Milleplateaux

Simone Weil, interprete del mondo di oggi - Augusto Del Noce (1968)

2011-10-17T22:00:00Z

(Pubblicato come Introduzione a Simone Weil, L‘ Amore di Dio, Borla, Torino, 1968, pp. 1-56) *** Per individuare i criteri interpretativi dell'opera della Weil dobbiamo proporci la domanda sul significato reale del suo processo di pensiero, indipendentemente da quel che essa può aver pensato che fosse. Un tratto solo è fuori di ogni possibile discussione, il suo voler essere sempre dalla parte degli oppressi, perché la vittoria ottunde il senso della giustizia. Ma che possa esser letta in modi diversi, o anzi opposti, è quel che risulta chiarissimo dalla diversità delle reazioni. — È un'anarchica, nel senso di un'"amante dell'impossibile", che deve perciò rompere con ogni ordine che prenda la forma di società, prima col comunismo, poi con la Chiesa cattolica? — Esprime invece le condizioni di rinnovamento della Chiesa e incarna in questa richiesta lo spirito della Resistenza nel senso più puro, che domanda alla Chiesa cattolica l'abbandono di tutti quegli aspetti per cui è potuta sembrare il modello degli stati totalitari? (1). Sotto questo riguardo il suo pensiero rientrerebbe nell'orizzonte del nuovo modernismo, anche se la via da lei scelta, quella greca, sia sbagliata. — O, all'opposto, il processo del suo pensiero incontra il tradizionalismo, e la sua opera unisce con l'offrire oggi uno schermo protettivo per il riemergere dei conati reazionari? Insomma, in questo caso, il suo pensiero avallerebbe la critica comunista dell'anarchismo; cioè nel suo ultimo momento l'anarchismo si troverebbe indotto a percorrere la via irrazionalista, nel senso di critica del razionalismo moderno, rasentando in tale movimento il cattolicesimo reazionario, pur senza potervi entrare. Lo scacco della sua esperienza starebbe perciò nella sua stessa singolarità, che le impedirebbe di ancorarsi a qualsiasi tradizione, all'anarchica o all'irrazionalista come alla cattolica. — Offre il tipo esemplare della conversione religiosa quale è possibile, in piena probità intellettuale, oggi, in modo che il suo mancato compimento determini per il pensiero religioso i problemi che deve affrontare al presente? Così che nella sua opera si deve ravvisare un punto di partenza? — O invece il suo pensiero è completamente gnostico, nel senso che rappresenta il più pieno assorbimento del cristianesimo nel pensiero ellenico? — I suoi scritti devono esser letti in chiave mistica o invece in chiave estetica? dispongono cioè a una conversione religiosa, o suscitano invece un'ammirazione estetica, in modo che il religioso sia totalmente assorbito dall'estetico? Sono cioè il compimento mistico del "miracolo greco" di Valery o della ricerca del tempo perduto di Proust? A parte L'Enracinement, essi sono articoli, lettere, frammenti. Non si può negare che ognuna di queste interpretazioni possa sembrare autorizzata dalla lettura isolata di questo o quel passo; si tratta però di situarne, e direi di graduarne le parti di verità, e di rendere ragione degli aspetti che possono aver suggerito vedute errate. Mi sembra indispensabile, a questo riguardo, fissare due criteri: a) Si deve parlare per la Weil di una forma di pensiero negativo attraverso cui si rivelano (nel senso forte della parola rivelazione: "come per grazia") le idee dell'Ordine come principio metafisico e dell'obbedienza a Dio come virtù essenziale, e la congiunzione tra platonismo e cristianesimo. Per pensiero negativo si deve intendere il rifiuto totale delle "menzogne vitali" e dei falsi idoli. Si sottolineino in questo libro le frasi: "Credere in Dio non dipende da noi, ma dipende da noi accordare il nostro amore a false divinità"; "non tocca all'uomo cercare Dio o credere in lui: egli deve semplicemente rifiutarsi di amare quelle cose che non sono Dio. Un tale rifiuto non presuppone alcuna fede". È in questo atteggiamento, in cui si è assolutamente eliminata la pretesa di fare delle nostre esigenze la misura dell'essere, e in cui si è raggiunta la massima mortificazione dell'io, che la verità può rivelarsi. Siamo al punto limite in cui si può giungere nell'anti-prammatismo, nell'antisoggettivismo e nell'antistoricismo; diciamo pure nell'antimoderno. Si tratta di un platonismo ritrovato, direi così, platonicamente, cioè attraverso un processo di reminiscenza. Per cui le tesi platoniche diventano manifeste nel loro aspetto di verità eterne, non di verità di un tempo. Occasione della reminiscenza è il mondo di oggi, se si fa uso dell'attenzione nel senso in cui può venir detta preghiera (2). Direi che il rapporto tra platonismo e pensiero moderno si configura per la Weil come quello tra il mondo intelligibile e il sensibile. Il mondo moderno, cioè il prodotto dello spirito laico, caratterizzato per la Weil dall'idolo dell'autoredenzione umana e dal rifiuto della grazia, può essere pensato come il mondo dell'oblio, in cui ci troviamo gettati; come la caverna platonica. Ma come i prigionieri della caverna possono essere liberati, così la verità del passato può essere ritrovata; cronologia e grado di perfezione sono cose del tutto diverse. b) Il carattere di incompiutezza del suo pensiero. Non nel senso che la morte precoce le abbia impedito di dargli una forma sistematica. Ma nel senso che esso si arresta a una contraddizione non superata tra gnosi antica e cristianesimo. È un'incompiutezza dovuta, in parte, alla ricomprensione della sua esperienza in una forma antecedente di cultura. Di questa contraddizione sopporta la sofferenza, lacerata com'è tra quella che chiama "la probità intellettuale" (intesa come subordinazione delle esigenze religiose soggettive all'obbedienza a Dio), che le impedisce di consentire al battesimo, e il desiderio dei sacramenti (3). Arrivati a questo punto, possiamo già dare un giudizio su due delle immagini che si sono dette. Anarchica? In certo senso sì, ma come ribelle contro ogni forma di divinizzazione dell'uomo (e l'anarchismo, nel suo senso autentico, è anche questo); dunque di un anarchismo che deve continuarsi in misticismo; e non già in una forma di mistica irrazionale, ma di una mistica fondata sull'idea dell'Ordine cosmico, come principio della verità, della bellezza e della moralità. Si può aggiungere che l'interpretazione anarchica ha una certa parte di verità, nel senso che si deve ravvisare la continuità tra la sua esperienza politica, che fu di tipo anarchico piuttosto che comunista (4), e la successiva esperienza religiosa. Ad ogni modo, la seconda esperienza rende manifesto quel platonismo, come primato dell'idea del Bene che è già implicito nella prima. Se la Weil ruppe con l'Università e si dedicò all'azione rivoluzionaria e, per qualche tempo, alla vita di officina, fu perché giudicò che l'ideale dell'esistenza filosofica le imponesse di stabilire dei contatti con coloro che, privati della giustizia, erano in condizione di desiderarla. Nel momento successivo si accorse che questa rivolta, motivata dal platonismo connaturale allo spirito umano, non poteva determinarsi che come rivolta contro il mondo "moderno". Modernista? Dobbiamo dire che la sua opera ebbe una certa fortuna negli anni attorno al '50 proprio in questo senso; interessò soprattutto per i motivi di pensiero che sono detti nelle Ultime pagine della Weil. Si trattò però di un equivoco: formalmente certe sue critiche potevano essere simili a quelle del progressismo cattolico, ma il principio che le muoveva, gnostico, era assolutamente diverso, anzi opposto. Del resto questa attualità è ormai completamente consumata; il che non vuol dire che non ne permangono le tracce e che esse non ostacolino la diffusione del suo pensiero. Si consideri ad esempio il giudizio corrente, secondo cui esso si sarebbe esaurito nella ricerca di sostituire il cammino di Israele a Cristo, con quello della Grecia a Cristo, e sarebbe la riprova dell'illusorietà di questo assunto. Inoltre, almeno di diritto, l'enorme successo di Teilhard ha la seguente premessa, quale che ne sia la consapevolezza; entro l'orizzonte neomodernista, obbligato dallo spirito dei tempi, la Weil rappresenterebbe la linea sconfitta, perché il suo pensiero ritornerebbe alle vedute gnostiche; e questa sconfitta sarebbe la riprova della validità del teilhardismo. La verità è invece che il significato della Weil sta esattamente nella critica di questa obbligazione dello spirito dei tempi. Ci si accorge pure del peso che ancor oggi esercita l'immagine modernista se si riflette come gli stessi critici di Teilhard esitino a servirsi del pensiero weiliano, che, di fatto, ne è l'esatto opposto (5). Eppure, il rilievo di questa opposizione, servirebbe a colpire il maggior argomento che il pensiero teilhardiano possa addurre a suo favore; quello di essere la forma apologetica valida per gli uomini del tempo d'oggi; perché la forma dell'itinerario ideale dell'uomo di oggi verso la fede è rappresentata dall'esperienza della Weil, così per la conoscenza vissuta del mondo moderno, come per l'assoluta purezza. Passiamo così alla questione del suo ellenismo. Non meraviglia che il pensiero di Platone le si sia presentato, quasi senza che ella lo cercasse, nel passaggio alla fase metafisico-mistica del suo pensiero. Il ritrovamento di Platone nella critica a Marx è, direi, una necessità inscritta nelle essenze filosofiche. Perché con Marx ha inizio la filosofia del primato dell’azione (la concezione dell'idea come strumento per cangiare il mondo): l'undecima glossa a Feuerbach, come affermazione dell’oltrepassamento del tipo del filosofo in quello del rivoluzionario, ne è la dichiarazione più chiara e più nota. La critica del marxismo non può quindi non ritrovare Platone come il filosofo del primato della contemplazione. Le critiche della Weil a Marx non potrebbero essere a questo riguardo più chiare. Ricordiamo: "Marx ha puramente e semplicemente attribuito alla materia sociale quel movimento verso il bene attraverso le contraddizioni; che Platone ha descritto come caratteristico della creatura pensante tratta in alto dall'operazione soprannaturale della grazia. Dunque, da lui la materia è vista come una macchina atta a fabbricare del bene" (6). Ma qui sta la sua illusione; perciò il marxismo non è altro che "...un sistema secondo il quale i rapporti di forza, che definiscono la struttura sociale; determinano interamente sia il destino che i pensieri degli uomini. Tale sistema è implacabile. La forza, in esso, è tutto; nessuna speranza vi ha accesso per la giustizia. Nemmeno per la speranza di concepirlo nella sua verità, giacché i pensieri non fanno che riflettere i rapporti di forza" (7). "Il marxismo per quel che è vero è interamente contenuto nella pagina di Platone sul grosso animale, e vi è contenuta altresì la sua confutazione" (8). In quanto il marxismo è la migliore prova dell'impossibilità per la forza di cangiarsi in giustizia, il pensiero rivoluzionario — e non già la religione — è il vero oppio del popolo. Questa radicalità dell'opposizione tra giustizia e forza, la conduce a spiegare che è assurda la fede "in un meccanismo inscritto nella struttura stessa della materia sociale, che dovrebbe apportare automaticamente la giustizia agli uomini" (9). Rende altresì conto dell'uso weiliano del termine di "soprannaturale": "Il materialismo rende conto di tutto, a eccezione del soprannaturale... Se non si tiene conto del soprannaturale si ha ragione di essere materialisti. Questo universo, con il soprannaturale in meno, non è che materia" (10). Un passo del saggio su Dio in Platone è estremamente significativo a questo riguardo, perché ci da la ragione ultima della sua rottura col pensiero rivoluzionario: "...Nel regno spirituale il male non produce che male e il bene non produce che bene" (11). Questo serve anche a spiegare la sua continua insistenza sulla parabola evangelica dell'albero e dei frutti. In questi passi c'è la critica, allo stato di esperienza vissuta, della dialettica marxiana, del processo marxiano verso il bene attraverso il male, cioè della sostituzione della filosofia della storia all'etica (12). Parlo di critica vissuta alludendo alla decisività che ebbe nel processo del suo pensiero l'esperienza della guerra di Spagna, in cui fu volontaria, per due mesi, dalla parte dei rossi. La sua ribellione morale alla violenza è estremamente simile a quella di Bernanos, anch'egli volontario in quella guerra, ma dalla parte opposta. Una sua lettera del 1938 (13), indirizzata al "discepolo di Drumont" dopo la lettura de Les grands cimitières sous la lune, è simbolica al riguardo perché segna il momento in cui il pensiero rivoluzionario è portato a separarsi, nella Weil, dal marxismo, e il pensiero reazionario, nel Bernanos, dal fascismo. Consegue a ciò, nella Weil degli anni 1937-39, il passaggio al pacifismo e all'idea della non violenza e quello alla contemplazione mistica della bellezza come unico possibile superamento del malheur. Osservo di sfuggita che, se questa critica weiliana del marxismo venisse portata a sviluppo integrale, si arriverebbe probabilmente pure e definire l'opposizione fra il platonico Vico ed Hegel e Marx, e il senso della presente attualità del pensiero vichiano: la tesi, non ancora elaborata filosoficamente, ma suggerita dalla situazione presente, secondo cui l'ateismo è soggetto a una legge di eterogenesi dei fini per cui realizza esattamente l'opposto di ciò che si propone, sarebbe infatti una sua estensione. Ma consideriamo la forma in cui il platonismo è raggiunto. Ciò avviene partendo dalla critica di un'aspirazione rivoluzionaria, che dimostra vana l'idea di un'autoredenzione nella quale, per opera dell'umanità stessa, attraverso la dialettica della realtà storica, venga realizzato nel mondo il Bene assoluto. Se volessimo perciò situare il pensiero della Weil nella storia della filosofia, dovremmo probabilmente vederlo come il punto terminale del processo del pessimismo, giunto al momento in cui deve rovesciarsi nel misticismo — in ragione della correlazione che gli è essenziale, anche se resta nascosta nelle sue prime fasi, tra miseria umana e perfezione divina — ma che, in questo ultimo momento, si trova al bivio tra il cristianesimo e la gnosi antica. Questo bivio è in qualche modo necessario, perché il pensiero religioso che il pessimismo incontra è quello platonico prima di quello biblico. Si tratta di un fatto così attestato dalla storia che sono inutili le citazioni al riguardo. Non è quindi un caso che essa scriva che "nessun popolo ha espresso come i greci l'amarezza della miseria umana", aggiungendo subito che "tutta la civiltà greca è una ricerca di ponti da lanciare tra la miseria umana e la perfezione divina" (14). Ed è pure un Platone rivolto all'Oriente (15). Occorre però sottolineare il carattere particolare di questo pessimismo nel tratto che lo separa dalla linea classica del pessimismo moderno. Credo che la migliore maniera di definirlo, sia di intenderlo come un pessimismo dopo Marx, e non più dopo Hegel. Ciò in ragione della stessa intensità con cui la Weil visse l'esperienza rivoluzionaria; non volle, cioè, come tanti intellettuali, dirigere dall'esterno un movimento in termini di strategia e di tattica, ma realmente vivere quel massimo di malheur che avrebbe dovuto portare al rovesciamento dialettico. È qui la differenza essenziale tra il pessimismo ordinario e il suo. Mentre il primo ha un carattere esplicativo, e da luogo generalmente alla fuga dal dolore, invece per la Weil l'esperienza fondamentale è il contatto col malheur come realtà universale e l'accettazione di esserne posseduti; "contatto" che è conoscenza immediata che non ha nulla di comune col sapere. Se prendiamo come paradigma del pensiero pessimistico quelle di Schopenhauer, vediamo quindi come la posizione della Weil si sottragga alle critiche che furono mosse da Kierkegaard e da Nietzsche ai pensiero schopenhaueriano. Si aprirebbe a questo punto il vero discorso sul significato filosofico postkierkegaardiano e postnietzschiano della sua opera (16). Detto questo; non si può restar sorpresi del fatto che la sua reminiscenza o conoscenza per connaturalità, di Platone, corrisponda puntualmente a quella dei Padri della Chiesa, e che ciò sia avvenuto certamente senza intenzione. Il Dio di Platone è Persona (17), creatore (18), vi è in Platone la prefigurazione della Trinità, come unità del Bene, dell'Essere e della Verità (19), il martirio del giusto descritto nel secondo libro della Repubblica prefigura il sacrificio di Cristo (20), le idee platoniche sono i pensieri o gli attributi di Dio (21), "è impossibile all'uomo esercitare pienamente la sua conoscenza senza la carità, perché non vi è altra fonte di luce che Dio. Così la facoltà di amore soprannaturale è al di sopra dell'intelligenza e ne è la condizione" (22). Tuttavia, non è meno vero che il motivo gnostico è nel suo pensiero assai più profondo di quel che si potrebbe forse supporre. Ha delle radici che sono strettamente intellettuali; non si può riferirlo ad atteggiamenti pratici, ad amore per i Catari e per gli Albigesi, a deplorazione di posizioni assunte storicamente dalla Chiesa ecc.; neppure basta il ricorso al carattere pratico e affettivo del linguaggio dei mistici né alla sua distinzione dal carattere speculativo del linguaggio metafisico. Analizzando la Lettre à un religieux, padre Daniélou ha messo chiaramente in luce i motivi per cui la Weil, pur vivendo "nella dimensione religiosa", non poteva convertirsi. Il suo ellenismo l'ha condotta a trasportare il fatto cristiano sul piano intemporale delle essenze, e a disconoscerne così il carattere unico e irreversibile. La conseguenza è che "si tratta per lei piuttosto di raggiungere gli archetipi eterni uscendo dal tempo — e il Cristo è il più perfetto di questi archetipi — che di credere in un gesto di Dio che viene a riprendere il tempo per dargli un senso e salvarlo. È qui che noi tocchiamo il fondo dell'ellenismo di Simone Weil. Noi siamo, infatti, al punto di separazione tra la religione mitica e la religione biblica. Per la religione mitica, ogni perfezione esiste già in un mondo precosmico, esemplare. Il tempo non può che degradare questa perfezione originale. La perfezione consiste dunque nel raggiungere questo mondo precosmico. È nostalgia di una purezza irrimediabilmente compromessa dall'avventura del tempo. Per la religione biblica, al contrario, quel che Dio aveva promesso ai profeti era più grande di tutto ciò che era esistito nel passato. L'innocenza era per loro un avvenire, che la potenza di Dio era capace di suscitare. Ed è quest'azione decisiva di Dio che era stata compiuta nel Cristo, nella pienezza dei tempi. L'importanza dell'evento si connette qui a ciò che costituisce il fondo della fede biblica: l'assoluta trascendenza di Dio. Questa trascendenza lo separa, infatti, dall'uomo per un abisso incolmabile. Ma questo abisso che l'uomo non può varcare, può varcarlo il Figlio di Dio e venire a cercare l'uomo per introdurlo vicino al Padre"; "la conversione al cristianesimo non è un cambiamento di religione. È il passaggio dalla religione alla rivelazione, cioè dalla domanda alla risposta" (23). Il riconoscimento del valore delle religioni non cristiane, in sé giustissimo, si traduce per la Weil in un sincretismo orientaleggiante (24), per cui il contributo della Grecia nella preparazione del cristianesimo è il massimo, come rivelazione della miseria umana, della trascendenza di Dio, della distanza infinita tra Dio e l'uomo, e quello di Israele il minimo, perché ha sì affermato sino all'ossessione l'idea dell'unità di Dio, ma questa idea non è per sé originale, dato che tutti i popoli di tutti i tempi sono sempre stati monoteisti (25). Di più, pervertito dall'influenza giudaica e dalla romana, il cristianesimo storico è all'origine del mondo moderno. È esso che ha creato la nozione di storia come continuità diretta in cui è il germe di Hegel e di Marx. La nozione di progresso si spiegherebbe attraverso l'idea già presente nel cristianesimo primitivo di una pedagogia divina che forma gli uomini per renderli capaci di ricevere il messaggio di Cristo (26). Dobbiamo dire che su questo punto la Weil ha ragione, se pensa che i primi germi del pensiero progressista stiano nell'idea millenarista, del resto non espressamente cristiana nelle sue origini, anche se allignò nel primo cristianesimo; ma perché dimentica che nel De civitate Dei di sant'Agostino abbiamo la critica più rigorosa che del millenarismo sia stata condotta? Restò in lei ben forte la traccia di un'educazione rigorosamente laicista, nel senso di quel laicismo che fu proprio del radicalismo della Terza Repubblica: pare, leggendola, che ci sarebbe una sola forma di pensiero che non possa essere riconosciuta degna di venire studiata, quella dei teologi cattolici ortodossi; con eccezione, per qualcuno, dei mistici. Sembra difficile sottrarsi a questa conclusione: che la Weil abbia separato Cristo dal cristianesimo storico e l'abbia incorporato nell'ellenismo, giungendo così in tempi moderni alla ripresentazione più completa dell'archetipo gnostico. Cerchiamo di ravvisare il motivo iniziale di questo processo. È una ricerca che non presenta difficoltà, perché essa emerge in numerosi passi della Connaissance surnaturelle e dei Cahiers. Ad esempio: "Dio stesso non può fare che quel che è stato non sia. Quale migliore prova che la creazione è un'abdicazione?... La creazione e il peccato originale non sono che due aspetti, differenti per noi, di un atto unico di abdicazione di Dio. E l'incarnazione e la passione sono altresì degli aspetti di questo atto. Dio si è vuotato della sua divinità e ci ha riempiti di una falsa divinità. Vuotiamoci di essa; questo atto è il fine dell'atto che ci ha creati. In questo atto stesso, Dio con la sua volontà creatrice mi mantiene l'esistenza perché io vi rinunci" (27); "se noi nasciamo nel peccato, è evidente che la nascita costituisce un peccato" (28); "datemi la mia porzione, questo è il peccato originale. Datemi il libero arbitrio, la scelta del bene e del male. Questo dono del libero arbitrio non è la creazione stessa? Quel che è la creazione dal punto di vista di Dio, è peccato dal punto di vista della creatura. Dio ci ha domandato: ‘Volete voi essere creati?’ e noi abbiamo risposto sì, e a ogni istante noi rispondiamo sì. Salvo alcuni, la cui anima è divisa in due: mentre quasi tutta l'anima dice sì, un punto dell'anima si esaurisce nel gridare supplicando: no, no, no! Nel gridare, questo punto si dilata e diventa una chiazza che un giorno invade tutta l'anima" (29). Intendiamo dunque: in conseguenza della sua assoluta esclusione del vecchio Testamento, la Weil ha sostituito alla concezione del peccato, quale è contenuta nel Genesi, quella assolutamente opposta del frammento di Anassimandro (30). Alla concezione per cui il male si è introdotto nel mondo, creato dalla sovrabbondanza della bontà divina — della plenitudo divinae bonitatis tomistica — per un atto libero della creatura, ha sostituito quella per cui l’esistenza finita è intrinsecamente male, e per cui la creazione stessa è vista come caduta. Facile è derivare da questo primo punto tutti gli aspetti per cui si allontana dal pensiero cristiano. È chiaro infatti come, posta la connessione necessaria tra creazione e peccato, il processo della perfezione debba essere visto come un ritorno a un mondo precosmico esemplare, attraverso l'assoluta negazione dell'"io" (idea della decreazione) (31), e il tempo e l'avvenire biblici siano coinvolti nella critica della loro deformazione laicizzata. Ma ora, domandiamoci: la concezione del male esposta nel mito di Anassimandro non sta anche alla base del razionalismo moderno? Che, per un processo opposto a quello della Weil ha eliminato il soprannaturale, immanentizzando la creazione, e insieme estendendo sino al limite estremo il tema della naturalità della morte? (32). Sotto questo rapporto, la ricomprensione platonica del cristianesimo operata dalla Weil è il semplice rovescio del razionalismo moderno, piuttosto che la critica del suo principio. E, per questo riguardo, sembra lecita la domanda se la sua opera abbia un valore estetico piuttosto che filosofico; la sua pur reale esperienza mistica si sarebbe risolta nella creazione di un'opera d'arte. Anziché di filosofia implicita bisognerebbe parlare di mistica che si risolve in poesia (33). Indubbiamente, dovremmo fermarci in questo giudizio se volessimo ricostruire il "sistema" della Weil, ma è questo il modo migliore di ascoltarla? Il suo pensiero non deve essere considerato sotto l'aspetto di sistema, ma sotto quello di itinerario, sottolineando che quel che lo regge è l'idea di moralità (l'idea di giustizia iscritta nel cuore umano), e allora appare la sua unicità. Si consideri il comune processo di pensiero dal '30 a oggi: negli anni tra il '30 e il '40 la problematica, almeno nell'Europa occidentale, era ancora fondamentalmente teologica, quali che fossero le risposte; successivamente vi fu la riscoperta del pensiero rivoluzionario, poi il passaggio a una sorta di "irreligione naturale". Dare una risposta al problema di Dio — questa è una posizione oggi frequentissima — non ha importanza nel riguardo dei problemi che dobbiamo effettivamente affrontare, è anzi un problema insieme imbarazzante e insolubile, e imbarazzante perché insolubile; al più gli si può dare una risposta nella zona privata, non interferente con quella pubblica, della nostra esistenza. L'itinerario della Weil è assolutamente l'inverso. Nella sua autobiografia spirituale (34) descrive la sua posizione iniziale come un agnosticismo del tutto simile a quello che stiamo attualmente attraversando: "Io non affermavo né negavo. Mi sembrava inutile risolvere questo problema, perché pensavo che, essendo in questo mondo, il nostro compito era di adottare la migliore attitudine nel riguardo dei problemi di questo mondo, e che questa attitudine non dipendeva dalla soluzione del problema di Dio". L'ateismo del tempo della sua posizione rivoluzionaria rappresenta, nel riguardo di questa attitudine, già una sorta di religiosità maggiore (35). Poi, esattamente nel tempo in cui gli intellettuali della sua generazione cominciavano a riscoprire il marxismo, abbiamo il suo periodo mistico. Se consideriamo l'assoluto laicismo del suo punto di partenza, ci rendiamo conto come il momento platonico-gnostico fosse in qualche misura necessario per il fatto che l'autore che le si offriva dopo l'abbandono del marxismo era, come si è visto, Platone, restando intatta l'opposizione iniziale al pensiero biblico. Bisogna distinguere tra la sua esperienza mistica e la riflessione successiva. I dati sono questi: ha avuto l'esperienza di un incontro con Cristo, che è narrata nel testo con cui si apre la Connaissance surnaturelle (36), d'altra parte, non ha consentito al battesimo; e le Intuizioni precristiane sono un testo ambiguo che può essere interpretato così nel senso di un platonismo preannuncio del cristianesimo, come in quello del cristianesimo assorbito dal platonismo. Non è comunque azzardato dire che la sua esperienza religiosa andava al di là dei mezzi culturali che possedeva per interpretarla. L'affermazione stessa della creazione divina esclude si possa parlare di uno gnosticismo rigoroso. Non si tratta per lei di affermare due princìpi metafisici, del bene e del male; ma di chiarire, invece, la scelta tra due interpretazioni della realtà, una delle quali riconosce il soprannaturale e l'altra lo esclude; e della necessità del passaggio della seconda al materialismo, A meno di irrigidire indebitamente il suo pensiero, bisogna parlare della compresenza di due motivi, il cristiano e lo gnostico, e della possibilità di svolgere il suo pensiero in senso cristiano. Un nuovo periodo della sua meditazione stava per prendere inizio al momento della sua morte? È quel che credo sia possibile dimostrare: traccerò ora i primi lineamenti di questa prova. È possibile mettere in luce che la soluzione gnostica non può essere considerata la sua ultima parola. L'esame degli argomenti di due interpreti — la sua amica, anch'essa allieva di Alain e nota studiosa della gnosi, Simone Pétrement, e il teologo cattolico Charles Moeller (37) — che, con criteri valutativi opposti, l'hanno giudicata tale, permette una risposta risolutiva. Interessa alla Pétrement stabilire una linea di continuità Lagneau-Alain-Weil (38); affermando, in ragione di ciò che l'opposizione stabilita da Alain tra una forma razionale di religione e le religioni tradizionali, se lo porta a contrapporsi al brouillard catholique, non lo situa però al di fuori del cristianesimo. Partendo da questa tesi non le è davvero difficile giungere a sostenere che la differenza tra la Weil e Alain non sta propriamente nella questione dell'esistenza di Dio, ma in quella della grazia e della libertà. Ci sarebbe soprattutto una differenza di attitudini: Alain, preoccupato della morale, ha creduto dover insistere soprattutto sulla libertà dell'uomo. Se l'uomo non è libero, per lui non ci sono doveri; la credenza del dovere importa quella nella libertà. Deve perciò credere, almeno in un senso, di non avere bisogno di Dio. L'idea di Dio in generale, o almeno l'idea che egli esista, rischia di distruggere la morale, rendendo quasi impossibile fare il dovere per il solo dovere. La Weil, al contrario, sente profondamente la necessità della grazia; da ciò deriva che Dio occupa nei suoi pensieri un posto ben più grande, e di conseguenza essa giunge a una comprensione compiuta del cristianesimo. I due pensieri non sono quindi opposti, ma complementari: "Occorre mantenere insieme il pensiero di Alain e quello della Weil. Anche se occorre opporli su un punto, essi non si escludono, perché tale punto è quello in cui i contraddittori sono veri insieme. Del resto, Alain e Simone Weil hanno accettato l'uno e l'altra le due facce della contraddizione, pur guardando di preferenza, l'uno alla potenza della libertà umana e della volontà, l'altra alla cancellazione dell'umano e alla grazia... Benché la strada differisca..., si vede che la Weil ha quasi sempre ritrovato il pensiero del suo maestro, sotto una forma originale, e proprio perché se ne è allontanata. Più si allontana e più ritrova l'essenziale" (39). In realtà, l'impossibilità di negare la radicalità della rottura tra i due pensieri risulta da quel che la Pétrement stessa riconosce, senza metterlo tuttavia in rilievo adeguato. Come Kant, Alain pensa che la certezza morale non abbia bisogno di fondamento metafisico: "Così è ben lontano dal pensare come Nietzsche che, se la metafisica cristiana non è ammessa, la morale cristiana debba cadere nel medesimo tempo. La morale cristiana è la morale (l'uomo evangelico, egli dice, è l'onest'uomo), e la morale è immediatamente certa. La morale è per lui, senza alcun dubbio, la verità della religione" (40). Ci troviamo esattamente al punto che segnalavo dianzi: la contemporaneità del pensiero della Weil sta nel suo essere postnietzschiano, se oggi criticità vuoi dire "dopo Nietzsche" e non più "dopo Kant". Per nobile e significativa che possa essere stata l'esperienza di Alain, essa appartiene ormai irrevocabilmente al passato, e ciò proprio perché si muove in un orizzonte kantiano. Quali prove più chiare, del resto, di tale rottura, di quel che ella scrive intorno al cristianesimo laicizzato, cioè senza soprannaturale (41); non abbiamo che da pensare al soprassalto che avrebbe avuto Alain, al solo sentir parlare di soprannaturale! Pur in forma necessariamente sintetica, dobbiamo tentare di definire la posizione religiosa di Alain. Non si tratta affatto di un pensiero religioso fermato dall'anticlericalismo, ma invece di un pensiero religioso che è, per dir così, interno all'anticlericalismo stesso. Altrove ho insistito sull'importanza di distinguere l'anticlericalismo, inteso come essenza e non come aggettivo che designi un carattere di questa o quella posizione ideale o politica, dall'irreligione, giungendo alla definizione che segue: originariamente reazione morale dell'individuo contro la potenza mondana della Chiesa, l'anticlericalismo diventa, dopo la filosofia della storia, antitesi in nome dell'etica allo spirito di conciliazione con la realtà di questo mondo. Spirito di conciliazione che dissimula una volontà di potenza che per realizzarsi deve dar luogo a un'organizzazione, la cui autorità ha bisogno di assumere un carattere sacrale in quanto conservatrice del deposito di una Rivelazione soprannaturale, o in quanto rappresentante il Progresso, l'Evoluzione, la Scienza, la Storia, l'Umanità, la Nazione, ecc. Dal rifiuto della Chiesa cattolica si passa perciò al rifiuto delle nuove forme di falsi idoli, in nome di un moralismo, sotteso da una più o meno accentuata nota pessimistica. Ma pessimismo in nome della morale, per cui si passa all'idea della moralità come rivelazione di un ordine obiettivo trascendente, e storicamente alla contrapposizione di Kant e Hegel. Dunque, una forma di pensiero che è commento della filosofia religiosa kantiana, il pensiero kantiano servendo a una distinzione assoluta di cristianesimo da cattolicesimo, nel mantenimento del primo (42). Il pensiero di Alain esprime perfettamente le antinomie del pensiero anticlericale. Da una parte, l'esigenza di salvaguardare l'autonomia morale lo porta a rasentare l'ateismo; ma, per altro verso, anche l'ateismo deve essere da lui rifiutato, perché minaccia di portare irrevocabilmente al culto di potenze mondane. Perciò la via che segue è un programma di liberazione dell'idea di Dio da ogni attributo di potenza. Onde: "I nostri teologi hanno tracciato in definitiva un ritratto abbastanza bello di Dio, seguendo i santi e i giusti; ma hanno guastato tutto mescolandovi la potenza... Importa che il nostro Dio sia degno dell'uomo. Forse è onnipotente; ma appartiene a religioni oltrepassate il lodarlo troppo per questo attributo" (43); "La potenza disonora anche Dio... L'attributo di potenza deve essere visto come la parte vergognosa della religione dello spirito" (44). Dal che consegue la valutazione totalmente negativa della Bibbia (45), e il conseguente giudizio sul cristianesimo pervertito dall'avere accolto la veduta biblica: "C'è molto di inumano nella Bibbia, e il cristianesimo, considerato come pensiero soltanto umano, vuol mettere fine agli orrori della Bibbia e al terribile regno del Dio degli eserciti" (46); ma ha ingenuamente conservato l'idea biblica di Dio, come creatore e governatore del mondo, idea in fondo contraddittoria con la sua morale. Non deve perciò sorprendere se sia stato così "tranquillamente digerito dall'ordine armato" (47); "i poteri hanno saputo appropriarsi della nuova dottrina" e "alleare la religione con l'ordine della forza; la storia politica della Chiesa non ci racconta altro" (48). Antiteologismo, dunque, e infine ripetizioni e variazioni del tema del "virus teologico" che minaccia la morale. Ma questa critica dell'attributo di potenza porta anche a privare Dio dell'esistenza, alla sua semplice riduzione alla categoria dell'ideale? Su questo punto il pensiero di Alain è fluttuante. Al termine di trascendenza viene dato un significato di oltrepassamento, e così parrebbe che non si debba uscire da una direzione di pensiero immanentistica. Ma, d'altra parte, per lui, ciò che è superiore non può essere prodotto da ciò che è inferiore, perché pensando in tale guisa si ricadrebbe nel naturalismo della potenza e della forza; perciò il perfetto, come termine dell'oltrepassamento, deve esistere in sé, in una certa maniera, come antecedente e condizionante il nostro pensiero e la nostra volontà che ne dipendono e non saprebbero produrlo. Ma, anche con ciò, i limiti del moralismo non vengono superati da Alain: alla sua avversione alla teologia si unisce la diffidenza verso la mistica, che deve nelle sue conseguenze ultime portare al quietismo; teologia e mistica si trovano dunque alleate al cattolicesimo per portare allo spirito di conservazione di tutto quel che è, delle ingiustizie e delle guerre. Siamo ormai in grado di definire con precisione il rapporto tra la Weil e Alain. Questi si muove sempre entro il cristianesimo laicizzato, senza soprannaturale. Ora il passaggio della Weil dal moralismo al misticismo e all'affermazione del soprannaturale rappresenta un taglio che non potrebbe essere più netto. Tuttavia, anche dopo il distacco, e in ragione, come si è visto, della sua forma, permangono dei motivi alainiani, fondamentalmente di carattere razionalista e in contraddizione con l'affermazione del soprannaturale. Essi costituiscono, per così dire, un blocco, quello che porta a vedere la storia del cristianesimo come deviata dalla duplice influenza ebraica e romana. La svalutazione della Bibbia, la condanna radicale della romanità, l'incomprensione della tradizione del pensiero cattolico (il grande torto della Chiesa cattolica, l'avere canonizzato sant'Agostino: san Tommaso visto come teorico dell'Inquisizione e della giustificazione della persecuzione contro gli Albigesi) sono temi strettamente connessi, proprio in ragione di questa loro origine, nell'opera della Weil. Ognuno può vedere quanto poco siano originali e profondi. Che cosa pensare per es. della definizione dei romani come "i nazisti dell'antichità"? Nient'altro che questo, che l'uso dell'analogia è in storia molto pericoloso, e che la Weil cade nel peggiore dei moduli della filosofia della storia, la personificazione dello spirito dei popoli; ed è curioso poi, anche se ottimo segno, che, mentre personifica lo spirito dei popoli antichi, si astiene tuttavia rigorosamente dal personificare lo spirito dei popoli moderni. La vicinanza le fa cioè vedere quanto di arbitrario e insieme di estraneo alla moralità vi sia nella tendenza che porta a tale personificazione. Non si vuole con ciò disconoscere un aspetto di validità che ha la tesi della Pétrement. Nell'influenza di Alain bisogna anche vedere l'elemento positivo. La Weil non ha soltanto derivato dal suo maestro l'anticlericalismo, ma anche l'antisociologismo portato al suo significato più genuino: che il vero si definisce precisamente per ciò che non è riducibile allo spirito di potenza. In ciò è la ragione, teoretica oltre che morale, del suo voler essere costantemente dalla parte dei vinti; la sua frase così ripetuta che "occorre essere sempre disposti a cambiare di parte, per seguire la giustizia, questa eterna fuggiasca dal campo dei vincitori" prende il suo pieno senso in questo contesto. Imparò altresì che "l'essenziale per la religione è che occorre mettersi a realizzarla... senza attendere, perché non si ha il diritto di attendere. Senza disperare, perché non si ha il diritto di disperare. Tale è lo spirito rivoluzionario, che non differisce per nulla dallo spirito religioso" (49). Nel passaggio dalla posizione borghese-agnostica alla rivoluzionaria, la Weil non ha fatto che mettere in pratica questo insegnamento; e le parole di Alain servono bene a chiarire il carattere religioso che era già insito nella sua prima scelta. In certo senso, possiamo ben dire che essa comincia dove il pensiero del suo maestro termina, purché si avverta che tutto il positivo di tale pensiero è passato in lei, e che nella sua esperienza è stato trasfigurato; in modo che è privo di significato il voler tornare ad Alain dopo la Weil, o voler sintetizzare i due pensieri. Purtroppo, qualche scoria della tematica alainiana ha fermato lo sviluppo del pensiero dell'allieva. Il punto più importante, però decisivo, che possiamo trarre dal parallelo è che quel che c'è di gnostico e di incompatibile col cattolicesimo nel pensiero weiliano dipende dalla permanenza di moduli razionalistici inizialmente accettati, che sono in contraddizione con la sua esperienza mistica. Come già si è accennato, l'anticlericalismo, nella sua accezione di essenza, è legato con il razionalismo religioso, con l'idea kantiana di una religione nei limiti della pura ragione. La veduta razionalista si mantiene di conseguenza nella Weil nella forma di giudizi storici sulla Bibbia, e sul cristianesimo cattolico; da questi giudizi è portata all'interpretazione gnostica della caduta iniziale. A ben vedere, troviamo la conferma di questa asserzione nel saggio del Moeller, se lasciamo da parte una durezza di giudizi che dispiace: così l'affermazione che nel "romanzo tragicamente inumano della Weil... quasi tutto è legno morto perché sono false le intuizioni fondamentali"; che l'entusiasmo di certi lettori cattolici rende testimonianza del fatto che è stato chiamato la "miscredenza dei credenti"; e, peggio, il cercare la spiegazione dell'opera in una certa psicologia morbida. Questa stessa durezza che porta il critico cattolico a esaurire il pensiero della Weil nelle affermazioni cataro-manicheo-quietiste, lo conduce pure curiosamente a riconoscere che vi sono elementi, anche se a suo giudizio non propriamente di pensiero, che non possono essere ricondotti a tale interpretazione. Scrive infatti: "... in una parola, tutto quel che precede conduce al quietismo. Ne deriverebbe logicamente che non bisogna far nulla per migliorare la condizione politica e sociale, perché, quale essa è, meccanismo cieco, distrugge la carne e assicura dunque automaticamente l'unione al divino. I testi di Simone Weil sul lavoro in officina, prendono in questa prospettiva una strana chiarezza. Il suo libro politico e sociale, L'Enracinement, è, a questo titolo, un libro nato morto; le riforme sociali sono inutili, e sarebbe meglio non fossero mai compiute. È la carità di Simone Weil, più vasta che le sue elucubrazioni razionaliste, che qui l'ha preservata: felice inconseguenza...", aggiungendo in nota che "questa inconseguenza fa de L'Enracinement un libro in cui, fra pagine molto belle, il galimatias domina" (50). Osserviamo infatti. Quanto il Moeller ha scritto può venire interpretato, se mettiamo da parte la sua personale avversione, nei termini che seguono: 1) l'aspetto gnostico-cataro del pensiero della Weil dovrebbe portarla a un rigoroso quietismo; 2) effettivamente tale quietismo esprime la sua dipendenza dal pensiero di Alain, rovesciato dalla forma moralistica alla mistica; uno studio più completo mostrerebbe agevolmente come, in rapporto alla sua critica della potenza di Dio, la religione non possa avere per Alain la sua forma pura che nel quietismo; e in questo caso si avrebbe il paradosso che il pensiero della Weil sarebbe una variazione di quello di Alain, alle cui categorie obbedirebbe fedelmente! 3) però la presenza degli scritti di Londra e dell'opera finale, l’Enracinement bastano a dimostrare che tutto il pensiero della Weil non si esaurisce nella posizione gnostico-manicheo-catara. Cioè: il processo di conversione di chi affrontava la crisi degli anni successivi al 1930, partendo da un iniziale laicismo gnostico, nella disposizione ferma "di adottare la miglior attitudine nel riguardo dei problemi di questo mondo", doveva necessariamente incontrare, prima di pervenire al cristianesimo, due momenti ideali necessari, quello rivoluzionario e quello pessimistico nella forma che è possibile oggi; al modo stesso che sant'Agostino aveva incontrato il pensiero manicheo, poi quello scettico, poi quello neoplatonico. Diciamo di più: la tentazione di questi due momenti, la Weil doveva necessariamente incontrarla, anche se si fosse convertita giovanissima; anzi, anche se fosse sempre stata cattolica. Notiamo ancora: la successione di questi momenti si disegna nettamente nello svolgimento del suo pensiero. Nulla, infatti, nella Condition ouvrière, permette di prevedere il momento mistico-gnostico; poco nella Connaissance surnaturelle permette di vedere il momento successivo, reale anche se non giunse a compimento e fu troncato dalla morte. Ben poca importanza è da dare all'osservazione del Moeller sul galimatias di cui L'Enracinement sarebbe pieno. Certo, non vi si può cercare la perfezione formale di altri scritti, ma ciò semplicemente perché "è un libro", mentre l'espressione naturale della coscienza tragica, quale era quella della Weil, è la forma aforistica. O, ancora: il pensiero della Weil procede sempre dalla politica alla religione; la prima formulazione della volontà politica conclude col rovesciarsi nel processo dal pessimismo allo gnosticismo, in forma manicheo-catara, e al quietismo. La seconda formulazione dovrebbe portare all'idea dell'uomo cooperatore di Dio nella storia, tesi classica del pensiero cattolico, e chiave di volta del tomismo (51). Ma soprattutto è da osservare: i momenti ideali che abbiamo distinto non sono soltanto propri dell'esperienza della Weil; sono i momenti necessari oggi non soltanto in un processo di conversione, ma anche di riaffermazione della fede religiosa (processi che, a rigore, non sono qualitativamente distinti), perché la fede religiosa è oggi impossibile se non venga criticato quel "perfettismo" (per usare il termine di Rosmini) che è intrinseco alla tentazione rivoluzionaria nelle varie forme in cui può esplicarsi (rivoluzione politica, o rivoluzione scientifica e tecnologica). Una domanda ulteriore potrebbe riguardare quale tra le grandi filosofie cristiane il pensiero della Weil giunga a rasentare. La risposta non può essere dubbia, quella di Malebranche (52); e le coincidenze sono significative e singolari perché si tratta di un filosofo che essa non ha mai, per quel che mi sembra, citato, e che forse, neppure ha letto. Eppure consideriamo le strettissime somiglianze nel tema dell'attenzione come "preghiera naturale", e, di conseguenza, nel rapporto tra umiltà e intelligenza; nel superamento del pessimismo in una visione estetica dell'ordine del mondo; nella teoria della provvidenza, e nell'attenzione portata particolarmente alla provvidenza impersonale, onde la diffidenza per i miracoli: all'associazione tra scienza; contemplazione e purificazione spirituale; al fatto che l'uno e l'altra si servano del termine "Saggezza eterna" per designare l'aspetto di Dio a cui sono particolarmente sensibili; allo stesso detto in cui Malebranche riassume la sua filosofia, "Non si può vedere Dio e vivere". Ciò non deve certamente stupire; dato che Malebranche è il più antivitalista tra i pensatori cristiani. Ma quel che soprattutto rende importante l'accostamento è la posizione storica della filosofia di Malebranche; che rappresenta un bivio da cui si può ridiscendere al pensiero cataro o procedere verso Rosmini (53). Le segnalate coincidenze del pensiero weiliano assumono risalto per riguardo al bivio in cui si trova. Ipotesi, senza alcuna possibilità di conferma; è quel che verrà obiettato nel riguardo dell'idea di uno sviluppo ulteriore, ma pur necessario, del suo pensiero. C'è da rispondere che la Weil non poteva fermarsi a ciò che ha detto, dato che la riaffermazione del soprannaturale era il suo tema centrale, ritrovato nella sua esperienza vissuta; e una tale riaffermazione importava la critica di quel razionalismo che le veniva dalla scuola. Limitiamoci però ora a quel che ha scritto. Se cerchiamo di abbracciare in una formula il suo insegnamento, credo che la meno inadeguata sia la seguente: la dimensione religiosa è ritrovabile a partire dalla crisi della nostra epoca quando questa sia vissuta con assoluta purezza morale. Ma quali sono i rapporti tra dimensione religiosa e fede? Padre Daniélou scrive perfettamente che la religione è la domanda e la rivelazione è la risposta. Dunque l'insegnamento della Weil si ridurrebbe a una domanda... Può sembrar poco. Consideriamone invece l'eccezionale importanza che assume riferita al tempo presente; a un presente di cui i primi segni potevano essere avvertiti intorno agli anni trenta; ma solo attraverso una sensibilità eccezionalmente acuta. Sino a ieri si poteva dire che era minacciata la fede piuttosto che la religione. Le filosofie idealistiche si presentavano come inveranti le verità di fede in una forma di religiosità superiore. Il marxismo stesso, a suo modo, voleva soddisfare al bisogno dell’altra realtà, pur proiettando questa realtà nel tempo. Quel che è in questione oggi è invece la dimensione religiosa. Di questo cangiamento, non c'è consapevolezza sufficientemente chiara nel pensiero religioso ufficiale; infatti non mancano davvero i teologi che pensano di adeguare la fede a un mondo che viene pensato come definitivamente desacralizzato e reso profano dal progresso scientifico e tecnico. La fede, si dice, deve ascoltare il mondo...; ma come la fede può essere accolta da un mondo per cui la domanda religiosa è priva di significato? Anche a questo riguardo dobbiamo dire che la Weil ha percorso un processo esattamente, inverso da quello di gran parte del pensiero religioso contemporaneo; e quel che più importa è che il suo processo è quello vero. Ma è morta nel 1943, I tempi non sono, da allora, radicalmente cambiati? Si tratta di mostrare come ne L'Enracinement (54) la Weil abbia previsto con una chiarezza perfetta quale sarebbe stato il processo dello spirito dei tempi successivo alla fine della guerra, e come sia stata l'unica a farlo. Compose questo libro, terminandolo pochi mesi prima della morte, su invito di Andrè Philip, che allora esercitava le funzioni di ministro dell'interno nel governo di De Gaulle, e del commissario dell'azione sulla Francia, Closon. Vi avrebbe dovuto affrontare i problemi teorici di una politica successiva alla liberazione e alla vittoria, ma le conclusioni spaventarono i suoi superiori gerarchici che troppo chiaramente non potevano farne un uso ufficiale. Il manoscritto fu poi pubblicato nel 1949 ed ebbe naturalmente molte lodi, ma pressoché nessuna eco. E, infatti: inattuale politicamente nel 1943, scarsamente attuale, o difficilmente intelligibile nel suo principio ideale, nel 1949, le sue tesi possono essere veramente intese soltanto oggi perché il tempo ne ha rappresentato la verifica. Il comporlo corrispondeva all'esigenza essenziale che l'aveva mossa a passare dall'America a Londra. Se l'Europa veniva liberata dall'America e dalla Russia, era inevitabile la sua ricaduta in una forma di servitù che, per essere diversa, non avrebbe però potuto non essere equivalente a quella che allora subiva. Essa pensava che l'unica fortuna che le rimanesse era di non poter ricorrere a un'idolatria da opporre a quella dei vincitori, perché le nazioni asservite non possono diventare degli idoli. "I paesi soggiogati non possono opporre al vincitore che una religione". Le occasioni per il risveglio religioso ci sarebbero state perché se "l'infelicità non è per se stessa una scuola di povertà spirituale, è però l'occasione quasi unica per apprenderla. Benché molto meno fuggitiva del benessere, tuttavia passa e occorre affrettarsi. La presente occasione sarà messa a profitto?" (55). È inutile dire come l'occasione sia invece andata interamente perduta; importante però soggiungere come la sua perdita spieghi la situazione europea di oggi. Per lei, soltanto dopo la vittoria su Hitler, che già al momento in cui scriveva queste sue ultime pagine si delineava se non come certa, almeno come estremamente probabile, l'umanità si sarebbe trovata davanti a una scelta definitiva. Scriveva: "Occorre scorgere in opera nell'universo, a lato della forza, un principio altro da essa; oppure occorre riconoscere la forza come maestra unica e sovrana altresì delle relazioni umane" (56). Se teniamo presenti le sequenze del suo pensiero, soprannaturale-grazia-giustizia di Dio da un lato, forza-pesantezza-grosso animale dall'altro, possiamo dire che la scelta decisiva sarà tra risveglio religioso e ateismo radicale. Si tratta di scelta, perché noi sappiamo sperimentalmente che la giustizia è reale nel fondo del cuore degli uomini, e la struttura del cuore umano è una realtà tra la realtà dell'universo: perciò, se la giustizia è incancellabile, è la scienza, o meglio lo scientismo, ad aver torto. Ma perché questa scelta sarebbe avvenuta dopo Hitler? Cerchiamo di ricordarci di quegli anni. Per gli anziani la fine dei fascismi sarebbe stato il risveglio da un brutto sogno; e dopo la "parentesi", si sarebbe ripreso il cammino segnato dalla "religione della libertà" ottocentesca. Per i giovani, si sarebbe trattato di continuare il processo della Resistenza fino ad attingere le radici ultime del nazismo ed estirparle: si ripeteva così anche per lo spirito resistenziale quella tale fiducia in un mirabile meccanismo per mezzo del quale la forza, entrando nella sfera delle azioni umane, diventa produttrice automatica di giustizia; quel tal difetto che la Weil addebitava insieme a marxismo e a liberismo economico (57). Di più, l'equazione tra valore e spirito di modernità, la ripresa della mentalità illuministica, insomma, veniva favorita dall'ideologia che le forze coalizzate contro il nazismo dovevano necessariamente assumere. Espressione estrema del colonialismo, come perfettamente la Weil lo aveva sin da allora definito, il nazismo aveva, di fatto, dichiarato guerra a tutto il mondo, e questa guerra totale aveva assunto l'aspetto di rivoluzione mondiale. Ma in queste condizioni qual era il principio che poteva unificare tutte le forze di resistenza? Non si poteva trovargli altro nome che quello di democrazia; e poiché tra le forze di resistenza c'erano anche Russia e comunismo, non facilmente assimilabili al senso consueto di democrazia, bisognava aggiungere il termine di progresso. Posto ciò, diventava pressoché inevitabile il passaggio dall'assunzione del valore politico della democrazia alla mitizzazione di uno "spirito della democrazia" che avrebbe dovuto essere introdotto in tutte le attività dell'uomo, in modo da riformarle radicalmente. Così, non si parla oggi di una teoria democratica della conoscenza secondo cui è vero ciò che è verificabile da tutti, indipendentemente dalle loro disposizioni spirituali? Ma ciò coincide con la stessa negazione della metafisica. Infatti la verità metafisica si rivela e si nasconde insieme nella formula sensibile che l'esprime, semplice occasione per l'anamnesi; nei termini della Weil, tutto Platone è una prova ontologica, ragionamento misterioso, che non ha senso che per l'amore; e l'amore per lei è soprannaturale. Il neopositivismo, guardando la formula sensibile, ha ogni diritto di dichiararla priva di senso. Non si può dire che questo meccanismo non sia entrato in azione. Se scorriamo la maggior parte dei libri recenti di filosofia, vediamo che le categorie più usate sono quelle del progressivo e del retrivo, e che con non altro criterio di verità la più parte di questi libri si presentano, che col dichiarare le loro idee come le più autenticamente progressive; né possono fare altrimenti perché il ricorso all'evidenza è richiamo alle verità eterne, e per la nuova mentalità illuministica l'eterno è maschera del passato. L'interpretazione della Weil è assolutamente opposta: il nazismo non è che un momento, se anche decisivo, della lotta della modernità contro il platonismo. Decisivo, perché realmente Hitler ha inteso una verità, per malvagio che sia l'uso che ne ha fatto: "Hitler ha visto benissimo l'assurdità della concezione del secolo XVIII che ancora è in vigore oggi... Da due o tre secoli si crede, insieme, che la forza è padrona unica di tutti i fenomeni della natura; e che gli uomini possono e devono fondare le loro relazioni mutue sulla giustizia, riconosciuta per mezzo della ragione. È una assurdità manifesta. Non è concepibile che nell'universo tutto sia assolutamente sottomesso al dominio della forza e che l'uomo possa esservi sottratto, mentre è fatto di carne e di sangue e il suo pensiero vagabonda secondo il corso delle impressioni sensibili" (58). Ossia: la storia contemporanea segna la fine del cristianesimo laicizzato, del cristianesimo senza soprannaturale; dell'unità tra la mentalità scientista e un umanesimo postrinascimentale, caratterizzato dal rifiuto del riconoscimento della trascendenza religiosa. È possibile domandarsi se, mentre scriveva queste righe, la Weil non pensasse al filosofo che, suo professore all'Ecole Normale e dittatore intorno al '30 dell'insegnamento universitario filosofico francese, aveva definito lo spirito della civiltà per questo incontro dell'ideale scientifico nella sua forma moderna e del platonismo, a Leon Brunschvicg; che, in quegli stessi mesi, ritirato in Provenza, scriveva, ma in forma tanto diversa dalla weiliana, il suo testamento filosofico, vera dichiarazione di non aver nulla da lasciare, l'Esprit europèen. È probabile pensasse, oltre che a lui, anche al suo carissimo Alain (59). Ma è chiaro che la sua critica va molto oltre e coinvolge ogni forma di idealismo immanentistico; per es. l'hegelismo, come filosofia per cui la forza è espressione del Logos. Entrata nella linea della filosofia del Logos, la Weil, per eliminarne le deviazioni, ne ripercorre a ritroso nel tempo le forme, sino al ritorno a Platone. Qualche perplessità è possibile nei riguardi di questo giudizio sulla "lucidità", e in qualche modo importanza filosofica, di Hitler; ma se si considera la storia dal 1917 a oggi nel suo carattere unitario, come fallimento della rivoluzione marxista, per quel che riguarda l'utopia di arrivare al bene attraverso alla forza, se si aggiunge la considerazione che il nazismo sorge in relazione a questo fallimento, assumendo a proprio principio la sua forma — il risolversi in forza egemonica — se ne deve riconoscere l’esattezza. Gli storici recenti che hanno portato l'attenzione sulla correlatività di comunismo e di nazismo lo hanno riconfermato; l'esito totalitario del marxismo e il totalitarismo nazista rappresentano le due facce del dramma filosofico della Germania, al momento in cui attinge la realtà (60). Dunque, la situazione spirituale del dopoguerra e di oggi sarebbe caratterizzata da due possibilità opposte: quella dello spirito scientista portato alle sue conseguenze estreme, e quella del ritorno al platonismo e al cristianesimo. Importa acquisire la consapevolezza della loro inconciliabilità, lacerando le tante maschere che sono state messe in azione per coprire l'opposizione. Tale opposizione è infatti sostanziale tra lo spirito della scienza greca, orientato verso la contemplazione, e quello profano della scienza moderna, diretto al dominio del mondo attraverso la tecnica, e dunque informato allo spirito di dominio e di potenza (61). Se noi eleviamo il tipo dell'intelligenza scientifica, nel senso moderno, a tipo dell'intelligenza, abbiamo uno scientismo che è assolutamente incompatibile così con la religione come con la morale. È per questo, scrive la Weil, "che oggi la religione è cosa della domenica mattina. Il resto della settimana è dominato dallo spirito della scienza. I non credenti, che vi sottomettono tutta la loro settimana, provano il senso trionfale di unità interiore. Ma hanno torto, perché la loro morale non è meno in contraddizione con la scienza che la religione degli altri" (62). Quindi: 1) il processo del laicismo verso lo scientismo è irreversibile; 2) ma lo scientismo non può riconoscere altro principio che la forza, e deve interpretare ogni realtà secondo questo principio; 3) la sua seduzione può esercitarsi anche sul pensiero religioso, e determinerà ivi la massima deviazione e confusione che mai vi sia stata; 4) in ragione del carattere assoluto dell'alternativa, il successo dello scientismo determinerà la più completa rottura con la tradizione, lo "sradicamento". Non c'è dubbio che questo processo sia in corso, e che il ventennio dal primo dopoguerra ad oggi non possa altrimenti essere caratterizzato che come la sua progressiva estensione. È corrente parlare, ad esempio, di "una civiltà tecnologica", come se una civiltà potesse essere caratterizzata non dal suo rapporto rispetto a Dio, ma dagli strumenti di produzione. A differenza però, per es., di dieci anni fa, è indubbiamente cresciuto il numero di coloro che hanno coscienza del suo carattere negativo e dei suoi pericoli. Il processo è avvenuto esattamente nella maniera prevista dalla Weil; le forme di idealismo immanentistico sono crollate sotto la scossa del marxismo; ma, d'altra parte, l'illuminismo, ritrovato insieme all'idea del progresso, ha reagito sul marxismo ripensandolo in guisa tale da liberarlo da ogni sopravvivenza di mentalità "teologica" (63). Ed è rimasta, unica fede dell'uomo moderno, la scienza, vista nella sua connessione con la tecnica. Il passaggio dalla scienza allo scientismo è inevitabile, quando venga abolita la dimensione metafisico-religiosa. Cioè, la costituzione delle scienze del mondo umano, porta al sociologismo, come sostituzione della sociologia alla metafisica nella comprensione della natura umana. Certamente, non si vuole con ciò negare l'utilità della sociologia in se stessa. La stessa Weil scrive che "i tentativi dei contemporanei per fondare una scienza sociale concluderebbero al prezzo di un po' più di precisione. Occorrerebbe mettere alla base la nozione platonica del grosso animale o la nozione apocalittica della Bestia. La scienza sociale è lo studio del grosso animale e deve descriverne minuziosamente l'anatomia e la fisiologia, i riflessi naturali e condizionati..." (64). È infatti soltanto un ragionamento di tipo sociologico quello che permette di individuare i servitori del grosso animale, e altresì di accertare la tesi per cui c'è una contraddizione invincibile tra la limitazione del riconoscimento dell'esistenza alle sole cose umane e la posizione di principi assoluti. Ma, se lo studio delle relazioni tra le idee e i fatti sociali viene fatto nel presupposto che l'unico tipo di intelligenza sia quello scientifico, la correlazione viene interpretata in termini di dipendenza, ossia il pensiero viene ridotto alla pura espressione di una situazione storica, contro ogni teoria metafisica della sua "rivelatività" e ogni residuo, presente pur nel marxismo, di essa. Questa teoria espressivistica trova la sua formulazione nella riduzione delle metafisiche a ideologie, quali espressioni della situazione storico-sociale di un gruppo, soprastrutture spirituali di forze che non hanno niente di spirituale, come interessi di classe, motivazioni collettive e incoscienti, condizioni concrete dell'esistenza sociale. Per cui il progresso delle scienze umane porterebbe alle scienze sociali, che finalmente, come piena estensione della ragione scientifica al mondo umano, compirebbero la sostituzione completa del discorso scientifico al discorso filosofico, chiarendo l'origine mondana, sociale e storica del pensiero metafisico. Il che coincide con l'insegnamento a guardare la realtà con gli occhi del grosso animale; del resto sono chiare le somiglianze tra il pensiero sofistico e quello degli assertori di un recente "relativismo assoluto" o "relazionismo". La ricerca dell'accordo col nuovo spirito scientifico è l'essenza del neomodernismo religioso. Quante tentazioni di neomodernismo fossero rimaste dopo l'enciclica Pascendi, è quel che oggi i suoi nuovi assertori mettono in luce. E’ comunque certo che i germi della ripresa si affacciarono negli anni intorno al '35, e ne fu occasione il problema del dialogo cristiano-marxista; il vecchio Loisy non mancò di avvertirlo in un suo libro del 1937, Effettivamente può sembrare che la scienza lasci il posto libero per una possibile affermazione "demitizzata" di una realtà sopraumana, col limitare la sua attenzione alle cose dell'al di qua, e il metter da parte ogni pretesa a sistemi metafisici immanentistici. Si tratta però di sapere che cosa può diventare la religione, soppressa la mediazione metafisica (ossia il momento greco). Credo che nessuno come la non battezzata Weil abbia percepito con altrettanta precisione il delinearsi di un fenomeno che si sarebbe manifestato in forma macroscopica solo in questi ultimi anni. Leggiamo attentamente quel che scrive: "L'esistenza della scienza da’ cattiva coscienza ai cristiani. Pochi tra loro osano essere certi che, se partissero da zero e se considerassero tutti i problemi abolendo ogni preferenza, in uno spirito di esame assolutamente imparziale, il dogma cristiano apparirebbe loro come la verità manifesta e totale. Questa incertezza dovrebbe rilassare i loro legami con la religione; non è così e ciò che impedisce che sia così è che la vita religiosa fornisce loro qualcosa di cui hanno bisogno. Sentono più o meno confusamente di essere attaccati alla religione da un bisogno. Ora il bisogno non è un legame legittimo tra l'uomo e Dio... Il Cristo ha detto: ‘Io sono la verità’. Ha detto altresì di essere del pane e del vino; ma ha detto: ‘Io sono il vero pane, il vero vino’, vale a dire il pane che è soltanto verità, il vino che è soltanto verità. Occorre desiderarlo anzitutto come verità, soltanto in conseguenza come nutrimento. Occorre che queste cose siano state completamente dimenticate perché si sia potuto scambiare Bergson per un cristiano, lui che credeva di vedere nell'energia dei mistici la forma compiuta di quello slancio vitale di cui si è fatto un idolo. Mentre la meraviglia, nel caso dei mistici e dei santi, non è che abbiano più vita, una vita più intensa degli altri, ma che in essi la verità sia diventata vita. In questo mondo la vita, lo slancio vitale caro a Bergson non è che menzogna, e soltanto la morte è vera. Perché la vita costringe a credere ciò che si ha bisogno di credere per vivere; questa servitù è stata elevata a dottrina sotto il nome di prammatismo; ma gli esseri che malgrado la carne e il sangue hanno interiormente oltrepassato un limite equivalente alla morte, ricevono un'altra vita che non è in primo luogo vita, che è in primo luogo verità. Verità diventata vita... Si può affermare senza timore di esagerazione che oggi lo spirito di verità è quasi assente dalla vita religiosa. Questo si constata tra l'altro nella natura degli argomenti portati a favore del cristianesimo. Molti sono della specie pubblicità per pillole Pink. È il caso per Bergson e tutto il pensiero che se ne ispira. In Bergson la fede appare come una pillola Pink di qualità superiore, che comunica un grado prodigioso di vitalità" (65). Verità e vita sono certamente legate nello spirito religioso, ma preporre la verità alla vita è l'essenza della bestemmia (66). Ora se per "civiltà tecnologica" si intende quella per cui l'intelligenza di tipo scientifico nel senso moderno viene considerata come il tipo dell'intelligenza, la persecuzione indiretta che essa esercita contro la religione si rivela più grave di ogni persecuzione diretta: perché la religione si trova assimilata a una droga. "Oppio", diceva Marx; sembra che molti nuovi apologeti si mettano sul suo stesso punto di vista, limitandosi a cercar di dimostrare che, anziché oppio, è una droga stimolante. Un dogma sembra poco adatto a questa funzione, nella prospettiva della ‘trasformazione delle realtà terrestri’? Mettiamolo nell'ombra, nella fiducia molto modernista che la storia segnerà la fine di certi dogmi - o di tutti i dogmi. Troppi ‘dialoghi tra cristiani e marxisti’ assomigliano a discussioni sulle qualità di questa o quella droga. È chiaro come alla Weil questa estensione per cui le idee, viste quali strumenti per il dominio umano nel mondo, vengono sussunte al principio della forza, debba apparire la ripetizione del peccato come principio dell'affermazione dell'io: "Dammi la mia porzione...". Questa posizione, essa la chiama "materialismo". Se guardiamo bene, il termine è perfettamente esatto. Il passaggio dal materialismo metafisico al materialismo scientifico, sotto forma di un'assunzione del nominalismo tale da escludere l'ipostasi di un essere universale chiamato materia, avviene all'interno del materialismo stesso. Il pensiero della Weil potrebbe essere qui prolungato in una domanda che gli storici della filosofia non mi consta si siano ancora posti: se la legge comtiana dei tre stadi non abbia la sua piena validità, ma all'interno del materialismo. Se per rivoluzione si intende rottura completa con la tradizione, e se questa rottura viene definita attraverso la liberazione dai miti religiosi, il sociologismo rappresenta il pensiero rivoluzionario giunto alla conclusione ultima, quello in cui sostituisce la rivoluzione scientifica alla rivoluzione politica. Si può quindi parlare per la situazione di oggi di un'attualità di Comte dopo Marx, nel senso di un processo di ateizzazione più radicale: perché, se definiamo il tipo di pensiero metafisico come l'idea dell’altra realtà, nel marxismo l'uomo si trasfigura in un'altra realtà proiettata nel tempo, mentre per il positivismo l'"uomo nuovo" viene invece raggiunto attraverso l'abolizione dell'idea dell’altra realtà. Ma riflettiamo alla forma di questa attualità comtiana, considerando lo spirito del comtismo, e lasciando naturalmente da parte le diversità metodologiche che possono esserci tra la sua impostazione della ricerca sociologica e le recenti. Nel sociologismo recente cadono tutti gli elementi che portavano Comte alla "religione dell'umanità". La posizione comtiana è risospinta a quella dei suoi primi maestri, gli ideologi creatori dell'Ecole Polytecnique, e creatori altresì del termine ideologia in un senso fondamentalmente assai simile al presente (67); allievi di Condorcet, e rappresentanti la direzione estrema dell'illuminismo, perciò che ne riaffermano lo spirito, dopo la critica rousseauiana alla linea dei philosophes da Diderot a Holbach, e i suoi due esiti, il giacobinismo robespierriano e il romanticismo cattolico. Sarebbe curioso studiare come l'illuminismo di oggi trovi il suo punto di giuntura col vecchio illuminismo nel punto preciso in cui si dichiara, sia pur sotto forma di incunabolo, la forma di pensiero sociologistica. Si è spesso parlato di conservatorismo, così a proposito di Comte, come del sociologismo. È impossibile negare che la forma scientifica e non più politica di rivoluzione (perché questo era l'intento comtiano, partire da una riforma del sistema delle idee, che è più radicale della rivoluzione politica, in quanto ne cancella i residui aspetti religiosi, l'escatologismo, ecc.) rappresenti nel processo dello spirito laico un momento conclusivo irreversibile, e abbia la sua base in ben consolidati interessi (egoismi di nazioni arrivate, di culture arrivate, di classi dirigenti arrivate); in ultima analisi interessi economici. Per cui il fenomeno caratteristico, veramente senza precedenti, di oggi, è la crisi terminale della posizione rivoluzionaria, se almeno le diamo il senso di universale liberazione umana: nel senso che la radicalità massima della rottura con la tradizione è insieme connessione necessaria con la maggiore coalizione di interessi conservatori che si sia data nella storia; la maggiore, perché è la conciliazione di tutti gli interessi che si sono costituiti sulla base o all'insegna dello spirito di modernità. Naturalmente, il sociologismo di oggi ripete il linguaggio filantropico dei suoi predecessori: libertà, giustizia, assistenza, tolleranza, nella forma di "dichiarazione di diritti". Ma, d'altra parte, come non accorgersi che queste dichiarazioni di diritti si accompagnano con un processo continuo di disumanizzazione? Troviamo qui una nuova verifica del processo di pensiero della Weil, per quel che riguarda la sua insistenza sulla necessità della dichiarazione dei doveri verso l'essere umano, non dei suoi diritti: "La nozione di obbligazione prevale su quella di diritto, che le è subordinata e relativa.., Non ha senso il dire che gli uomini hanno, da una parte dei diritti, dall'altra parte dei doveri. Tali parole non esprimono che differenze del punto di vista. La loro relazione è quella dell'oggetto e del soggetto. Un uomo, considerato in se stesso, ha soltanto dei doveri, tra cui si trovano certi doveri verso se stesso. Gli altri, considerati dal suo punto di vista; hanno soltanto dei diritti. Egli ha a sua volta dei diritti, quando è considerato dal punto di vista degli altri, che si riconoscono aventi delle obbligazioni verso di lui... Soltanto l'obbligazione può essere incondizionata. Essa si pone in un campo che è al di sopra di tutte le condizioni, perché è al di sopra di questo mondo. Gli uomini del 1789 non riconoscevano la realtà di un tale dominio. Non riconoscevano che quella delle cose umane. È per ciò che hanno cominciato con la nozione di diritto. Ma al tempo stesso hanno voluto porre dei princìpi assoluti. Questa contraddizione li ha fatti cadere in una confusione di linguaggio e di idee che conta molto per spiegare la confusione politica e sociale attuale. Il dominio di ciò che è eterno, universale, incondizionato, è altro da quello delle condizioni di fatto; e in esso abitano delle nozioni differenti legate alla parte più segreta dell'anima umana... L'obbligazione è eterna. Ccorrisponde al destino eterno dell'essere umano" (68), Negli Ecrits de Londres, contemporanei a L'Enracinement, e formalmente più incisivi, per la ragione già detta che il suo stile trova la maggiore sua efficacia negli scritti brevi e nei frammenti, la Weil unifica nella sua critica le nozioni di diritto, di persona e di democrazia, richiamandosi all'affermazione di Bernanos, secondo cui la democrazia non offre alcuna difesa rispetto al prevalere di oligarchie oppressive; e, particolarmente, sottopone a critica uno dei truismi oggi più correnti; quello della realizzazione della persona (69). Il famoso épanouissement della persona umana assunto con tanta facilità oggi, come criterio ultimo di valutazione (non si sente parlare persino dell'affermazione di Dio come condizione perché la persona umana si realizzi?) porta ad "attitudini verso la vita, quali quella, così comune nel nostro secolo, che è espressa dall'orribile frase di Blake: "Val meglio soffocare un bambino nella sua culla; che conservare in sé un desiderio non soddisfatto" (70); "quando la nozione, di soprannaturale si perde... il materialismo che ne deriva costringe a disprezzare l'uomo. Nel mettere il bene nella materia, porta a trattare l'uomo come materia — o al di sotto" (71). Vi è una critica della contraddizione insita nell'idea della società del benessere — il benessere essendo l'unico fine che il sociologismo possa riconoscere. Tale benessere non può essere sentito altrimenti che come benessere individuale, e l'altra persona appare al soggetto soltanto come strumento per il suo affermarsi. Nel descrivere, nella Repubblica, il processo di degenerazione spirituale, Platone distingue il tipo democratico, in cui domina la ricerca dei piaceri non necessari, ma non soddisfatti in patente violazione della legge morale; e il tipo tirannico in cui i piaceri di ogni specie sono ricercati e soddisfatti senza più nessun freno etico. Ora, la democrazia fondata sul sociologismo, è esattamente una democrazia formata da uomini di tipo tirannico. La tirannide non viene abolita ma, per così dire, moltiplicata all’infinito; e si presenta per ogni uomo la dialettica del tiranno. Per un verso, infatti; l'aspirazione dell'uomo all'infinito rovesciata sul piano terreno e ormai svincolata da ogni traduzione dell'escatologismo su questo piano; dà luogo al culto dell'io; il desiderio non può prendere altra forma che quella della ricerca di dominio universale; ma questo desiderio non può realizzarsi che attraverso l'apparire agli altri come indispensabile, in quanto il più atto a offrire gli strumenti per l'accrescimento del loro tono vitale. Onde la ricerca dei mezzi di questa strumentalizzazione rispetto agli altri, e di conseguenza la perdita totale del pudore; tutto diventa oggetto di mercato. Chi più riesce a vendere è di diritto il sovrano: il mercantilismo puro, altro aspetto del rovesciamento dei platonismo (72). Ma torniamo ancora un momento sulla priorità della nozione di obbligazione. La Weil non ritrova con ciò il senso dell'idea classica del diritto naturale, contro la sua versione illuministica? La precedenza dell'aspetto di legge oggettiva rispetto a quella di diritto soggettivo, onde l'inscindibilità del diritto naturale dalla metafisica? Tutto il pensiero della Weil — ed è qui la sua singolarità — sta nel ritrovamento delle idee tradizionali, a partire da una posizione iniziale che non è di difesa, ma di rivolta: a ritrovarle, perciò, nel loro carattere autentico. Ora, qualunque sia la scelta che si voglia fare, per il principio del Logos o per quello della forza, resta che c'è qualcosa che non si può negare, il carattere profetico delle sue vedute, nei riguardi del destino dell'Europa (73), del processo irreversibile del laicismo verso lo scientismo e il sociologismo, del neomodernismo, della presente situazione morale. Abbiamo visto come la sua critica del marxismo non sia semplicemente negativa. Nella sua critica delle dichiarazioni dei diritti possiamo vedere la continuazione della critica marxista dei "diritti naturali" della rivoluzione francese, come sovrastruttura in termini filantropici del "diritto all'egoismo"; la continuazione della critica marxista al giusnaturalismo illuministico. Possiamo andare al di là di questo, e dire che ha posto nei suoi termini esatti il possibile dialogo tra pensiero religioso e marxismo; che deve consistere nel porre il pensatore marxista nella necessità di autocriticarsi, col mettergli innanzi come il fallimento della rivoluzione e il cedimento innegabile della filosofia marxista rispetto al sociologismo dimostrino l'erroneità della sua scelta iniziale nel riguardo della capacità autoredentiva dell'uomo. Dialogo che è invece completamente assurdo, quando è posto nei termini consueti di depotenziamento reciproco di pensiero cristiano e di marxismo; di alterazione sostanziale delle due posizioni, per la ricerca di un accordo fittizio. Si è spesso parlato della funzione che deve oggi avere il laicato nel parlare alla Chiesa; ora il processo di conversione della Weil, benché incompiuto, mette in luce le condizioni per una rinascita religiosa, e dimostra come il maggiore ostacolo che essa incontri sia proprio rappresentato dalla volontà modernista di adeguazione al mondo presente. _____ NOTE (1) Così infatti si esprime nel giustificare a padre Perrin la sua decisione dì restare fuori della Chiesa (Attente de Dieu, p. 88, trad. it.: Attesa di Dio, Roma, 1954). È difficile pensare a un errore storico maggiore di quello di confondere teocrazia medievale e totalitarismo. Potremmo dire che il secondo, per ciò che subordina ogni attività spirituale alla politica, e di fatto al giudizio del politico, è l'affermazione del "primato del temporale", ossia la compieta negazione di quel che almeno in teoria giustificava la prima. Ma, come vedremo, la Weil non poteva ragionare altrimenti, perché la sua formazione originaria riflette l'anticlericalismo di Alain; e, in questa prospettiva, era inevitabile che l'ideale teocratico le apparisse come espressione della volontà di potenza della Chiesa. (2) "Non c'è pienezza di attenzione che nell'attenzione religiosa" (La pesanteur et la gràce, p. 153; trad. it.: L'ombra e la grazia. Comunità, Milano, 1951). I testi essenziali sull'attenzione si trovano in: La pesanteur et la gràce, pp. 153-162; Attente de Dieu, pp. 113-124, 154-158; La connaissance surnaturelle, p. 92. Si può pensare a un continuo approfondimento di questo tema nell'esperienza della Weil, sino alla frase de La connaissance surnaturelle: "Dio è l'attenzione senza distrazione". (3) Per questo punto sono da leggere attentamente le lettere a padre Perrin, in Attente de Dieu, p. 50 ss. (4) Fu sempre infatti avversa allo stalinismo, anche nel suo periodo rivoluzionario. (5) L'orizzonte storico del teilhardismo, nei limiti in cui vuol rimanere nell'ortodossia; sarebbe infatti la ripresa del pensiero ebraico; considerato come inconciliabile col pensiero greco. Interessano in questo senso le varie opere di Claude Tresmontant, che ha cercato di radicare il pensiero di Teilhard nella tradizione biblico-cristiana, anche se negli ultimi scritti sembri diretto a una posizione più critica. (6) Oppression et libertè, p. 249 (trad. it.: Oppressione e libertà. Comunità; Milano, 1956). (7) Op. ult. cit., p. 226. (8) Cahiers, II, p. 315. — II passo platonico sul "grosso animale" come ostacolo sociale per l'ascesa dell'uomo a Dio, in quanto gusto della moltitudine a cui il falso intellettuale, il sofista, vuoi compiacere, si trova in Repubblica, 6,493a-d. La Weil vi si richiama numerose volte; cfr. soprattutto La Grecia e le intuizioni precristiane, collana "Documenti di cultura moderna", diretta da Augusto Del Noce ed Elémire Zolla, pp. 55-58, Borla editore, Torino, 1967. (9) Cahiers, cit., p. 251. (10) Cahiers, cit., p. 232. (11) La Grecia e le intuizioni precristiane, cit., p. 50. (12) Per l'essenzialità al marxismo di questa sostituzione e per il superamento dell'etica nel pensiero rivoluzionario, cfr. il mio libro Il problema dell'ateismo, Il Mulino, Bologna, 1964, pp. cviii ss., 40 ss. (13) Non si conosce la data precisa. Vi si leggono, tra l'altro, le frasi seguenti: "L'essenziale è l'attitudine nei riguardi dell'omicidio. Io non ho mai visto, ne tra gli spagnoli, ne tra i francesi venuti per battersi, oppure in gita (pour se promener) — questi ultimi più spesso degli intellettuali opachi e inoffensivi — io non ho mai visto nessuno esprimere neppure nell'intimità ribrezzo, disgusto e neppure soltanto disapprovazione nel riguardo del sangue inutilmente versato... Ho provato la sensazione che quando le autorità temporali e spirituali hanno messo una categoria di esseri umani al di fuori di coloro la cui vita ha un valore, non c'è nulla di più naturale all'uomo che l'uccidere. Quando si sa che è possibile uccidere senza rischiare ne castigo ne biasimo, si uccide; o almeno si circondano di sorrisi incoraggianti coloro che uccidono... Ho incontrato dei francesi pacifici che sino allora non disprezzavo, che non avrebbero avuto l'idea di andare essi stessi a uccidere, ma che si immergevano con visibile piacere in questa atmosfera impregnata di sangue. Per costoro non potrò avere mai più nessuna stima" (Ecrits historiques et politiques, p. 223). Ho tradotto questo lungo passo per render conto dell'abisso che separa la Weil dagli intellettuali ordinari, così dagli "impegnati" come dagli accademici. Fu l'esperienza della guerra civile e della violenza rivoluzionaria quel che la portò alla critica dell'idea di rivoluzione e alla riscoperta della tradizione platonica. (14) La Grecia e le intuizioni precristiane, cit., p. 50. (15) Così anche per la Weil; dr. op. ult. cit., pp. 47-48. (16) È da osservare: 1) Il pessimismo moderno sorge in correlazione al pensiero rivoluzionario, di cui è l'antitesi. 2) Percorre un ciclo di sviluppo entro cui progressivamente si separa dalla figura ateistica. Al suo termine, in cui vorrei porre la Weil, si riconcilia col pensiero religioso. 3) È caratterizzato da un particolare orizzonte storico in cui figurano Kant, Platone, il pensiero orientale; e per il pensiero cristiano, la tradizione mistica, con l’esclusione dei teologi e dei dottori. Ciò già per Schopenhauer; ma questo orizzonte si mantiene anche per la Weil. Per la differenza tra la sua posizione e quella del pessimismo ordinario possiamo anche servirci di una frase dei Cahiers, II, p. 369: non si tratta di cercare "un rimedio" contro la sofferenza, ma di farne un "uso soprannaturale". (17) La Grecia e le intuizioni precristiane, cit., p. 64. — È vero che su questo punto ci sono incertezze perché in numerosi altri passi insiste sull'impersonalità di Dio; cfr. p. es., Attente de Dieu, p. 136. (18) La Grecia, cit.; p. 98. (19) Op. ult. cit.., p, 76 ss. (20) Op. ult. cit., p. 50. (21) Op. ult. cit.., p. 50. (22) Op. ult. cit., p. 64. (23) J. daniélou, Hellenisme, Judaisme, Christianisme, nel volume collettivo Réponses aux questioni de Simone Weil, Aubier, Parigi, 1964, pp. 36 e 26. (24) Cfr. per es. Ecrits historiques et politiques, pp. 76, 373. (25) Su questo punto la tesi della Weil concorda con quella successivamente sostenuta da Mircea Eliade. (26) Cfr. La pesanteure et la grace, pp. 192-193. (27) La connaissance surnturelle, pp. 90-91. (28) Op. ult. cit., p. 271. (29) Op. ult. cit., p. 168. Ho citato alcuni passi significativi, ma sarebbe da commentare l'intera Connaissance surnaturelle. (30) Che infatti essa ricorda più volte, mostrando di aderirvi; cfr. per es. La Grecia, cit., p. 211. (31) L'idea di "decreazione" è definita in Cahiers, in, p. 91, come l'"annientamento in Dio che da alla creatura annientata la pienezza dell'essere, di cui essa è privata per ciò che essa esiste". A partire da essa si intende il valore di purificazione che ha per la Weil la scienza, intesa nel suo significato antico: essa serve a portare a pensarci "dal punto di vista dell'essere", e con ciò a farci pervenire all'indifferenza nel riguardo di noi stessi. È difficile non sentire in queste affermazioni un accenno spinoziano, almeno di uno Spinoza del quinto libro dell'Etica, riportato, attraverso l'acosmismo, al pensiero antico, e separato da ciò per cui continua nell'hegelismo. Per dire con più precisione, si tratta di uno spinozismo ritrovato attraverso il quietismo. Le affinità tra una certa interpretazione dello spinozismo e il quietismo sono state più volte segnalate; cfr. p. es., il saggio su Fénelon di L. brunschvicg, in Spinosa et ses contemporains, Alcan, Parigi, 1923, 3a ed., pp. 360 ss. (32) Dato che i pensatori su cui la riflessione della Weil si è più esercitata sono Marx e Platone, è opportuno ricordare come lo stesso così poco mistico Engels nel suo celebre saggio su L. Feuerbach e la fine della filosofia classica tedesca, si richiami all'interpretazione del male affermata nel mito di Anassimandro, con lo scrivere: "La tesi della razionalità di tutto il reale si risolve, secondo le regole della dialettica hegeliana, in quest'altra: tutto ciò che esiste merita di morire". La dialettica significa cioè estensione della mortalità del finito alle verità dette eterne. La ripresa della concezione della mortalità del finito, dopo il passaggio dalla concezione cosmologica antica alla concezione antropologica cristiana, significa accettazione della naturalità della morte, nel senso che è vietato ogni riferimento all'originaria caduta, e affermazione della creatività umana. Porta insomma all'idea dell'autoredenzione. Perché la divergenza tra questa concezione e la cristiana appaia nella maggior luce, opponiamola a queste parole di Pascal: "Essi, Socrate e Seneca (e in generale i filosofi antichi) sono rimasti sotto il peso dell'errore che ha accecato tutti gli uomini nel primo, essi hanno considerato tutti la morte come naturale all'uomo" {Lettera alla sorella M.me Périer, 17 ottobre 1951, ediz. Brunschvicg minar, p. 97). Per la presenza della concezione del male dichiarata nei frammento di Anassimandro nel razionalismo moderno e nel suo processo verso l'ateismo, cfr. il mio Problema dell'ateismo, cit., pp. XXIV ss. (33) Scrive infatti: "...Il passato è la migliore immagine delle realtà eterne, soprannaturali (la gioia, la bellezza del ricordo dipende forse da ciò). Proust aveva intravisto questa verità" (La Grecia, cit., p. 86). Invertendo questa proposizione si potrebbe dire che il fascino della sua opera sta nella bellezza del ricordo, quali che siano state le sue intenzioni. Naturalmente, non penso affatto ad aderire a questa interpretazione. Tuttavia, non è soltanto un'interpretazione possibile, è un'interpretazione di fatto corrente, anche se nessun studioso, a mia conoscenza, l'abbia espressamente sostenuta: come spiegare altrimenti l'interesse estremamente scarso che l'opera weiliana ha suscitato presso i filosofi? È da osservare come non sia un caso che tra i poeti dei secoli XIX e XX giudichi solo degni di questo titolo coloro in cui è presente un accento gnostico: Vigny, Lamartine, Nerval, Mallarmé, Valéry. (34) Attente de Dieu, pp. 68-69. (35) Veramente, a questo periodo ateo non accenna nella sua "autobiografia spirituale". Non c'è però dubbio che l'abbia attraversato: cfr. J. cabaud, L'expérience vécue de S. W., Plon, Parigi 1957, p. 97. (36) Senza cercare ora di interpretare il senso di questa esperienza, mi limito a osservare come essa contraddica — di una contraddizione feconda perché dimostra come l'esperienza della Weil trascenda i modi razionali in cui ha cercato di comprenderla — quella tesi dell’impersonalismo divino per cui parlare della "persona" di Cristo sarebbe stato diminuirlo. In realtà, il suo quietismo, logicamente svolto, avrebbe dovuto condurla a una forma di spinozismo, dunque a una nuova negazione del soprannaturale. Un approfondimento completo di queste punto porterebbe a dimostrare come lo gnosticismo non possa venire considerato che come un momento del suo pensiero. (37) S. pétrement, Sur la religion de Alain avec quelques remarques concernant celle de Simone Weil, in Revue de Métaphysique et de Morale, 1955; ch. moeller, Simone Weil et l'incroyance des croyants, in Litterature du XX siècle et christianisme, Casterman, Parigi, t. I, p. 220 ss. (38) Jules Lagneau fu maestro di Alain; questi, maestro della Weil al liceo Henri IV (1925-28). Oltre a quella del Lagneau, che teoreticamente fu la più decisiva, bisogna ricordare nei riguardi di Alain la influenza di Renouvier; secondo il quale, mosso anche da suggestioni del filologo Louis Ménard, bisognerebbe parlare di due sole autentiche civiltà, la greca e la moderna, dal Rinascimento in poi; idea sostanzialmente condivisa da Alain. Si vede come l'idea del "miracolo greco" si organizzi intorno al mito della Renaissance, nella forma che gli aveva dato il Michelet. Certo, nella Weil l'idea del "miracolo greco" prende una forma pessimistica: tuttavia essa si muove sempre in un orizzonte che riflette, per le sue origini, l'anticlericalismo ottocentesco. (39) PÉTREMENT, art. Cit., p. 329. (40) Op. ult. cit., p. 319. (41) "Gli errori della nostra epoca sono del cristianesimo senza soprannaturale. Il laicismo ne è la causa, e anzitutto l'umanismo" (La pésanteur et la grace, p. 91). (42) Il problema dell'ateismo, cit., p. 11. (43) Propos sur la religion, Parigi, 1937, p. 141. (44) Les dieux, 1930, pp. 363 e 328. (45) Cfr. per es. Les saisons de l'esprit, 1937, pp. 284-285. (46) Politique, 1951, p. 292. (47) Les saisons, cit., p. 123. (48) Préliminaires a la mythologie, p. 145. (49) Propos sur la religion, cit., p. 24. (50) moeller, Simone Weil, cit., pp. 251-252. (51) Cfr. Etienne gilson, Le thomisme (pp. 177-180, nella 3° ediz., 1927); nonché Problemi d'oggi. Borla editore, Torino, 1967, pp. 157-158. (52) Naturalmente in ragione della necessità delle essenze filosofiche, questa vicinanza a Malebranche si ripercuote in un'antipatia per Pascal; che è comprensibile; essendo tutto il pensiero di Pascal centrato sull'idea biblica della caduta. (53) Le simpatie per il dualismo cataro erano frequenti negli anni tra il '30 e il '40. Corrispondono a una veduta per così dire, intraeuropea della crisi; l'avanzata, che sembrava irresistibile del fascismo e del nazismo, appariva come un'insurrezione della "vitalità"; quale potenza irriducibile e principio del male, rivolta tellurica contro i valori dello spirito. L'opera del saggista, anch'egli, proveniente, come Alain, dalla generazione "drewfussarda", Julien BENDA è oggi totalmente dimenticata, nel senso più profondo che, non solo non si trova il tempo di leggerla, ma che neppure la si leggerebbe se se ne avesse il tempo. Tuttavia il suo libro filosofico maggiore Essai d'un discours cohérent sur le rapport de Dieu et du monde (1931), ha un suo interesse come ritrovamento della posizione catara attraverso la mediazione di Malebranche giudicato "un maestro che non mi stanco mai di invocare" (così nel libro che gli è immediatamente antecedente e che in che guisa gli serve di introduzione, La fin de l'éternel, 1929, p, 196). Se poi compariamo la tesi del Benda con le affermazioni catare della Weil, non vi troviamo grande differenza salva che nell'accento. Ma qui, proprio l'accento è l'essenziale. Il Benda ha formulato le sue tesi sulla difesa del "mondo di ieri"; la Weil ha ritrovato il pensiero religioso a partire dall'esperienza vissuta del pensiero rivoluzionario; e l'attenzione del lettore non si porta naturalmente tanto su quel che è "cataro" quanto sulla "religione ritrovata". (54) La definizione di enracinement è la seguente: "Un essere umano ha una radice per la sua partecipazione reale, attiva e naturale all'esistenza di una collettività che conserva viventi certi tesori del passato e certi presentimenti di avvenire" (L'Enracinement, cit., p. 161). Il "radicamento" è tutt'altra cosa dal sociale che è il "collettivo", principio di idolatria ("L'errore che attribuisce alla collettività un carattere sacro è l'idolatria", Ecrits de Londres, p. 1.8), Il processo dell'ultimo ventennio è stato progresso nello sradicamento: sotto questo riguardo si potrebbe dire che la Weil ha anche previsto il fenomeno beat come accettazione dello sradicamento. (55) Ecrits de Londres, pp. 107-108. (56) L'Enracimement, cit, p. 304. (57) L'Enracinement, p. 305. (58) ibid., p. 303. (59) Quanto la Weil aveva simpatizzato per Alain, altrettanto poco per Brunschvicg. E si comprende: Alain era il filosofo delle ètages, e in ragione di ciò nessuna forma gli appariva come definitivamente vinta o oltrepassata nella storia; Brunschvicg, invece, il filosofo delle ètages, e non per nulla Condorcet era uno dei suoi idoli. Onde la varietà dei loro radicalismi. Quello di Alain è caratterizzato dalla "resistenza dell'individuo ai poteri", dal sentimento della continua minaccia che "il sociale" esercita sull'individuo. Cfr. Eléments d'une doctrine radicale, Parigi, 1925, Nella idea alainiana delle ètages vi era senza dubbio la premessa del radicale antistoricismo della Weil. (60) Cfr. per es. E. nolte, Der Faschismus in seiner Epoche, Piper, Monaco, 1963, pp. 523-534. Sempre degne della maggiore attenzione le pagine di padre Gaston fessard, De l'actualité historique, Desclée, Parigi, 1960, t. I. Ma, in fondo, dobbiamo dire che alla stessa conclusione si arriva anche se si legge in chiave non marxista il noto libro del lukàcs sulla Distruzione della ragione. Non è certo casuale che questo libro abbia avuto scarso successo soprattutto negli ambienti culturali progressisti o marxisti, Infatti, benché scritto con la volontà della più rigorosa ortodossia marxista, suggerisce in realtà una veduta non marxista, cioè quella di una effettiva impotenza storica, nonché delle filosofie che si sono opposte al marxismo in un orizzonte kantiano o hegeliano, anche dello stesso marxismo come potenza storica rivoluzionaria. La natura di questo lavoro mi costringe a lasciar qui questa osservazione allo stato di appunto. (61) L'Enracinement, cit., pp. 307 ss. (62) L'Enracinement, p. 310. (63) La fortuna che incontra oggi lo strutturalismo, l'adesione ad esso anche di scrittori marxisti come l'Althusser, sono i segni della crisi irrevocabile del marxismo come pensiero rivoluzionario. (64) L'Enracinement, p. 370. (65) L'Enracinement, pp. 312-316. (66) L'Enracinement, p. 313. (67) Su questo punto, assai poco studiato, cfr. le linee generali per la posizione del problema nel mio scritto Intorno alle origini del concetto di ideologia, nel vol. Ideologia e filosofia, Morcelliana, Brescia, 1967. (68) L'Enracinement, pp. 9-11. (69) Ecrits de Londra. p. 24. (70) Ecrits de Londres, p. 16 Inutile osservare che il pensare Dio come "condizione perché la persona umana si realizzi" è per la Weil uno degli aspetti della posposizione della verità alla vita. In questo senso le sue diffidenze verso termini tanto usciti oggi dai cattolici come "personalismo" o "umanismo" sono giustificate. (71) Op. ult, cit., p. 169. (72) Particolarmente aspra è la critica della Weil alla "parte dell'animo che dice ‘noi’". Il passaggio della persona all’"impersonale" (alla verità) è possibile; il passaggio dal "noi" alla verità è impossibile. Ora, la presente civiltà tecnologica, se la definiamo non per il possesso di certi strumenti, ma per il valore accordato esclusivamente a un certo tipo di intelligenza, l'intelligenza scientifica, è esattamente la civiltà del "noi". Il pericolo del totalitarismo, che altrimenti non può essere definito che per questa assolutizzazione del "noi", non è dunque affatto scomparso, se anche non può più ripetersi nelle forme staliniane o naziste. (73) Mi sembra che una visione spassionata della situazione presente non possa che portare alla considerazione che segue: senza un ritrovamento della tradizione, conseguente a un risveglio religioso, la sorte dell'Europa è segnata: da una democrazia separata dalla libertà (attraverso la costituzione di oligarchie feudali) a un medioevo senza fede, dunque a un'età pagana senza Grecia; ho cercato di mettere in luce questo nel mio scritto Il problema politico dei cattolici, UIPC, Roma, 1967. Ma questo esito non è che l'esplicazione totale dello "sradicamento" definito dalla Weil.

Pubblicato il manoscritto dell' 'Etica' spinoziana

2011-09-23T22:00:00Z

Dal ritrovamento alla pubblicazione del manoscritto spinoziano ritrovato alla Biblioteca Vaticana.

Etre-avec et Démocratie - Jean-Luc Nancy

2011-08-08T22:00:00Z

Etre-avec et Démocratie
1
Comme on le sait, Heidegger est le premier à avoir introduit « avec » dans le lexique de la philosophie. Ce qui veut dire que pendant environ vingt-six siècles ce mot n’a pas eu qualité de concept parmi les philosophes. Chez aucun en effet on ne peut trouver une spécification de l’ « avec » sous quelque forme que ce soit. Bien entendu, je l’affirme ici sous bénéfice d’inventaire et je reconnais qu’il n’est pas impossible que chez l’un ou l’autre se trouve une indication vers un tel concept. Mais chez aucun ne se présente une pièce de doctrine qui porte un pareil nom. Peut-être est-il possible, de surcroît, que deux considérations – structurelles dans l’architecture maîtresse de notre tradition philosophique visée sous l’angle d’une « métaphysique de la présence » – s’opposent par principe à cette conceptualisation. La première serait que l’ « avec » concerne avant tout des objets en tant qu’on considère leur contiguïté spatiale ou temporelle car cette contiguïté tombe immédiatement dans la contingence dont le plus souvent, voire essentiellement, le savoir n’a rien à faire ( à ce titre, les sujets ne sont que des objets : leur éventuelle contiguïté est insignifiante tant qu’elle n’est pas subsumée sous une instance supérieure telle que l’ « amour » ou le « peuple »). La seconde, qui prolongerait la première, tiendrait au fait que la contiguïté ou la proximité sont a priori dévalorisées en tant qu’elles ne renvoient par elles-mêmes ni à un enchaînement de raisons (par exemple de type causal), ni à une unité d’essence ou d’espace ou de temps (dans l’essence il n’y a qu’elle-même, dans le point ou dans l’instant il n’y a qu’eux-mêmes). A ces considérations structurelles, l’« avec » oppose une hétérogénéité, une extériorité et une approximation. Rien ne s’y ordonne à la logique de l’un, de l’identité, ni à celle du lien, de l’un dans l’autre ou par l’autre, de quelque biais qu’on les envisage (échange, commerce, contrat, hiérarchie, obédience, dépendance, assemblement, association, affection, passion). Là où l’une ou l’autre de ces logiques demande que la simple contiguïté soit remplacée par une relation explicite et intelligible – par exemple, un lien social, politique ou religieux par lequel est donnée une signification précise à la coprésence qui par elle-même en est dépourvue. « Avec » est insignifiant et même non-signifiant. Que ce verre soit sur cette table avec ce crayon n’établit entre le verre et le crayon aucune espèce de rapport. Que je sois dans le bus avec une Africaine elle-même montée avec ses deux enfants n’engage aucune relation entre nous. Que toutes les galaxies de l’univers, ou bien tous les univers du multivers soient les unes ou les uns avec les unes ou les autres (sans que, peut-être, on puisse même dire dans quel autre ensemble supérieur ils seraient enveloppés) ne donne pas de sens particulier à cette co-existence. ]]> Pourtant, certaines situations familières nous ont déjà enseigné autre chose au sujet de « avec ». Pour commencer par là, il n’est pas exact que la présence de cette femme et de ses enfants dans le bus n’introduise pas une esquisse de rapport. Je la perçois en tant que femme, africaine, mère, je fais en même temps quelques observations sur son vêtement, ceux de ses enfants, et dans ces perceptions le plus souvent à peine conscientes, du moins à peine élaborées ni prises en compte pour elles-mêmes, il y a déjà, inévitablement, une certaine disposition qui le cas échéant viendrait ou viendra présider à un rapport effectif. Si cette femme me demande à quel arrêt descendre pour aller à la mairie, ma réponse sera insensiblement modulée par ce rapport préconscient. Je serai spontanément plus ou moins aimable, plus ou moins prêt à aller plus loin dans l’échange. On dira que je me perds dans une micrologie. Assurément nous sommes dans l’infiniment petit et dans l’insignifiant. C’est là pourtant que commence le rapport : une « impression » le précède toujours ou bien plutôt une « impression » l’a toujours déjà engagé avant que nous engagions ce que nous appelons d’ordinaire un « rapport » digne de ce nom. Et peut-être précisément nous trompons-nous lorsque nous pensons « un rapport digne de ce nom ». Nous avons à l’esprit un rapport où la parole doit être importante, sinon dominante, à moins que nous pensions à un rapport affectif fort, c’est-à-dire au moins à une « entente » positive (en français on dit « s’entendre » ou « bien s’entendre » pour dire « être en accord » : l’écoute de la parole est ainsi métaphorisée en concordance ou en harmonie). Mais nous oublions que la parole, c’est-à-dire les significations, et les affects forts (ceux auxquels nous attribuons des significations ou des valeurs, ce qui revient au même) ne sont possibles que sur le fond ou par l’énergie des ressources les plus ordinaires et les plus secrètes de l’affect en général).
Une autre situation familière est celle que nous fait connaître ce que nous appelons « nature morte » en peinture. Divers objets sont rassemblés dans l’espace d’un tableau. Ils peuvent appartenir à une cuisine, au décor d’un intérieur, à un cabinet de travail, etc. La règle du genre est l’absence de personnages humains et même le plus souvent d’animaux. Ce qui compose la « scène » n’est rien de l’ordre d’une action, d’un drame, d’une narration. La scène se réduit en quelque sorte à la coprésence de ces choses, objets, instruments, fleurs, fruits… : autrement dit, la scène est un « avec » pur. Parfois, certes, la juxtaposition évoque une action (la chasse, la préparation d’un repas) mais on ne dépasse pas l’évocation et la nature morte peut aussi se réduire à une simple botte d’asperges (chez Manet) posée sur un plat. En même temps, le tableau semble renvoyer à une action minimale (on va servir ces asperges, puis les manger), renvoyer à de pures valeurs picturales (formes et couleurs) et aussi proposer une simple présence où quelques objets modestes sont posés les uns avec les autres et avec nous. Le peintre semble indiquer un « avec » dépouillé, élémentaire : c’est là, c’est près de nous, c’est tout.
Nous apprenons ainsi quelque chose que nous savons déjà : la seule juxtaposition d’objets est déjà en puissance de faire du sens. Non pas de produire des significations (qui restent faibles, comme l’idée de manger les asperges), mais du sens, une ouverture de sens car le sens n’est jamais autre chose qu’un renvoi de place en place, de présence en présence. Le sens consiste en ce que quelque chose puisse valoir pour autre chose : une herbe vaut comme couleur ou comme consistance ou comme odeur, comme nourriture, comme décoration, comme aromate, comme litière – pour un peintre, pour un cheval, pour une fourmi, pour une cuisinière, pour un vagabond. Elle vaut aussi pour une autre herbe contre laquelle le vent la frotte, pour les gouttes d’eau que la pluie accroche sur elle, pour la pierre ou le soulier qui l’écrase.
On a déjà souvent discuté les affirmations de Heidegger sur le rapport au monde de l’homme, de l’animal et de l’inanimé. Pour lui, comme on le sait, la pierre est sans monde, l’animal est pauvre en monde, l’homme seul est « formateur de monde ». Je ne veux pas reprendre ici les discussions déjà conduites autour de ces expressions. Je voudrais dire seulement ceci : l’homme ne fait pas monde ou ne forme pas « monde » sans le concours de la pierre et de l’animal. Sans doute l’homme donne forme – Bild, forme ou aspect, allure, image, composition – mais cette forme est celle qui se fait connaître comme forme (image, etc.) en prenant en elle toutes les formes, tous les aspects et toutes les images qui se sont déjà échangés entre tous les étants.
Cet échange général – pierre dure et chaude sous lézard souple et assoupi, vent dans les feuilles, éclat du soleil sous l’eau de la mer, éclatement silencieux d’une graine, choc de deux météorites, frai de poissons aux milliers d’œufs – se reprend et se relance dans l’échange humain des signes et dans cet enlacement et cette recomposition des étants donnés dans ces étants produits que sont les outils, machines, calculs et transformations de toutes les formes en de nouvelles formes toujours réformées et déformées. Les hommes font un monde qui refait ou recrée le monde, la mondanéité du monde. Or ce processus montre bien comment à un premier « avec » succède un autre, qui non seulement est à son tour un « avec » mais qui porte au premier plan l’élément et la fonction de l’ « avec ».
Le premier en effet est la juxtaposition et la coprésence des étants donnés dans leur diversité – pierres, astres, lézards, fougères, chiens et hommes. Le second consiste dans un bouleversement de la première juxtaposition au profit de tout un ensemble de rapports, de contacts, de renvois et d’écarts qui procèdent du remodèlement humain. Les proximités et les éloignements, les interactions, les causes et les conséquences, les fins et les destinations deviennent les enjeux de ce qu’on nomme « technique ».
Du point de vue qui nous intéresse ici il est remarquable que tout se passe dans un remaniement de l’ « avec ». Là où l’eau usait la pierre ou nourrissait les racines, elle pousse des moulins et porte des bateaux. Là où l’air agitait des branches et portait des oiseaux, il souffle dans des voiles et agite des épouvantails. Là où la pierre reposait sur elle-même, elle vient s’ajointer à d’autres pierres dans un « appareil ». Le lézard qui gobait des mouches se glisse dans les interstices – ou lézardes – de cet appareil et devient aussi l’objet d’une zoologie.

3

L’ « avec » est régi par deux grands principes – ou bien il met en place deux coordonnées essentielles. D’une part, la multiplicité, d’autre part le proche et le lointain.
La multiplicité est inhérente à l’ « avec », puisque une chose unique ne saurait être avec aucune autre chose. Mais il n’y a pas de chose unique, puisque « l’un est sa propre négation » comme le dit Hegel. Une chose unique ne pourrait pas être dans un monde, ni faire un monde. C’est bien pourquoi d’ailleurs la représentation de Dieu comme un étant unique antérieur au monde n’a pas de sens ou bien a le sens qui répond à ceci, que « Dieu » n’est pas un étant. Il y a non pas « quelque chose » au singulier, mais « quelques choses » au pluriel. Le pluriel ne s’ajoute pas à l’unité, il la précède et il la rend possible.
Dès qu’il y a « quelques choses » ces choses sont entre elles proches ou éloignées. Elles peuvent être aussi proches et éloignées selon l’aspect sous lequel on considère leurs rapports. Le lézard est au plus près de la pierre sur laquelle il se chauffe, et il est très éloigné en tant que vivant de la minéralité de la pierre. La lune est très éloignée de la terre mais elle est dans une proximité particulière avec les marées (pour le formuler ici selon une physique cosmologique très simplement traditionnelle).
La proximité désigne l’état du plus grand rapprochement. C’est le superlatif du « proche » mais ce dernier terme recouvre seulement une catégorie abstraite – comme lorsqu’on dit « le proche et le lointain » – et le mot « proximité » est en français le seul substantif qui puisse désigner l’état d’être proche. Comme si « être proche » revenait toujours à « être très proche », « extrêmement proche ». (Le mot « voisinage », dont la dénotation concerne avant tout le fait d’habiter à proximité, possède une caractéristique analogue : il n’y a pas de voisinage plus ou moins proche ; on est voisin de très prés, dans un immeuble ou dans des maisons mitoyennes, à peine dans la même rue ou dans le quartier et pas du tout dans la ville ni même dans le village.)
Tout se passe comme si le « plus ou moins près » n’avait de sens que topologique mais non existentiel. Selon l’existence, on est (très) proche ou (très) lointain, on est dans une proximité ou dans un éloignement (ce terme, de son côté, semble n’avoir pas besoin de superlatif ; on peut dire « très éloigné », mais « éloigné » seul emporte déjà l’implicite d’un « très »). Avec est un mot formé à partir du latin apud hoc qui signifie « près de cela ». Près de, auprès de : la valeur locale de ces expressions – en français mais on montrerait la même chose dans d’autres langues – se double presque aussitôt d’une valeur affective et les deux ensemble se retrouvent dans la proximité. Etre près de c’est être très près, très proche et donc dans une proximité. Or la proximité entraîne plus que le minimum de distance : elle enveloppe un certain partage. « Avec » ne se contente pas de la juxtaposition et ouvre une coexistence qui engage un partage d’enjeu, de condition, de situation et de sort ou de destin.

4

« Avec » ne peut pas être simplement limité à une coprésence en extériorité mais implique que le « co » de cette coprésence engage de lui-même ce que le français nomme « partage » – terme qui désigne une division avec communication ou bien sous règle de communication : « partager un repas » ce n’est pas seulement le répartir en portions individuelles mais c’est, comme on le dit aussi, « le prendre en commun » c’est-à-dire échanger quelque chose de l’apaisement de la faim et du plaisir des saveurs.
Dans cette mesure, il est nécessaire de revenir sur la manière dont Heidegger introduit le mit du Mitsein ou du Mitdasein, de « l’existence-avec ». En effet, il souligne que pour penser cet « avec » à la hauteur de l’ « exister » – c’est-à-dire de ce qui met en jeu le sens même d’ « être » – il est nécessaire de ne pas entendre ce terme de manière seulement « catégoriale » mais plutôt « existentiale ». Traiter « avec » comme simple catégorie voudrait dire n’en considérer que la valeur positionnelle, locale ou topographique. En écartant cette compréhension du terme, Heidegger veut se garder de l’insignifiance qui lui est tendanciellement attachée. Il indique en revanche que sa compréhension « existentiale » doit lui conférer une valeur digne de la mise en jeu du sens d’ « être ». Ce sens doit donc être envisagé en tant que mis en jeu non seulement par l’existant (Dasein) mais par le coexistant (Mitdasein). « Etre-avec » n’est pas une qualification seconde et aléatoire de « être » : c’en est une qualité constitutive et originaire. Je néglige ici le fait que pour Heidegger le Dasein soit un « titre », comme il dit, destiné à suppléer celui d’ « homme » qui présuppose trop une essence humaine (et un « humanisme »). Je considère, mais sans m’arrêter à le justifier, que l’ « exister » vaut pour la totalité des étants, même si l’étant humain met en jeu de manière spécifique ce qu’on appelle le « sens » d’être.
Le sens d’ « être » en effet ne peut pas être limité au sens de l’exister humain. Etre appartient à tout ce qui est – ou plutôt, être n’est pas une qualité ou propriété de ce qui est (Kant le disait déjà) mais rien d’autre que le fait d’être d’un étant quel qu’il soit. Ce fait est antérieur à toute espèce de qualité pure de détermination. Il est, pour le dire avec Kant, la simple position de cet étant dans le réel (étant entendu que le réel n’est pas un milieu dans lequel on viendrait poser quelque chose mais l’effectivité du « poser » lui-même). Or ce que nous avons dit jusqu’ici montre que « poser » ne peut consister, en tout état de cause, qu’à « poser avec ». Une chose unique, avons-nous dit, ne peut pas se poser sans se déposer immédiatement. La position même lui est impossible et étrangère, aussi bien au sens de « position par rapport à une autre position » (ou « situation ») qu’au sens de « action de poser », « mise en place » ou encore « déposition ».
Le fait d’ « être » et le fait que « être » ne soit que ce fait, et rien d’autre – le fait, donc, que « être » n’est pas ou n’est rien – cette factualité absolue derrière laquelle ne se cherche aucun autre absolu se trouve dans une corrélation elle-même absolue avec la factualité de l’ «avec ». Il y a des choses – et non une chose – et ces choses sont les unes avec les autres. L’espace commun de leur « être-avec » est le monde. Mais cet espace commun n’est pas un réceptacle préexistant à la position des étants : il naît au contraire de cette position. Celle-ci est juxta-position, c’est-à-dire position les uns à côté des autres, et dis-position, c’est-à-dire position à l’écart les uns des autres. La corrélation du juxta et du dis donne la juste mesure de l’ « avec » : espacement et proximité. Dans le monde, comme on dit (mais il n’y a pas de « dedans » ou ce « dedans » est entièrement formé par l’être-en-dehors-les-uns-des-autres de tous les étants), tout est espacé et proche.
Ces notions sont existentielles (ou bien si on veut « ontologiques ») : elles ne concernent pas une topographie mais ce qu’on pourrait appeler une topique existentielle. Il y a une topologie de la proximité espacée selon laquelle tout ce qui est se côtoie et dans ce côtoiement engage déjà ce qu’on nomme « sens » à la manière dont je l’ai esquissé plus haut en parlant de l’échange et du partage de toutes choses.

5

La démocratie en tant que pouvoir du peuple signifie le pouvoir de tous en tant qu’ils sont ensemble, c’est-à-dire les uns avec les autres. Ce n’est pas le pouvoir de tous comme pouvoir de quiconque ou bien de la masse entière sur une simple juxtaposition d’individus dispersés. C’est un pouvoir qui présuppose non la dispersion tenue sous l’autorité d’un principe ou d’une force de rassemblement, mais la dis-position de la juxta-position. C’est-à-dire à la fois une disposition qui ne comporte par elle-même aucune hiérarchie ou subordination et une juxtaposition qui s’entend de manière existentiale comme un partage de sens d’être.
Cette considération fondamentale change la nature du « pouvoir » dont il est question de même qu’elle change l’enjeu de l’ « avec ». Le pouvoir n’est pas ici chargé de tenir sous sa contrainte les forces dispersées et divergentes d’une masse principiellement dis-loquée (c’est-à-dire littéralement éclatée entre des lieux multiples) mais il est en charge de rendre possible la circulation du sens que l’être-avec porte en lui ou, mieux encore, qu’il forme lui-même.
Il s’en suit que pour comprendre vraiment la nature de ce pouvoir et donc la nature politique de la démocratie, il faut d’abord considérer son enjeu existentiel ou ontologique. La démocratie correspond à une mutation anthropologique et métaphysique : elle promeut l’ « avec » qui n’est pas simple égalité mais partage du sens. Autrement dit la démocratie est fondamentalement étrangère à toute théocratie directe ou indirecte (un dieu-roi ou un roi de droit divin), et on peut ajouter que toute forme de gouvernement non démocratique est explicitement ou implicitement théocratique (elle fait appel à un principe supérieur et extérieur à l’ « avec »). C’est pourquoi la mise à mort du roi n’est pas un épisode accidentel dans l’histoire de la démocratie. Sous diverses formes, elle s’est répétée depuis le tyrannicide antique jusqu’à la décapitation du roi de France.
(Cela ne règle pas pour autant la question de la possibilité d’une figure symbolique de l’ « avec » lui-même ou de ce qu’on nomme l’ « unité d’un peuple ». Mais cette question devra venir ailleurs.)
Le peuple, le demos est « souverain » dit l’axiome démocratique. Qu’est-ce à dire ? Cela veut dire avant tout que son sens de « peuple », le sens de son être-ensemble, passe par lui, en lui et pour lui. Démocratie nomme un régime d’immanence du sens – immanence au peuple, immanence à l’ensemble des étants, immanence au monde.
Deux observations sont ici nécessaires :
1) Cette immanence ne s’oppose à une transcendance que pour autant que ce dernier terme désignerait le surplomb d’un « transcendant » qui serait un étant supérieur et extérieur aux autres. Mais elle n’exclut pas du tout que le sens se produise dans le mouvement d’une transcendance en pleine immanence, c’est-à-dire d’un passage au-delà : non pas vers ni dans un « au-delà » qui occuperait une place d’étant supérieur, mais au-delà sans aucune région d’au-delà, au-delà comme simple ouverture d’ici et maintenant – mais ouverture infinie.
2) Ce régime d’immanence du sens est universel – ou multiversel comme nous disons désormais : il s’en suit que le sens du « peuple » - et de tout autre groupe, ensemble ou rapport – ou plus exactement peut-être le sens comme peuple est en charge de l’expression ou de la manifestation du sens général (même s’il n’y a pas un sens général mais une multiplicité de sens de divers régimes et échelles). L’homme en tant que rapport (et rapport langagier) porte si l’on peut dire le rapport des rapports ou l’avec de l’avec uni/multiversel.

6

Le peuple n’est donc pas d’abord une entité politique. C’est une réalité anthropologique (ou ontologique) qui répond à l’exigence de donner au sens des aires de formation et de circulation (ce qu’on nomme « langues », « cultures », toutes ces formes de partage de cet infini insensible que nous nous donnons à sentir). Le sens, en effet, n’est pas plus général qu’il n’est unique. Il n’y a pas ce sens monovalent et englobant que semblent toujours présenter ou promettre les religions ou les idéologies. Si quelque chose revient en propre à la philosophie c’est précisément de disqualifier d’emblée cette représentation « du » sens et de penser la vérité du sens comme son interruption ou son suspens et comme sa multiplicité ou sa singularité. « Le » sens est chaque fois « un » sens, un sens singulier – le sens « d’une vie » comme on dit ou celui d’une « culture », celui d’une langue, celui d’une œuvre artistique, celui d’une rencontre, d’un amour, d’une amitié, d’une haine, etc. Mais il n’est « sens », en même temps, que parce qu’il est communiqué : il est dans l’envoi et dans la réception de cela même qui fait du sens. Je comprends le turc ou le français, ou les deux, et je produis, j’adresse ou je reçois, je recueille du sens selon ce que chaque langue ou le renvoi de l’une à l’autre me permet de sentir.
Le partage en peuples n’est donc rien d’économique ni de politique dans son principe. Un peuple, mais aussi un groupe, un réseau, une « société » comme on dit en français au sens restreint du mot (ou une « amicale » ou une « communauté ») un couple, un trio, un quatuor (la formation musicale est ici plus qu’une métaphore) et jusqu’à la pluralité que « je » suis en moi-même et pour moi-même, tout cela compose la diversité des découpages et des dispositions selon lesquels du sens a lieu. Il n’y a pas besoin de mettre en avant le « dialogue » ni l’ « ouverture aux autres » : nous sommes d’emblée dans cette dimension, c’est en elle et par elle que nous naissons, vivons et mourons.
Sans aucun doute, il n’y a pas de rapports sans exercice de pouvoirs de diverses natures (autorité, force, contrainte, capacité de décision, savoir, séduction, etc.). Les pouvoirs portent le sens de deux manières : d’une part ils fournissent une énergie motrice, un élan pour la propulsion des envois de sens, d’autre part ils peuvent, pour la même raison, sembler configurer le sens lui-même. Tel est toujours l’ambiguïté du chef, du meneur, du maître, du législateur ou du fondateur en quelque domaine que ce soit. En dehors de la démocratie le pouvoir politique prend toujours plus ou moins la figure d’une assomption du sens : le peuple est le corps auquel le pouvoir donne une tête. La tête peut elle-même communiquer ou communier avec une entité supérieure, dieu ou destin du peuple (famille, lignée, nation, patrie, etc.). Il reste cependant que le sens « capital » assumé par le pouvoir politique reste en soi distinct (plus ou moins, tendanciellement) des sens possibles selon les autres dimensions de la vie commune (langue, art, culture, sensibilité, rapports des personnes et des groupes, savoir, pensée, etc.).
Le pouvoir politique démocratique étant celui du peuple lui-même, il lui est plus tentant de confondre entièrement avec tout le sens ou avec tous les sens possibles. C’est pourquoi la démocratie moderne (l’ancienne était différente à cet égard) s’est comprise d’emblée comme l’unité d’un mode politique et d’un sens général : souveraineté du peuple et destin de ce peuple à travers sa souveraineté. Tel a été l’esprit des indépendances et des nationalismes républicains aussi longtemps qu’ils ne se sont pas effondrés dans les convulsions européennes du XXe siècle. Or ils se sont effondrés parce que leur présomption d’incarner un sens unique et universel du (des) peuple(s) s’est avérée assez largement vaine. La démocratie ne s’était pas avisée de ceci : elle était aussi la forme politique que souhaitait l’économie capitaliste pour favoriser la circulation libre et autoproductive de l’équivalence générale (de la mesure exclusive par l’argent). Contre cet arasement de la valeur, c’est-à-dire du sens, les fascismes et le stalinisme ont su jouer la carte d’une refiguration plus ou moins sacrée et destinale du « Peuple ». Voilà pourquoi nous devons aujourd’hui engager la démocratie sur une autre voie que celle de la confusion entre le registre politique et les registres de sens que sont le langage, la littérature, la culture, la rencontre sous toutes leurs formes personnelles et collectives. La politique doit fournir une énergie motrice dont les finalités sont au-delà d’elle. Elle doit pour ce faire engager sa responsabilité dans une visée des conditions d’ouverture du sens mais non dans le sens lui-même. Elle est donc en charge de l’ « avec » mais non des formes et enjeux de tous les sens possibles. Tout passe donc ici par la politique, mais rien ne s’y origine ni ne s’y termine. Tout n’est pas politique, contrairement à une formule qui fut fasciste ou totalitaire. Et il en est ainsi parce que l’ « avec » qui sous-tend et qui demande la démocratie se déploie d’abord non en une politique mais en une ontologie ou anthropologie, comme on voudra dire. En une métaphysique, si on préfère. On peut penser que la politique y perd de sa gloire. Mais elle y gagne en précision et en exigence : elle a une place, un rôle déterminants mais aussi déterminés et dont elle doit savoir ne pas sortir. Elle doit procéder d’une pensée rigoureuse de l’ « avec » dans son infinité.

Jean-Luc Nancy
(19.07.11, fonte http://jeancletmartin.blog.fr/2011/07/19/avec-jean-luc-nancy-l-ete-des-philosophes-ix-11502810/)

Geofilosofia: oltre la rappresentazione, oltre lo storicismo - di Paride Broggi

2011-08-04T14:51:33Z

dal sito di Paride Broggi

"Geofilosofia: oltre la rappresentazione, oltre lo storicismo"

«Perché la filosofia nasce in Grecia e in quel determinato momento?»[1] Diversi filosofi hanno cercato una risposta a questa domanda, ognuno esponendo le proprie ragioni e, soprattutto, ognuno presupponendo una propria idea di cosa sia la filosofia e di cosa significhi pensare. Ecco allora che la più contingente delle domande, quella che chiede le ragioni di un determinato dove e quando, chiama a sé la più essenziale, quella che s’interroga sul che cosa, sulla definizione. Non è dunque un caso che l’opera di Deleuze e Guattari intitolata Che cos’è la filosofia? s’impegni ad un certo punto a rispondere alla domanda del perché proprio in Grecia e in quel momento, suggerendo che l’essenza della filosofia implichi la sua contingenza.
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Per i due filosofi c’è un paradosso da spiegare, quello secondo cui la Grecia sia stata necessaria alla filosofia, ma la filosofia non sia necessariamente greca.[2] Un paradosso che può essere sciolto solo mutando l’abito mentale con cui si guarda la Grecia e si pensa la filosofia. Delle due allora l’una: o la filosofia trova in Grecia la sua origine, dimostrandosi un prodotto esclusivo del mondo greco, oppure essa trova in quella terra l’occasione per esprimersi, dimostrandosi il frutto di un buon incontro, quello tra una terra fertile e un pensiero fecondo. Deleuze e Guattari sostengono la seconda ipotesi. La Grecia, a loro avviso, con le sue peculiarità culturali, storiche e geografiche non è da considerarsi l’origine della filosofia, quanto il «clima», l’«ambiente», l’«atmosfera»[3] favorevoli al suo esordio; quello che per i biologi è un habitat: un insieme di condizioni speciali affinché qualcosa possa nascere, attecchire e svilupparsi. È fondamentale rimarcare la differenza tra origine ed incontro almeno per due ragioni. In primo luogo, pensare il rapporto tra la Grecia e la filosofia come origine significa attribuire alla Grecia l’esclusiva, sostenere cioè che la filosofia non sarebbe potuta nascere altrove. Diversamente, ritenere che la Grecia sia stata occasione per la filosofia significa sostenere che la patria della filosofia non esista, o meglio, che essa sia del tutto contingente: si trova là dove sussistono le buone condizioni. Come un albero, che non ha una patria ideale, ma solo un clima ideale e nasce e prospera là dove può. In secondo luogo, la tesi dell’incontro implica che ogni gesto filosofico conservi geneticamente delle particolarità proprie all’ambiente in cui si sviluppa. Caratteri geografici, culturali e storici – «nazionali»[4] come già riscontrava a suo tempo Nietzsche – che fanno di ogni filosofia un evento singolare, più contingente che universale.

Ed è proprio per affermare le ragioni dell’incontro, per includere nella definizione di filosofia la componente della terra, che Deleuze e Guattari introducono il termine “geofilosofia”. L’intento è di sottolineare, partendo dal lessico, il legame tra pensiero e terra che ogni filosofia implica. Eppure, nonostante questo sforzo terminologico, non sempre il significato di geofilosofia viene colto interamente. Spesso viene solamente messo in relazione a quello di geografia, come se le affinità tra i due vocaboli fossero più importanti delle discrepanze; oppure contrapposto a quello di storiografia, come se la geofilosofia fosse più antitetica allo storicismo, che al di là di quest’ultimo. Tali interpretazioni rischiano di appiattire il senso e la portata innovatrice della parola. A titolo esemplificativo, riteniamo utile riportare una domanda che Didier Eribon pose a Gilles Deleuze durante una discussione riguardo Millepiani, pubblicata su Libération il 23 ottobre 1980 e successivamente inserita nella raccolta Pourpaler. Essa, sebbene non chiami direttamente in causa il termine “geofilosofia”, ben riassume alcuni dei fraintendimenti da cui mettevamo in guardia poco fa:

Sebbene [lei e Guattari] utilizziate il lavoro di alcuni storici, soprattutto quello di Braudel, (di cui per l’appunto è noto l’interesse per il paesaggio), il minimo che si possa dire è che non riconoscete alla storia un ruolo determinante. Fate più volentieri geografia, privilegiate lo spazio e dichiarate che occorre tracciare una “cartografia” dei divenire.[5]

Forse questa estrema sintesi è letteralmente «il minimo che si possa dire» a proposito della “geografia dei saperi” auspicata da Deleuze e Guattari. In effetti la situazione è più complessa, e richiede molto più del tempo concesso a una domanda per spiegare come la geofilosofia sia meno geografica o anti-storica di quel che sembri. Leggendo rapidamente il capitolo quarto di Che cos’è la filosofia? si è portati a pensare che Deleuze e Guattari prendano spunto dalla geografia per inaugurare una nuova idea di filosofia, meno storica e più geografica[6] quando a ben guardare progettano altro, qualcosa di più ampio. In quelle pagine inaugurano un nuovo modo di concepire il pensiero, che porta con sé anche una differente idea di filosofia, di storia e di geografia. Ciò che si profila è un nuovo orizzonte. Ma andiamo con ordine e cerchiamo di ricostruire il loro intero percorso. Innanzitutto sono due le cose da chiarire: perché la geofilosofia differirebbe dalla geografia e perché non sarebbe contro,[7] bensì oltre lo storicismo. Iniziamo dalla seconda, così da poter poi spiegare meglio la prima.

Cercare l’origine di qualcosa significa ripercorrerne la storia fino al presunto punto di partenza. Una volta trovato l’inizio, si riordineranno cronologicamente tutti i fatti a venire nell’ottica dello sviluppo, dell’evoluzione e della necessità; in una parola: dello storicismo. Cercare l’origine della filosofia significa quindi, per contraccolpo, «disvelarne il destino»,[8] stabilirne la storia, facendo della “ragione del tempo” la sola autorevole. In questo modo però si rischia di far coincidere necessariamente la filosofia con la sua storia.[9] Deleuze e Guattari rivendicano le ragioni dello spazio e prendono le distanze dalla storicizzazione del pensiero, che a loro modo di vedere domina da almeno due secoli la cultura europea, da Hegel fino ad Heidegger. Tuttavia ciò non significa che vogliano destituire quelle del tempo, anche perché è evidente che il legame tra la nascita della filosofia e la Grecia è un rapporto realizzatosi in un «determinato momento».[10] Il bersaglio della loro critica è piuttosto lo schema dell’origine, a cui sostituiscono quello dell’incontro. Infatti scrivono: «Esiste una ragione della filosofia, ma è una ragione sintetica e contingente – un incontro, una congiunzione; di per sé non insufficiente, ma in sé contingente».[11] Essi vogliono dire che la comparsa della filosofia in Grecia è simile a quella di un arcobaleno: sempre determinata in un preciso dove e quando, ma senza alcun obbligo di necessità verso quel dove e quel quando. È il passaggio dalla logica dell’origine a quella dell’incontro, ciò che consente alla geofilosofia di andare oltre lo storicismo, considerando in un colpo solo sia la dimensione storico-temporale che quella geografico-spaziale, facendo di ogni necessità una contingenza.[12]

La filosofia si affranca così dalla storia della filosofia, quel concatenamento cronologico e presunto necessario di eventi del pensiero, concependosi come un divenire di contingenze, d’incontri e d’occasioni. In conclusione, per Deleuze e Guattari, «se la filosofia fa la sua comparsa in Grecia è in funzione di una contingenza più che di una necessità, di un ambiente o di un clima più che di un’origine, di un divenire più che di una storia, di una geografia più che di una storiografia, è più per grazia che per natura».[13] Se la filosofia fa la sua comparsa in Grecia è dunque in funzione «di una geografia più che di una storiografia» – scrivono i due autori – ma di quale geografia? Cosa intendono Deleuze e Guattari per geografia? Veniamo così alla prima questione, quella che avevamo momentaneamente lasciato in sospeso e che chiedeva di distinguere tra geofilosofia e geografia. Nell’interpretare il capitolo quarto di Che cos’è la filosofia?[14] non si deve semplificare eccessivamente e considerare la spazialità introdotta dalla geofilosofia come identica a quella pensata dalla geografia. I concetti impiegati da quest’ultima appartengono infatti a quella stessa dimensione storicistica che la geofilosofia vorrebbe superare.

È erroneo concludere che la geografia non sia condizionata dall’inclinazione storicistica del pensiero occidentale, solo perché ha più a che fare con lo spazio che col tempo. Anzi, è proprio indagando questa presunta estraneità che si può ritrovare la sostanziale coerenza tra geografia e storicismo: due facce della stessa medaglia. La geografia ha sempre pensato lo spazio come elemento funzionale alla storia, espropriandolo della sua fecondità, della sua «potenza»;[15] uno spazio trascendente e rappresentativo, esterno e complementare alla storia. D’altra parte, la storia ha sempre considerato la geografia come elemento non determinante; come se, dopotutto, la terra francese, americana o russa non avessero avuto nulla a che fare con le rispettive rivoluzioni, come se i processi storici si giocassero su un piano extra-terreno, o ultra-terreno.

Deleuze e Guattari s’appellano invece ad un’altra geografia, che «non si limiti a fornire una materia e dei luoghi variabili alla storia»,[16] che non concepisca più lo spazio come sfondo, come una mera scacchiera che assiste alle vicende storiche senza determinarle, ma come componente attiva della storia. Quindi ciò che rende quantomeno problematico l’accostamento della geofilosofia alla geografia è la tendenza di quest’ultima a pensare lo spazio come sfondo del tempo, come scenario su cui la storia è in azione. Detto questo, si deve constatare come Deleuze e Guattari inseriscano a più riprese riferimenti alla geografia nel loro discorso. Bisogna allora spiegare questa insistenza, per dare così ulteriore credibilità a ciò che stiamo sostenendo in queste righe.

Esiste una «coscienza della terra»[17] (così la chiama Gilles Deleuze in Cause e ragioni delle isole deserte) che la geografia da sempre coltiva, segretamente, all’ombra delle scienze e dello storicismo, e che la mette in rapporto con una terra per così dire primitiva, pregna di geografia, ma non ancora geografica. È questa sorta d’intuizione del geografo che Deleuze e Guattari vogliono far riemergere e portare a nuova maturazione. La geografia ha sicuramente qualcosa da donare alla geofilosofia, a patto che si spogli della sudditanza storica e dell’attitudine rappresentativo-oggettivante. Elemento, quest’ultimo, riscontrabile anche a livello etimologico. Se nel termine “geografia” la radice geo- designa la terra come oggetto della scrittura, in “geofilosofia” essa rimanda, come scrivono gli stessi Deleuze e Guattari, alla terra in quanto, per dirla con Husserl «intuizione originaria».[18] I due filosofi fanno riferimento al manoscritto di Husserl intitolato Rovesciamento della dottrina copernicana, in cui si sostiene che la Terra ricopra ancora un ruolo privilegiato per la nostra esperienza. Husserl non vuole essere anacronisticamente tolemaico, ma ribadire che la Terra non è ugualmente importante per le scienze e per la percezione umana, soprattutto per quanto riguarda l’esperienza del moto. Se per le prime è solo uno tra i vari corpi celesti, per la seconda essa non è un oggetto o un corpo qualsiasi, ma l’intuizione originaria alla base di ogni esperienza, il «suolo» imprescindibile a partire dal quale si percepisce il movimento. Allo stesso modo, per Deleuze e Guattari, la terra è il piano che ogni pensiero presuppone. Se Husserl conclude che «è sulla Terra o a Terra, a partire da lei o verso di lei che ha luogo il movimento»,[19] i due filosofi francesi fanno eco sostenendo che è sulla terra o a terra, a partire da lei o verso di lei che ha luogo il pensiero.

«Pensare – scrivono i due autori – non è un filo teso tra un soggetto e un oggetto, né una rivoluzione dell’uno intorno all’altro, [ma qualcosa che] si realizza piuttosto nel rapporto tra il territorio e la terra».[20] In altre parole, il pensiero non è la relazione tra un soggetto e un oggetto o la contemplazione del secondo da parte del primo, tantomeno la rappresentazione di qualcosa da parte di qualcuno, ma il movimento di territorializzazione e deterritorializzazione della terra. «Pensare – continuano – consiste nel tendere un piano d’immanenza capace di assorbire (o piuttosto “adsorbire”) la terra».[21] Per Deleuze e Guattari il pensiero non rappresenta la terra, ma come direbbe Heidegger[22] la abita, organizzandola in territori e terra reciprocamente definiti. Il termine geofilosofia vuole esprimere proprio questa relazione d’immanenza tra terra e pensiero, accostando le due parole in modo paritario, ossia connettendole senza gerarchia. La geofilosofia non è una “filosofia della terra” o, semplicemente, una “geografia filosofica”, ma un pensiero-terra (o terra-pensiero). Non c’è oggetto, né soggetto; non c’è una Terra da cui ci si deve astrarre, né un geografo che la deve studiare e rappresentare. C’è solo una relazione di fondo, selvaggia, secondo cui la terra si fa pensiero e il pensiero terra. Se la geofilosofia invoca (o evoca) la geografia non è certo come strumento, metodo o modello per la ricerca filosofica (o perché sia preferibile alla storia), ma per fare tesoro della contingenza e della spazialità, intuizioni tipicamente geografiche, che ben colgono quel rapporto pensiero-terra che secoli di logica rappresentativa e storicistica hanno sepolto. Oltre che post-storicistica, la geofilosofia si dimostra quindi anche post-rappresentativa, nella misura in cui abbandona lo spazio rappresentativo pensato dalle scienze e dalle arti – lo spazio di Copernico, Mercatore e Vasari, in cui ogni punto è indifferente, omogeneo ed equipollente. La geofilosofia ricostituisce invece uno spazio intensivo, in cui ogni punto è singolare, cioè detiene una propria potenza e contingenza. È solo grazie a questa mutazione che la geofilosofia può recuperare la «potenza di un ambiente»[23] e strappare la storiografia «al culto della necessità e delle origini».[24] È solo così che la geofilosofia può ripensare contemporaneamente la geografia, la storia e la filosofia e, in particolare, la storia della filosofia.

Veniamo così alla domanda dell’inizio: perché la filosofia nasce in Grecia? Oppure possiamo anche chiederci, come fanno Deleuze e Guattari riprendendo le riflessioni di Nietzsche, «perché solo la Francia, la Germania e l’Inghilterra furono capaci di produrre filosofia nel mondo capitalista? Perché non la Spagna o l’Italia?».[25] Perché non sono solo i tempi a dover essere propizi, ma anche gli spazi. Forse Kairos ci ha sempre celato la sua componente spaziale. Ogni filosofia, ma più estensivamente ogni pensiero, porta con sé un dove-quando come elemento costitutivo. Ecceità genetica che lo caratterizza e singolarizza, che gli attribuisce lo statuto dell’evento. La geofilosofia testimonia una nuova consapevolezza spazio-temporale, impegnandosi a tracciare quella «cartografia dei divenire» ancora troppo poco studiata.

1 Gilles Deleuze, Félix Guattari, Che cos’è la filosofia?, cit., p. 88.

2 Cfr. Ibidem, p. 86 « È inutile cercare, come Hegel o Heidegger, una ragione analitica e necessaria che unisca la filosofia alla Grecia.»

3 Ibidem, p. 88.

4 Ibidem, p. 96.

5 Gilles Deleuze, Pourpaler, cit. p. 44.

6 Questa tesi è sostenuta anche da Claire Parnet. Cfr. Conversazioni, cit. p. 28: «[…] quel che conta è il divenire-presente: la geografia e non la storia, la metà e non l’inizio e la fine, l’erba che sta nel mezzo e che cresce nel mezzo e non gli alberi…», corsivo mio.

7 Cfr. Claire Parnet in Conversazioni, cit. p. 40: «Atti di pensiero senza immagine contro l’immagine del pensiero; il rizoma, o l’erba contro gli alberi; la macchina da guerra contro l’apparato statale, […] la geografia contro la storia; la linea contro il punto, ecc.», corsivo mio.

8 Che cos’è la filosofia?, cit, p.88.

9 Ibidem, cit. p. 87.: «[concepire] il rapporto tra la Grecia e la filosofia come un’origine e quindi come il punto di partenza di una storia interna all’Occidente, [implica] che la filosofia si confonda necessariamente con la propria storia».

10 Ibidem, cfr. p. 88.

11 Ibidem, cit., p. 86., corsivo mio.

12 È in questo senso che interpretiamo il principio di ragion contingente della geofilosofia enunciato da Deleuze e Guattari: «non c’è una buona ragione se non quella contingente, non c’è storia universale se non quella della contingenza»; Ibidem, cit. p. 86.

13 Ibidem, cit., p. 89.

14 Intitolato “Geofilosofia”.

15 Ibidem, cit., p.88

16 Ibidem, corsivo mio.

17 Cfr. Gilles Deleuze, L’isola deserta e altri scritti, p. 5

18 Che cos’è la filosofia?, cit., p. 77.

19 Cfr. E. Husserl, Rovesciamento della dottrina copernicana nell’interpretazione della corrente visione del mondo

20 Che cos’è la filosofia?, cit., p. 77.

21 Ibidem, cit. p. 81

22 Deleuze e Guattari riconoscono come Heidegger, con i suoi temi del costruire e dell’abitare, si sia avvicinato all’idea di prossimità terra-pensiero che loro esprimono con territorializzazione e deterritorializazione. Tuttavia rimproverano al filosofo tedesco il fatto di non averne saputo cogliere tutta la potenza e la fecondità.

23 Ibidem, cit, p. 88.

24 Ibidem.

25 Ibidem.

Pour une approche géocritique des textes - Bertrand Westphal

2011-08-04T14:32:24Z

Bref, les espaces se sont multipliés, morcelés et diversifiés.
Il y en a aujourd’hui de toutes tailles et de toutes sortes, pour tous les usages et pour toutes les fonctions.
Vivre, c’est passer d’un espace à un autre, en essayant le plus possible de ne pas se cogner".
Georges Perec

E la nave va.
Federico Fellini

Comme le temps, ou plus encore, l’espace semble relever de l’évidence; comme lui, il s’achoppe à l’évidence. Georges Perec a bien raison: on se cogne facilement. Jamais sans doute la perception de l’espace n’aura été aussi complexe que depuis la fin de la Seconde Guerre mondiale. Les horreurs qui ont bouleversé l’histoire de l’Homme entre 1939 et 1945, et dont les pires furent concentrées en quelques hectares ceints de barbelés, ont entraîné une nouvelle lecture du temps; elles n’ont pas immédiatement affecté la lecture de l’espace. Les conditions étaient bien entendu réunies, mais, semble-t-il, c’est après les armistices que la perception spatiale a connu son évolution la plus substantielle.
La reconstruction des villes ravagées par des années de guerre a nourri une vaste réflexion sur l’espace métropolitain; il n’est pas étonnant que l’architecture et l’urbanisme aient contribué au premier chef à alimenter la pensée contemporaine (le postmodernisme trouve là ses origines). Sur le plan politique, la partition du monde sanctionnée par les accords de Yalta est le reflet spéculaire de celle qui fut décrétée à Tordesillas en 1494, sauf que cette fois-ci la démarcation ne concernait plus exclusivement des territoires ultramarins, souvent virtuels, mais l’ensemble d’une planète cartographiée. Tout lieu était désormais connoté; tout lieu était le fragment d’un bloc lui-même issu d’une fragmentation. Il est un autre lien entre Tordesillas et Yalta: c’est que le second traité a définitivement sanctionné le dépassement du premier. Le processus de décolonisation s’est enclenché après que les nouveaux principes de partage furent entrés en vigueur.
Or le regard colonialiste était un regard essentiellement monolithique, qui, par sa nature même, embrassait l’espace en fonction d’un seul point de vue: le sien - les autres n’étant que très marginalement pris en compte, ou saisis dans leur irrévocable altérité. L’espace colonial était un espace plus ou moins différentiel, mais sa perception était référencée au centre. Yalta a consacré la bipartition du monde; la décolonisation, elle, a officiellement (ce qui ne signifie pas délibérément) consacré la multiplicité des regards portés sur le monde.

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Depuis le début des années soixante (au moins), la perception de l’espace, et notamment des espaces humains, s’est encore compliquée. Heureusement, ajouterais-je. La complexité croissante va de pair avec l’affinement de chacun des points de vue, et l’émergence d’une pluralité de points de vue différents, voire divergents. L’éclatement qui en résulte n’est donc pas forcément l’indice d’une crise, comme le laissent entendre ceux que la simplicité (la monologie) rassure, mais peut-être plutôt le signe d’une plus grande lucidité. La littérature n’était pas en reste, car, n’étant jamais complètement coupée du monde, il lui fallait bien réinvestir l’espace selon les nouvelles règles. Les étranges parcours labyrinthique des nouveaux romanciers ont dérouté plus d’un lecteur. En fait, ils illustraient, avec un peu d’avance peut-être, la manière dont les lieux étaient, ou allaient être, perçus. Ainsi existe-t-il un abîme entre le Stamboul de Pierre Loti et l’Istanbul d’Alain Robbe-Grillet, mais, quoique la ville ait subi de profonds changements, onomastiques, urbanistiques et autres, entre l’époque d’Aziyadé et celle de L’Immortelle, c’est surtout le mode de la représentation qui s’est réformé.
De la ville-tableau chère à Louis-Sébastien Mercier, on est passé à la ville-sculpture, en ce que la statue est pluridimensionnelle, appréciable en fonction du point de vue que l’on privilégie. Ville-tableau, ville-sculpture et puis, bien entendu, ville-livre.

On avait dépeint la ville; on a modelé la ville; on lit dorénavant la ville. Car si la ville est souvent transplantée dans le livre, il arrive aussi que l’une et l’autre soient saisies dans des relations de stricte équivalence. En d’autres termes, pour certains auteurs - surtout à partir des années cinquante - la ville est devenue livre, comme le livre est devenu ville. La complexification croissante, et concomitante (est-ce fortuit?), des structures spatiales et des structures de l’oeuvre littéraire [1] ont alors fait de l’espace urbain une métaphore du livre, et du roman en particulier. Quelquefois, le jumelage s’effectuait au loin, à Tokyo par exemple; on disait alors, comme Roland Barthes: "La ville est un idéogramme: le Texte continue [2] ". Les signes ont leur empire sur lequel les Empires de jadis n’étendent plus leur loi. Quant à nous, citoyens-lecteurs, et parfois citoyens-auteurs, nous empruntons les artères comme nous parcourons des lignes. Nous nous égarons dans les unes, comme nous nous perdons dans les autres. Nous regagnons le chemin comme nous retrouvons le fil de l’histoire.

Il est toutefois une solution pour ne pas se fourvoyer: c’est de suivre un plan lorsqu’on est en ville, une carte lorsqu’on est à la campagne ou sur une autoroute, un portulan lorsqu’on longe les côtes. En littérature, les guides fiables n’existent pas, car on ne cartographie pas les espaces imaginaires. Tout au plus rédigera-t-on des atlas eux-mêmes imaginaires. Mais ce n’est pas pour autant qu’on se privera du plaisir de réfléchir. Tandis que Gracq, Nabokov, Butor, Perec, Calvino, Pynchon et bien d’autres pensaient les relations entre livre et ville, la théorie (pas exclusivement littéraire) attachée au décodage de l’espace a connu un vif essor à partir de la fin des années cinquante.
Il est sans doute significatif que La Poétique de l’espace de Gaston Bachelard ait paru en 1957. Bachelard eut de nombreux émules, dont Pierre Sansot, qui, en 1973, publia une Poétique de la ville, qui a fait date. Malgré son titre totalisant, le célèbre essai de Bachelard s’en tient à une visite des "espaces de l’intimité [3] ", que guide un sentiment de "topophilie [4] " ressortissant à la plus pure des subjectivités. L’Autre est absent; c’est le je qui s’exprime et qui se scrute dans le miroir des lieux. Dans Poétique de la ville, le cadre s’ouvre: de la topophilie, on passe à la poliphilie; l’étude, qui porte sur l’ensemble de l’espace métropolitain (Paris servant de jalon), propose une "poétique de l’objet urbain [5] ", mais l’Autre demeure absent, en tout cas cet Autre qui ne partage l’espace du je.

En fait, il aura fallu attendre que le colonialisme se vide de l’essentiel de sa substance pour que l’Autre (en tant qu’étranger), et son image, deviennent un sujet d’étude spécifique. C’est en effet au cours des années soixante que le terme imagologie a pris le sens que l’on connaît aujourd’hui. L’approche imagologique est fréquemment adoptée; sa portée est interdisciplinaire; elle rencontre la faveur de tous ceux qui mettent en relation une culture regardante (subsumée sous la personne de l’auteur: le Moi écrivant) et une culture regardée, toutes deux séparées par un écart différentiel, qui sera saisi dans une représentation plus (Pierre Loti) ou moins (Victor Segalen) stéréotypée, et donc plus ou moins proche d’une image type. Bien qu’elle trouve ses origines en Allemagne, pays sans grand passé ultramarin (du moins au sens traditionnel du terme), l’imagologie étançonne entre autres de fines analyses du phénomène colonial en littérature.
La question est de savoir si l’imagologie est apte à prendre en compte l’ensemble de l’étude des espaces humains en littérature, ou mieux: l’étude des espaces humains appréhendés dans leur globalité.

Non, bien entendu. A vrai dire, on ne lui a jamais assigné cette mission. Ici l’Autre est invariablement autre dans un monde caractérisé, comme dirait Deleuze, par une opposition entre identique et négatif, identité et contradiction. L’imagologie consacre un espace de coexistence entre deux ou plusieurs entités, mais en aucun cas un espace de con/fusion. L’espace regardé, en l’occurrence, correspond à une impression du regardant, ou d’une classe homogène (identifiable) de regardants, qui, sans coup férir, se prêtera au clichage. Il aura pour fonction essentielle de révéler le je regardant à lui-même, et davantage encore au destinataire de son récit. L’imagologie ne pose pas dans son principe l’interaction active des regards. Elle les isole pour mieux les analyser.
Au demeurant, outre l’imagologie, il est au moins deux autres approches traditionnelles qui examinent les relations entre espaces humains et littérature, à savoir la thématologie, ou critique thématique (la Stoffgeschichte), et la mythocritique.

La première accordera une place privilégiée au thème de la ville, de l’île ou encore du fleuve ou de la montagne - mais sans que ces catégories renvoient forcément à des espaces désignés. S’il est question du Rhin, ce ne sera pas en tant que tel, mais parce qu’il sera perçu comme un paradigme fluvial, un limes/frontière et un limen/seuil, qui implique notamment blocage et franchissement. En l’occurrence, le fleuve est parfois le Rhin, entre autres le Rhin: le prédicat prime sur le sujet.
Inversement, la mythocritique intègre des espaces à référent réel qui re-simulent ce réel, mais à condition qu’ils soient hissés au rang de mythe. L’extrême prestige devient une condition indispensable. En l’espèce, il arrive souvent que l’on évoque le nom de Venise. Il y aurait d’ailleurs tout lieu (c’est le mot!) de s’interroger sur les fondements d’une telle récurrence. Venise n’est sans doute pas qu’un endroit mythique; plus globalement, elle constitue peut-être la métaphore idéale du Mythe.

En définitive, si l’on recourait - ô hasard! - à l’exemple limougeaud, on constaterait que cette ville serait délaissée par la mythocritique, car, bien que le mot agrégat mythoïde ait été forgé à Limoges [6] , Limoges est sans doute privé d’une telle aura; Limoges pourrait incidemment servir à illustrer le thème de la ville; elle pourrait aussi paraître au détour d’une étude imagologique consacrée à Balzac, Giraudoux ou Simenon. La dimension littéraire de Limoges, sa dimension littéraire propre, n’émergerait à aucun moment, ou très peu. Mais en est-elle vraiment privée? C’est toute la question.
*
Avant d’en arriver à l’hypothèse géocritique, il conviendrait de combler, en le survolant, le fossé qui sépare les années cinquante/soixante de cette fin de siècle.
Deux phénomènes simultanés, apparemment isolés, voire contradictoires, s’offrent à l’analyse. On constate d’une part l’éclatement progressif de la perception d’un espace humain homogène, provoqué par un décentrement continu du point de vue, et un constant approfondissement du regard. D’autre part, on observe un processus de mondialisation de ce même espace, qui plonge ses racines dans la nostalgie d’un système hégémonique, qui vise à recompacter les périphéries en réfutant leur statut, qui, enfin, refrène les émergences et discrédite le principe même de la variabilité au nom d’une pensée alliant unicité et indétermination.

L’espace est appréhendé dans sa double tension centrifuge et centripète. Tiraillé de-ci de-là, il perd son ancrage. Empruntant plus avant la voie maritime, on parlera d’espaces flottants, navicules - épithète que Leon Battista Alberti appliqua naguère aux Etats évanescents (naviculae) qui formaient l’Italie du Quattrocento. Aujourd’hui, ils sont plusieurs à observer cette dérive, et à la commenter. Dès les années soixante-dix, Gilles Deleuze et Félix Guattari avaient élaboré une théorie qui mieux que d’autres rendait compte de la complexité de toute saisie des espaces humains. Ils évoquaient la ligne de fuite inhérente à tout territoire, fût-il étroitement délimité, et posaient la question cruciale: "Il faudrait d’abord mieux comprendre les rapports entre D [déterritorialisation)], territoire, reterritorisalisation et terre". Et d’ajouter:
En premier lieu, le territoire lui-même est inséparable de vecteurs de déterritorialisation qui le travaillent du dedans [...] En second lieu, la D est à son tour inséparable de reterritorialisations corrélatives. C’est que la D n’est jamais simple, mais toujours multiple et composée [...] Or la reterritorialisation comme opération originale n’exprime pas un retour au territoire, mais ces rapports différentiels intérieurs à la D elle-même, cette multiplicité intérieure à la ligne de fuite [...] Au point que la D peut être nommée créatrice de la terre - une nouvelle terre, un univers, et non plus seulement une reterritorialisation [7] ".

Par conséquent, le territoire apparaît bien comme "un tenir-ensemble d’éléments hétérogènes [8] ", qu’il conviendra d’observer dans leur mouvance. Deleuze et Guattari dissocient espace et fixité, par là même ils posent (implicitement) l’accent sur le lien entre temporalité et espace. La ligne de fuite spatiale zèbre l’horizon temporel, alors même que, pour d’autres, l’axe du temps se dévoie pour se spatialiser. En somme, le temps fait tache tandis que l’espace se segmente comme une ligne. Il ne serait pas incongru d’appliquer à l’analyse des espaces humains les principes de l’analyse temporelle propre à une certaine phénoménologie (Husserl, Fink,...). Dans Qu’est-ce que la philosophie? (1991), Deleuze et Guattari reviendront sur la notion de déterritorialisation; en vrais poètes, ils la comparent au mouvement des "langoustes qui se mettent à marcher en file au fond de l’eau, pèlerins ou chevaliers qui chevauchent la ligne de fuite céleste [9] ". Ces mots sont extraits du quatrième chapitre de l’essai, qui s’intitule "Géophilosophie". Ce chapitre a sans doute eu plus d’un lecteur émérite; l’un d’entre eux - Massimo Cacciari - est devenu maire de Venise (toujours Venise!) en 1993. Un an plus tard, il publia une Geo-filosofia dell’Europa, dont le titre français - Déclinaisons de l’Europe - occulte la référence deleuzienne [10] , mais dont le projet est clair: il faut "se risquer au voyage dans l’ádelon, dans le non-évident, dans ce à propos de quoi il semblait impossible qu’il se puisse trouver un hístor [11] ". En 1997, Cacciari est revenu sur ce sujet, dans un essai au titre encore une fois saisissant: L’arcipelago. L’espace humain - et plus précisément l’espace européen - y est perçu comme un archipel, un ensemble "de kósmoi, structures dotées d’un ordre et dialoguant entre elles [12] " - en somme, ce que H.R.Jauss appelait des "enclaves de sens [13] ". De Deleuze/Guattari à Cacciari, la ligne de fuite spatiale s’est un peu prolongée, ou davantage segmentée: c’est selon, mais ce qui compte c’est qu’un principe d’abord abstrait a finalement nourri une étude dont l’objet est devenu concret - l’Europe, ici. Ainsi que l’imagologie à ses débuts, la géo-philosophie va dans le sens de la désignation spatiale. De même que l’imagologie, elle ne trouve pas ses origines dans la littérature. La philosophie lui sert de soubassement comme jadis la psychologie avait engendré l’imagologie.

Ces dernières années, la perception des espaces humains n’a cessé de s’affiner, au point qu’un nouveau type de récit narrant la "création de la terre" semble avoir vu le jour. La création de la terre, consécutive au mouvement de déterritorialisation chez Deleuze/Guattari, ailleurs a deux noms. Quand elle dure six jours, c’est la Genèse; quant elle dure un peu plus longtemps - le temps que prend la rédaction d’un livre, ce pourrait être la geo-poiêtikê, la géo-poétique. Dans ce dernier cas, elle aurait ses chantres, au premier rang desquels figureraient Michel Butor, Predrag Matvejevic ou encore Claudio Magris, qui, en 1997, a remporté avec son "essai" géopoétique Microcosmes le premio Strega (l’équivalent italien du prix Goncourt). La géo-poétique pourrait être la transcription poétique des espaces humains, une véritable creative writing du territoire. La barre ne serait-elle pas d’emblée placée bien haut; les exigences ne seraient-elles pas extrêmes? La géo-poétique, me semble-t-il, ressortirait davantage à la création qu’à la critique - à moins que de l’une à l’autre les différences soient effacées, soient toujours effacées? Il est une autre raison qui me pousse à éviter le mot géopoétique: c’est qu’il existe déjà sous une acception particulière. En avril 1989, le poète Kenneth White a fondé un Institut International de Géopoétique aux enjeux multiples: protection de la biosphère, liens entre poésie, biologie et écologie. La géopoétique de White trouve notamment son fondement chez des auteurs tels que Hölderlin, Heidegger, Wallace Stevens ou Tchouang-tseu, taoïste du IIIe siècle de notre ère.

Il n’en demeure pas moins que la question reste entière. Il se pourrait bien que le moment soit venu de repenser le lien entre espace humains et littérature. N’est-il pas temps de commencer par fédérer les approches qui ont cours depuis trente ou quarante ans, et que, dans la théorie, on traite séparément? Ne conviendrait-il pas d’explorer la métaphore ville-livre, voire espace-livre, et, allant du livre à l’espace, d’appliquer à ce dernier les principes de l’intertextualité? Ne serait-il pas souhaitable de pleinement assumer la mobilité de l’espace, cette fragmentation soumise à "une vitesse infinie de naissance et d’évanouissement", et de chercher à définir le "seuil de suspension de l’infini [14] " (Deleuze/Guattari), à partir duquel il deviendrait possible de sonder l’interstice où, l’espace d’un instant, les lieux émergeraient dans leur authenticité?
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N’est-il pas temps, en somme, de songer à articuler la littérature autour de ses relations à l’espace, de promouvoir une géocritique, poétique dont l’objet serait non pas l’examen des représentations de l’espace en littérature, mais plutôt celui des interactions entre espaces humains et littérature, et l’un des enjeux majeurs une contribution à la détermination/indétermination des identités culturelles [15] ?
Compte tenu des prémisses, l’entreprise n’apparaît pas aisée; a priori, elle relèverait même du paradoxe. En effet, n’est-il pas contradictoire de chercher à définir les instruments d’une identification des espaces humains alors qu’on ne cesse de répéter que ceux-ci sont soumis à un processus de fragmentation dont la cinématique résulte du degré de lucidité de l’observateur? Le doute serait permis, voire recommandé, si cette opération équivalait à une recomposition globalisante de l’espace, car celle-ci serait alléguée par cette même lucidité qui par ailleurs rend possible la perception de l’éclatement spatial. On se heurterait alors à une aporie - insurmontable comme toutes les apories. On répondra donc autrement: une nouvelle lecture de l’espace devra avoir pour condition l’abandon du singulier; elle orientera le lecteur vers une perception plurielle de l’espace, ou vers la perception d’espaces pluriels.

La géocritique correspondrait bel et bien à une poétique de l’archipel, espace dont la totalité est constituée par l’articulation raisonnée de tous les îlots - mobiles - qui le composent. De tous les espaces, l’archipel est le plus dynamique; il ne vit qu’à travers les glissements de sens qui l’affectent et le ballottent à perpétuité. Dans la mesure où le ballottement est vital, il sera émergence (et dans sa version volcanique: éruption) permanente de sens. Là où l’espace est archipel, les identités culturelles se compliquent au point de rester à tout jamais définissables, et donc indéfinies. La trajectoire géocritique, parce qu’elle éviterait la terre ferme où n’est mouvant que le sable, sera virevoltante. Ainsi, du moins, éviterait-elle les sables mouvants dont le nom est stéréotype. Il ne fait aucun doute, me semble-t-il, que tout espace, par-dessous la surface de l’évidence, est archipel. Observé au microscope, le plus compact des tissus n’est qu’un réseau de mailles; observé d’encore plus près, il apparaîtrait comme un amas d’atomes - un archipel. Sur le mode de l’optatif, on dira que la géocritique, coordonnant et renouvelant les différentes approches de l’espace humain, devrait être cet instrument de visée micrographique qui permettrait de percevoir en tout espace l’archipel qui le fonde. Par la géocritique, on prétendra scruter, sans l’entraver, la foncière mobilité des espaces humains et des identités culturelles qu’ils véhiculent. Par ses affinités avec certains pans de la philosophie, de la psychanalyse, de la géographie humaine, de l’anthropologie, de la sociologie, et des sciences politiques (en particulier de la géopolitique), la géocritique est interdisciplinaire. En toute logique, il ne serait guère envisageable d’étudier l’espace-archipel sans puiser aux différents domaines - aux différentes îles ou îlots - du savoir.

La vocation première de la géocritique est néanmoins littéraire; c’est en tout cas sur le texte qu’elle prend appui. Elle placera l’oeuvre en regard des espaces humains qu’elle investira, et où elle s’investira. Car les relations entre l’oeuvre et les espaces humains, répétons-le, sont interactives. Le principe est simple; en vertu cette même simplicité, il nourrit bien des réflexions, suscite toute une série de remarques et d’interrogations.
1. A priori, il serait préférable que la géocritique porte sur les espaces humains dont le catalogue est dressé dans les atlas géographiques (qui eux-mêmes sont aléatoires, en ce moment comme depuis toujours). Mais, d’emblée, se dégagerait une difficulté propre aux relations entre espaces et littérature: en quoi, dans une oeuvre littéraire la représentation d’un espace "réel" (factuel) se différencie-t-elle de celle d’un espace délibérément imaginaire, u-topique, hors de la géographie humaine?
Cette question a notamment été abordée par Jean Roudaut, dans un essai intitulé Les Villes imaginaires dans la littérature française (1990). Selon Roudaut, émule et ami de Michel Butor, la distinction entre les différentes catégories d’espaces n’est pas pertinente, dans la mesure où "dès qu’il y a écriture il y a ébauche de ville imaginaire [16] ". C’est donc que "les villes se déploient dans un espace mental [17] ", et, par là même:

"Une ville, serait-elle nommée Paris ou Rome, devient dans un roman une construction de mots, qui s’accompagne donc d’une interprétation. La description recrée le lieu nommé, au même titre qu’une peinture; ce n’est donc pas la fidélité à ce que couvre, topographiquement, le nom qui importe, mais l’organisation du texte [18] "
Jean Roudaut apporte ensuite une précision qui, en un sens, infirme ce qui vient d’être dit:
"Il faut distinguer parmi les villes que l’on peut dire romanesques celles qui prétendent évoquer un certain espace de la réalité et celles qui se donnent ostensiblement pour imaginaires [19] ".

Roudaut introduit peu après une nouvelle variante: la ville imaginaire dont le référent est réel. Les exemples sont nombreux; quelques-uns des plus illustres sont Verrières/Besançon, dans Le Rouge et le Noir, Yonville/Rouen, dans Madame Bovary, ou encore Chaminadour/Guéret dans l’oeuvre de Marcel Jouhandeau [20] . En définitive, si on tire la somme de ce que propose Roudaut, la ville - comme tout site transposé en littérature - entretiendrait essentiellement trois types de relations avec un référent qui renverrait au réel: une relation de transposition signalée par ce qu’on pourrait appeler un "contrat toponymique" (Paris), une relation de transfiguration, revendiquée ou non (Verrières/Besançon), une relation niant tout référent, toute souche toponymique (Utopia, Erewhon). On pourrait concevoir des variantes juridiques: le contrat dolosif (La Chartreuse de Parme), le contrat dénoncé (Elio Vittorini qui, dans une note finale, précise que la Sicile de Conversation en Sicile "n’est que par hasard la Sicile; c’est seulement que ce nom de Sicile sonne mieux à mon oreille que celui de Perse ou de Venezuela [21] "), etc [22] .

Cette taxinomie serait exclusivement applicable aux connexions entre ville "réelle" et ville "littéraire" [et donc, pour Roudaut, "imaginaire"], car:
"Un contexte modifie le statut littéraire d’une ville: dans un ouvrage de géographie toute nomination de ville est tenue pour faisant référence à une organisation architecturale, politique et économique, alors qu’une ville "réelle" citée dans un ouvrage de fiction devient imaginaire [23] "
La remarque semble anodine; elle entraîne néanmoins une nouvelle difficulté: à partir de quel moment un ouvrage est-il un ouvrage de fiction? En somme, pour peu que littérature et fiction coïncident, il faudrait savoir où commence la littérarité pour savoir si la ville qui figure dans un texte est imaginaire ou non. A contrario, on devrait alors pouvoir définir comme étant littéraire tout texte où la ville représentée est imaginaire. La ville est longtemps restée labyrinthique; la voilà qui se remplit d’impasses.
La géocritique n’aura pas à emprunter cette voie, car elle se fonde sur le postulat inverse: les espaces humains ne deviennent pas imaginaires en intégrant la littérature; c’est la littérature qui leur octroie une dimension imaginaire, ou mieux: qui traduit leur dimension imaginaire intrinsèque en les introduisant dans un réseau intertextuel.

La géocritique, en effet, se propose d’étudier non pas seulement une relation unilatérale (espace-littérature), mais une véritable dialectique (espace-littérature-espace) qui implique que l’espace se transforme à son tour en fonction du texte qui, antérieurement, l’avait assimilé. Les relations entre littérature et espaces humains ne sont donc pas figées, mais parfaitement dynamiques. L’espace transposé en littérature influe sur la représentation de l’espace dit réel (référentiel), sur cet espace-souche dont il activera certaines virtualités ignorées jusque-là, ou ré-orientera la lecture. Si la ville était livre, ou même palimpseste, il serait normal qu’elle fît l’objet d’une esthétique de la réception. On pourrait éventuellement lire une ville en suivant les indications de Gérard Genette ou de Hans Robert Jauss.
Ainsi Claudio Magris s’est-il très vite aperçu que Trieste, sa ville natale, était une ville de papier, car "Svevo, Saba, Slataper sont moins des écrivains qui naissent en elle et par elle, que des écrivains qui la génèrent et la créent, qui lui donne un visage, qui, autrement, en soi, n’existerait peut-être pas en tant que tel [24] ". D’espace pratiquement vierge au XIXe siècle, Trieste est peu à peu devenue un espace surconnoté, au point que Magris a parlé à son propos de "littérature au carré [25] ". Il suffirait d’un rien pour démontrer que le carré d’une littérature élevée à la puissance de l’espace qui l’encadre ferait de cet espace un espace littéraire au carré. Afin que cette étrange arithmétique soit envisageable il faut bien entendu que l’espace visé ait au préalable connu de prestigieuses transpositions littéraires - car dès lors qu’espaces et littérature se confondent il naît des arithmétiques à géométrie variable (ce qui est étrange en mathématique, mais crédible en littérature!). C’est bien entendu le cas pour Trieste; c’est encore le cas pour Pétersbourg/Dostoievski, Dublin/Joyce, Prague/Kafka, Tanger/Bowles ou encore Lisbonne/Pessoa. Là, espaces humains et littérature sont indissociables; imaginaire et réalité sont imbriqués; le référent n’est plus forcément celui que l’on croit. En deux mots, ou en trois, c’est l’écrivain qui est devenu auteur de sa ville. Dostoievski et Kafka sont les héros cosmogoniques des temps modernes; Joyce, Svevo et Pessoa sont investis de la plus authentique des autorités: ils exercèrent dans leur ville une fonction auctoriale [26] .

Dans l’avion qui, par une journée d’hiver, le mena à Lisbonne, Gianfranco Dioguardi, journaliste au Corriere della Sera, lut Le Livre de l’intranquillité. Arrivé au bord du Tage, il était enclin, et peut-être destiné, à considérer "la ville comme un livre à feuilleter avant même de le lire [27] ". L’auteur de ce livre était Pessoa. Ulysse/Personne avait fondé Lisbonne (Oulissipona); Pessoa/Personne avait écrit Lisbonne. Il ne restait plus qu’à lire la ville; la jubilation du flâneur-lecteur est depuis lors intense. Un autre journaliste italien remontait, lui, l’Avenida de Libertade en compagnie d’Antonio Tabucchi. Il remarqua "sur un de ces murs de plastique blanc fraîchement repeint une petite figure noire, une silhouette que quelqu’un devait avoir estampillé avec un tampon ou un timbre de caoutchouc [28] ". Tabucchi, auteur de Nocturne indien, mais aussi soixante-treizième hétéronyme connu de Pessoa, eut tôt fait d’élucider l’énigme: Quelqu’un avait tracé la silhouette de Personne.

La géocritique, à travers la littérature bien sûr, mais en s’aventurant aussi à l’orée et hors du champ littéraire, isolera la part d’imaginaire qui explicite l’humanité de l’espace. Proche alors de la mythocritique, mais sur un autre versant, elle dépistera les mythèmes qui glissent subrepticement la représentation (ou re-présentation) de l’espace dans un cadre où le réel s’imprègne d’illusion. L’inanité d’un clivage net entre la réalité supposée de l’espace et sa dimension imaginaire a du reste été sanctionnée dès les origines. On accordera donc une place privilégiée aux mythes fondateurs des multiples espaces humains. Les villes et les îles de la Méditerranée sont aujourd’hui encore imprégnées du souvenir d’Enée, de Didon, d’Ulysse, de Jason, de Médée, de Thésée, d’Europe et de tant d’autres; ailleurs, au loin parfois, la réalité s’enrichit des mêmes nuances. La géocritique puisera aux sources premières, aux plus anciennes représentations de l’archipel.

2. Mais la géocritique, une fois encore, devra être dynamique. Les espaces humains ne sauront être considérés comme des monolithes fichés une fois pour toute dans l’Histoire, ou, s’il existe, dans le coeur de l’Histoire. Le site, même s’il occupe le centre d’un système, ne sera jamais examiné comme un tout autoréférentiel, fermé à l’égard de son environnement (sa périphérie), mais comme une cellule germinale, provoquant, comme dirait Julien Gracq, une "prolifération anarchique [29] ". Par là même, il échappera au dogmatisme, à un ancrage temporel monochrone. Tout espace se déploie à la fois dans la durée et dans l’instant, et comme il est riche en virtualités, il s’ouvre sinon sur plusieurs durées, du moins sur une pluralité d’instants concomitants. Cela signifie que si l’espace est mouvant, il l’est essentiellement dans le temps. Il est situé dans ses rapports à la diachronie (ses strates temporelles) et en coupe synchronique (la compossibilité des mondes qu’il abrite). Ainsi l’espace humain est-il constante émergence; il est saisi dans un mouvement perpétuel de reterritorialisation. La géocritique ne prétendra pas figer la représentation de l’espace, qui, pour elle, n’est pas formalisable selon une méthode axiomatique; elle se contentera - ce qui est déjà ambitieux - d’appréhender un stade du processus de déterritorialisation. Ses résultats seront nécessairement transitoires, car la reterritorialisation à laquelle elle procède coïncidera avec le début d’une nouvelle phase de déterritorialisation. Pour la géocritique, l’espace humain, comme les activités auxquelles il sert de cadre et parfois de matériau, est hétérogène et combinatoire - en un mot: hétérotopique. Dans et par rapport au temps, toute représentation de l’espace est un interlude.

Chaque espace humain est dans ses relations au texte qui le représente une Troie qui attend son Schliemann. Chaque texte est dans ses relations à l’espace qu’il représente le plus frais surgeon d’une souche plus ou moins arborescente. La stratification temporelle de l’espace humain est en partie déterminée par sa valence intertextuelle [30] . Pour peu que l’histoire littéraire soit distincte de l’Histoire tout court - ce qui, dans un cas au moins, est douteux (l’une et l’autre, par le biais des récits cosmogoniques, s’ancrant parfois dans un même substrat mythique) -, on surveillera de près l’impact des événements décisifs de l’Histoire aux différents niveaux diachroniques de la représentation. Si Lisbonne est dorénavant marquée du sceau indélébile de Pessoa, elle fut aussi - nous l’avons vu - l’un des apanages d’Ulysse. Mais Lisbonne recèle dans ses profondeurs d’autres trésors. Ville de navigateurs sur le départ, elle est ville qui guette un retour. Après la bataille d’Alcacer-Quibir, qu’il perdit en 1578, dom Sébastien, roi du Portugal, disparut. Une légende naquit aussitôt: il se serait réfugié dans les îles Fortunées, pour retourner un matin de brume et libérer son pays du joug espagnol. Depuis lors, pour maint écrivain, Lisbonne est devenue le lieu d’une attente métaphysique que l’on brocarde parfois, comme dans Le Retour des caravelles (1988) d’Antonio Lobo Antunes.

Ville se projetant outremer depuis Ulysse et jusqu’à Henri le Navigateur et Camoes, Lisbonne s’est ensuite transformée en ville de l’attente, puis du repli sous la dictature de Salazar (malgré une politique coloniale mal assumée). La longue histoire des lieux sourd à chaque fois qu’on les fréquente; à Lisbonne plus qu’ailleurs, l’horizon d’attente du lecteur/visiteur s’en trouve imprégné. La surface de cette ville, comme de toutes les villes, comme de tous les espaces humains, est elle-même et tributaire des strates qui la fondent. Le présent constitue le dernier stade du passé. De même, l’espace perceptible est le résultat d’une sédimentation. A chaque fois qu’il est humain, l’espace est un musée des riches heures et de même un musée des horreurs. En fonction de la variété qui caractérise sa diachronie (historique, mythique, et plus globalement intertextuelle), la représentation de l’espace se compliquera, le rythme de ses transformations augmentera. La littérature montre que parce qu’il est humain l’espace est sujet à l’accident, à l’accidens, à ce qui arrive et donc déjà est arrivé.
L’écrivain en quête d’espace évolue entre deux mouvements de déterritorialisation. Il est en état de digressivité chronique, car il s’aperçoit, s’il est lucide, que fréquenter un lieu connoté, littérairement connoté, signifie cheminer dans un entre-deux temporel. Le présent dans lequel apparaissent les espaces humains participe, comme dirait Eugen Fink, élève de Husserl, de l’ "archi-impression", autrement dit: "Le présent se produit (zeitigt sich) dans une multiplicité de phases impressionnelles, et de telle sorte que celles-ci fondent par dépendance et réciprocité le tout du présent [31] ". La réduction de l’hétéroclite qui correspond au présent est donc abusive, fût-elle inéluctable. De surcroît, si le présent est un assemblage d’instants - ou de points de force - hétérogènes, ces instants sont autonomes et, comme dit cette fois-ci Jauss, s’inspirant lui-même de Siegfried Kracauer, ils "sont en réalité situés sur des courbes différentes, soumis aux lois spécifiques de leur histoire spécifique [32] ". Par conséquent, "la simultanéité dans le temps n’est qu’une apparence de simultanéité [33] ".

Pour peu que l’on applique ces observations à la manière dont les espaces sont perçus, on notera qu’en proportion de son degré d’hétérogénéité, l’espace humain - comme l’instant - ressortit à plusieurs courbes temporelles. Par le biais de la géocritique, on s’efforcera de mettre en évidence le fait que l’actualité des espace humains est disparate, que leur présent est soumis à un ensemble de rythmes asynchrones qui rendent toute représentation parfaitement complexe, ou, si on les ignore, excessivement réductrice. L’asynchronie qui affecte les espaces humains n’est pas une vague construction de l’esprit, un postulat abstrait. Elle apparaît au détour des rues, et des routes de montagne. La ville n’est jamais une dans son présent. Elle est centre et périphérie; dans son évolution sociale, en tant que cité (Fustel de Coulanges), elle peut être espace de gentrification ou espace de paupérisation. Elle est aussi quartiers, qui ne renvoient pas seulement à l’idée d’un morcellement spatial. Ils sont le signe qu’une ville - comme tout espace réglé par un code humain - n’est jamais synchrone avec elle-même. Elle est, comme dit Henri Lefebvre, un "corps polyrythmique [34] ". Par exemple, le degré d’acuité d’une représentation de Barcelone sera estimé en fonction de la capacité du regardant à articuler, dans sa diversité (le possessif singulier aurait ici une valence plurielle que la syntaxe n’exprime pas), l’image des différents barrios. Barcelone est l’Ensanche de Carmen Laforet ou Eduardo Mendoza, le Barrio Chino de Francis Carco, Jean Genet ou André Pieyre de Mandiargues, la Rambla de Claude Simon ou Manuel Vázquez Montalbán, le Grácia de Mercé Rodoreda ou encore le Guinardó de Juan Marsé. Ces quartiers sont parfois fréquentés simultanément - ou tour à tour! - par tel personnage, tel auteur. En tant qu’ensemble indifférencié (en tant que ville), ils s’inscriront compacts dans l’actualité du visiteur, mais eux-mêmes ne participent jamais d’un même présent. Pour expliciter cette notion, on empruntera une belle métaphore astrale à Jauss.

"De même que l’apparente simultanéité des étoiles dans le ciel d’aujourd’hui se décompose pour l’astronome en une immense diversité dans l’éloignement temporel [35] ", de même, ajouterons-nous, l’espace humain se déploie faussement étale sous les yeux du visiteur. Ce qui est propre à l’espace humain, l’est aussi à chaque écrivain confronté à sa représentation. Par le truchement du souvenir, l’observateur, s’auto-regardant, est lui-même présent dans plusieurs registres temporelles. Sa relation à l’espace n’est pas obligatoirement monochrone. Tout en fréquentant un même endroit, il peut évoluer simultanément dans deux ou plusieurs strates temporelles (excursion diachronique): Nantes aujourd’hui et hier chez Gracq (La Forme d’une ville, 1988), la Sardaigne aujourd’hui et hier chez Carlo Levi (Tutto il miele è finito, 1964), etc. En outre, en coupe synchronique, il arrive régulièrement qu’en évoquant un lieu, on le projette au loin. Ces apostilles correspondent à d’authentiques méta-phores. Istanbul est comme Hambourg (Alain Robbe-Grillet), comme Liverpool (Michel Butor). Poitiers est comme Istanbul (Nedim Gürsel). Istanbul est à Belgrade (Milorad Pavic), au Monténégro (Irmtraud Morgner), peut-être en Syrie ou en Egypte (Orhan Pamuk [36] ).

L’espace-temps du visiteur se greffe donc sur - ou se fond dans - l’espace-temps de l’endroit qui est représenté. La stratification procède à chaque fois qu’un auteur investit une place; cette multiplication galopante ouvre de nombreuses perspectives.
On gagnerait sans aucun doute à penser les espaces humains en fonction de la théorie de la compossibilité des mondes, qui a été développée par Wittgenstein, Lewis, Deleuze et quelques autres. La ville, qui, au XXe siècle est indéniablement l’espace humain par antonomase, est un compossible de mondes que définit leur continuité. La ville, comme tout espace humain, qu’elle subsume, est virtuellement cet archipel ensemble un et pluriel. La géocritique devra sonder les strates qui la fondent et l’arriment à l’Histoire, lui confèrent son histoire; il lui faudra aussi, en coupe synchronique, l’aborder dans sa non-simultanéité. L’un des enjeux majeurs de la géocritique sera de conduire le regardant ou celui qui re-produit l’espace en fonction du témoignage écrit d’autrui à considérer ce qu’il regarde ou re-produit dans toute sa complexité. En d’autres termes, l’espace humain devra cesser de lui paraître évident; ce qu’il perçoit devra devenir indice d’une compossibilité dont il lui incombera de définir la continuité. Mais, en tout état de cause, si la continuité est symbolisée par une ligne, cette ligne sera une ligne de fuite. Face et dans le temps, l’espace humain est un jardin aux sentiers qui bifurquent à gauche, à droite, en haut, en bas.
Dans sa dimension intertextuelle, l’espace s’élevait au carré; voici qu’on l’élève au cube.

3. L’imagologie est tout entière axée sur l’étude des représentations de l’étranger en littérature. En outre, comme l’indique Jean-Marc Moura, elle "refuse de tenir l’image littéraire pour la mise en présence d’un étranger préexistant au texte ou pour un double de la réalité étrangère. Elle la considère plutôt comme l’indice d’un fantasme, d’une idéologie, d’une utopie propres à une conscience rêvant l’altérité [37] ". En somme, l’étude imagologique fait abstraction du référent pour se concentrer sur la manière dont l’écrivain en rend compte. L’objet représenté s’efface au profit du sujet qui le représente. Pour Moura, l’assomption de l’image-miroir, ou de l’image "traduction déformante du réel", relève d’un "faux problème [38] ". Cela est assurément vrai si l’on ne veut accorder d’importance qu’au point de vue de l’écrivain, d’un écrivain en particulier, si l’on craint qu’en privilégiant le référent spatial on tombe ipso facto dans les travers de "l’interdisciplinarité sauvage et [du] nationalisme voire [de la] psychologie des peuples non avoués [39] ". Cela est encore vrai si l’on estime que le référent est singulier, stable et donc affranchi - pour autant qu’il ait jamais été asservi - des représentations dont il fait l’objet. La géocritique, pour qui l’espace est dans son essence polyphonique, navicule, ne devrait pas s’exposer aux risques légitimement dénoncés par Jean-Marc Moura. Elle examinera un référent, dont la représentation littéraire ne sera plus considérée comme déformante, mais plutôt fondatrice, ou co-fondatrice (interdisciplinarité oblige). Compte tenu des prémisses qui ont été énoncées, il semble acquis, dans le contexte retenu, que le référent et sa représentation sont interdépendants, voire interactifs. Je ne me lasserai pas de le dire: la relation est dynamique, et s’inscrit dans une dialectique.

Par là même, et pour ce faire, la géocritique s’abstiendra de se cantonner dans l’étude de la représentation de l’Autre, au sens où cette altérité est entendue en imagologie. Si l’espace humain factuel se mue en référent acceptable, en repère pertinent, il deviendra tout bonnement un dénominateur commun pour un ensemble d’écrivains.
Une première extension du champ de l’analyse imagologique consiste alors à associer une série de représentations de l’Autre, d’un Autre qui serait examiné dans sa relation à l’espace au sein duquel il évolue. Même si le chercheur continue à s’intéresser prioritairement aux "consciences rêvant l’altérité", il ne fait pas de doute que si l’espace est perçu, puis représenté par plus d’un écrivain, il subira un recentrage. L’espace-objet de la représentation individuelle, subjective, peut alors devenir le sujet de l’étude. L’imagologie entérine depuis longtemps des études de ce type, qui, avant que Jauss ne réinterprète le terme, relevaient de la "réception critique". On remarquera au passage que dans l’intitulé de ces études l’ordre sujet (regardant) - objet (regardé) est souvent indifférent. Ainsi lira-t-on, et avec profit, Voyageurs et écrivains en Egypte (1932, 1990) de Jean-Marie Carré ou La Suisse dans les lettres françaises au cours des âges (1956) de François Jost. De toute évidence, le second titre évoque l’intersection entre imagologie et géocritique.

Mais cette intersection est somme toute exiguë. La géocritique ne vise pas seulement les espaces perçus dans leur dimension "étrangère", et si elle le faisait on imagine assez bien qu’elle mettrait en relation plusieurs cultures regardant un même espace. Que deviendrait la Suisse si elle était sondée à travers les représentations dont elle fait l’objet à la fois dans les lettres françaises et dans les lettres britanniques, par exemple? Si un tel sujet devait susciter une interrogation, celle-ci ne concernerait pas a priori (et ex cathedra) le bien-fondé méthodologique d’un éclatement des perspectives, l’intérêt en soi d’un double (ou triple,...) système de représentation, mais les conséquences de ce choix... pour peu qu’elles soient tangibles, car voilà qui n’est pas certain: il incombera à l’auteur de l’étude de le déterminer.
La géocritique continue à assigner un rôle prépondérant à l’écrivain, mais elle le place au centre d’un univers dont il n’est que l’un des moteurs. L’espace est arraché à la monologie du regard unique; il se transforme en plan focal, en foyer (ce qui le rend d’autant plus humain). Aussi la bipolarité altérité/identité ne sera-t-elle plus régie par un principe d’injection, mais bien par une bijection. La représentation de l’espace naîtrait d’un aller-retour, et non plus d’un aller simple, coïncidant avec la direction d’un regard porté d’un point sur un autre - toujours le même - sans que la réciproque soit envisagée. Le principe même de l’analyse géocritique réside dans la confrontation de deux optiques: l’une autochtone, et l’autre allogène, qui se corrigent, s’alimentent et s’enrichissent mutuellement (au moins du point de vue du commentateur, qui les re-produira). L’écriture de l’espace sera toujours singulière; quant à la représentation géocritique, elle naîtra d’un spectre de représentations individuelles aussi varié que possible.

A la fin du XVIIIe siècle, la Sicile décrite par Goethe dans Voyage en Italie ou par Vivant Denon dans Voyage en Sicile était un territoire vierge de littérature moderne: quelques récits hodéporiques avaient commencé à la cadastrer; elle même, par un fâcheux hasard, était depuis le XIIIe siècle (Scuola siciliana) privée de grands écrivains. Pour Goethe, et davantage encore pour Vivant Denon, l’actualité de la Sicile était niée: l’île semblait à tout jamais ancrée dans l’Antiquité. Plus récemment, la Sicile a fait l’objet des récits d’Albert t’Serstevens, de Dominique Fernandez ou de Lawrence Durrell. Il n’était plus loisible à ces auteurs de récuser le présent, et la production littéraire de l’île. La Sicile est devenue un espace surconnoté par les oeuvres prestigieuses de Giovanni Verga, Luigi Pirandello, Elio Vittorini, Vitaliano Brancati, Giuseppe Tomasi di Lampedusa, Leonardo Sciascia, Gesualdo Bufalino, et j’en passe (dont un prix Nobel). Comme Vivant Denon, Durrell éprouve une prédilection pour l’Antiquité; comme lui, il cite les classiques, regrettant au passage que Stendhal ait délaissé la Sicile au profit de Rome ou de Naples; mais contrairement à Vivant Denon, il se situe par rapport au contexte littéraire local: "Un autre écrivain, Sicilien, celui-là, eût fait, également, un excellent guide mais notre ignorance de la littérature de l’île était proprement insondable [40] ".

L’approche imagologique enregistrerait l’aveu, et le situerait en regard de l’oeuvre de Durrell (qui connaissait en revanche les écrivains grecs contemporains). L’approche géocritique localiserait la déclaration de Durrell au sein du réseau des représentations littéraires de la Sicile. Il en résulterait bien vite que l’ignorance affichée par Durrell n’est guère partagée par ses pairs. Les visiteurs ne font plus abstraction des apports de la littérature sicilienne; de même, les Siciliens, et les écrivains siciliens, se découvrent souvent dans le regard et dans l’écriture des autres. Dès lors, l’altérité cesse d’être le monopole de la culture regardée, car cette dernière devient elle-même regardante. Toute représentation est par là même assimilée dans un processus dialectique. En adoptant le point de vue géocritique, on adopte nécessairement un point de vue pluriel, qui se situe à la croisée des représentations autochtones et allogènes [41] . On contribuerait de la sorte à déterminer un espace commun, né au/du carrefour des différents points de vue. On toucherait par là même de plus près à la véritable essence identitaire de l’espace étudié, mais, en même temps, on obtiendrait la confirmation que toute identité culturelle n’est que le fruit d’un incessant travail de création, et de re-création. Toute identité est elle-même plurielle; toute identité est archipel. L’espace géocritique est flottant, et ouvert sur l’étonnement. Il n’est que parce qu’il se renouvelle; il se renouvelle parce que, stricto sensu, il prête lieu au "déploiement de la question étonnante [42] ". Autrui, qui est le regardé d’un regardant qu’on regarde, est bien, comme disent Deleuze et Guattari, "l’expression d’un monde possible dans un champ perceptif [43] ", car:

"Il y a, à tel moment, un monde calme et reposant. Surgit soudain un visage effrayé qui regarde quelque chose hors champ. Autrui n’apparaît ici ni comme un sujet ni comme un objet, mais, ce qui est très différent, comme un monde possible, comme la possibilité d’un monde effrayant. Ce monde possible n’est pas réel, ou ne l’est pas encore, et pourtant n’en existe pas moins: c’est un exprimé qui n’existe que dans son expression, le visage ou un équivalent de visage [44] ".

Dès lors que l’on recourt à la démarche géocritique, on placera l’accent davantage sur l’espace observé que sur l’observateur saisi dans sa spécificité. Il n’en demeure pas moins qu’en accordant la primauté à l’espace humain, espace de l’étonnement nécessaire, on parviendra à mieux évaluer l’originalité ou le conformisme des différentes représentations qu’il suscite. La géocritique permet de débrouiller au moins en partie ce qui relève de la sensibilité propre de l’auteur. La mise en regard de l’oeuvre et d’un corpus articulés autour d’un même référent spatial permet de mieux situer les attentes, les réactions et les stratégies discursives de chaque écrivain.
Les exemples abondent. Ainsi la manière dont l’espace représenté est inscrit dans le temps ne fournit-elle pas simplement une indication sur la corrélation espace-temps inhérente au site, mais aussi sur la perception du temps et de l’Histoire propre à l’auteur. Il n’est pas indispensable de s’en remettre à la géocritique pour obtenir ce type d’informations, mais il semble indéniable que, si la référence est réticulaire, l’analyse gagnera en précision.

La définition de la "courbe temporelle" - ou "registre", si on préfère Bakhtine à Jauss - à laquelle ressortit l’espace représenté (par tel auteur) passe par la connaissance de(s) différentes courbes possibles, voire connues et déjà explorées par d’autres écrivains. La définition monologique, arrêtée au seul auteur examiné, est concevable, mais elle atteindrait un degré de pertinence moindre, dans la mesure où elle rendrait moins nettement compte de la dimension hétérogène du temps. Il n’est du reste pas que l’étude du temps humain qui soit susceptible de tirer profit d’un appoint géocritique. Au moins depuis la parution des Fleurs du Mal, on sait que "les parfums, les couleurs et les sons se répondent". Si pour Baudelaire, la synesthésie concernait le champ perceptif du sujet (individuel), on pourrait aussi imaginer une synesthésie collective, ou mieux: intersubjective. L’espace humain est un espace sensoriel dont les nuances sont définies par le groupe (et en particulier la communauté littéraire). Une ville sent bon; une ville sent mauvais. Mais il n’arrive que rarement que toute la ville soit perçue comme un support olfactif homogène. Prenons l’exemple d’Alexandrie d’Egypte, qui, à l’époque coloniale, comme toutes les villes partageant son sort, était divisée en quartiers européens et en quartiers indigènes. Chez d’aucuns, c’étaient les quartiers européens qui étaient nauséabonds. Marco, protagoniste du roman Cortile a Cleopatra (1936) de Fausta Cialente, se promène dans "les rues mélancoliques et malodorantes de la vieille ville européenne [45] ".

Darley, héros-narrateur du célèbre Quatuor d’Alexandrie de Lawrence Durrell, déambulant dans un quartier arabe, respire, lui, "les odeurs familières des immondices et de la boue séchée [46] ". Quant à Edwar al-Kharrat, l’un des grands écrivains alexandrins de la post-colonisation, évoquant son enfance passée dans un quartier arabe, note: "Le parfum pénétrant du jasmin et l’odeur de la terre humide se répandaient en moi [47] ". Il va de soi que la référence implicite/explicite aux topoi de la littérature coloniale (notamment allogène) et post-coloniale (notamment autochtone) est instructive et permet au lecteur et/ou chercheur de former son jugement; il appert également qu’inférer les particularités de la perception olfactive de tel personnage, voire de tel auteur, d’une approche géocritique de l’endroit apporterait quelques garanties supplémentaires; elle serait en tout cas plus minutieuse, ne serait-ce que parce que l’on aurait une meilleure connaissance du référent spatial. Il n’est pas indifférent que le quartier représenté soit Cleopatra (mixte), Bacos (européen) ou Sidi Gaber (arabe). Encore faut-il avoir une idée de qu’était Alexandrie au cours des années trente. Parfois la géographie éclaire utilement l’étude littéraire. Les odeurs et parfums ne constituent d’ailleurs qu’un des aspects de l’espace sensoriel. Les couleurs de Lisbonne, a cita branca, blanche et solaire, mériteraient elles aussi d’amples développements. Sur les rives littéraires du Tage, il arrive que l’arrière-saison soit pluvieuse depuis que Pessoa a brouillé les cartes climatiques. Le spectre chromatique de la ville se trouve enrichi d’autant.

4. L’enjeu principal de la géocritique n’est pas d’assurer la médiation vers une oeuvre désignée. La géocritique permet d’abord de cerner la dimension littéraire des lieux, de dresser une cartographie fictionnelle des espaces humains. C’est ensuite qu’elle permet de situer l’oeuvre en perspective d’un référent spatial plus ou moins largement exploité par ailleurs [48] . En cela, elle est susceptible d’apporter de précieuses informations dans un contexte monographique.
Tenter une approche géocritique à travers l’étude d’un seul texte, ou d’un seul auteur, serait périlleux. A défaut de jalons, hors de tout réseau, on risquerait de se livrer aux généralisations dénoncées par les spécialistes de l’imagologie. Or il ne s’agit ni de donner dans "la psychologie des peuples", ni d’alimenter des ethnotypes plus ou moins tenaces; il s’agirait plutôt de les expliciter.
Dès lors que l’on se détache de l’oeuvre singulière pour tendre à une vision réticulaire, la question du corpus s’avère cruciale, et la réponse riche en virtualités. Il conviendra d’abord de fixer le seuil à partir duquel, cessant de côtoyer passivement les stéréotypes, on acquiert assez de distance pour les appréhender avec clairvoyance. Le calcul de ce seuil de "représentativité" est évidemment aléatoire; il ne relève pas d’une mathématique objective. Le principe est pourtant simple: on établira une mesure entre le prestige de l’espace observé/représenté et le nombre et la variété des observateurs nécessaires au franchissement du seuil minimal. Afin de circonscrire le champ de l’étude, on pourra ajouter une variable temporelle plus ou moins considérable (à l’instar de ce qui se faisait naguère dans les études de réception critique, et, désormais, en imagologie).

Il serait également utile de s’interroger sur la nature générique du support textuel. La représentation d’un espace humain donnée dans un ouvrage de pure fiction diverge-t-elle radicalement de celle qui est donnée dans un récit de voyage, par exemple, ou dans un reportage? Le degré de fictionnalité évolue, les modalités de la représentation changent, mais l’espace représenté reste le même. La frontière entre les différents genres véhiculant une représentation spatiale est au demeurant assez floue. Ainsi que le dit Daniel-Henri Pageaux, "l’écrivain-voyageur, par le fait même qu’il écrit, va affabuler [49] ". L’affabulation est coextensive à l’écriture viatique; elle est coextensive à toute écriture. L’affabulation pose l’espace que l’écriture re-simule. L’espace humain correspond dès lors à la somme versatile des représentations qui le visent, le construisent et le reconstruisent. Julien Gracq notait qu’ "il n’existe nulle coïncidence entre le plan d’une ville dont nous consultons le dépliant et l’image mentale qui surgit en nous, à l’appel de son nom, du sédiment posé dans la mémoire par nos vagabondages quotidiens [50] ".

Le plan de la ville est une représentation abstraite; la représentation concrète est délivrée par l’image mentale. L’espace n’existe que parce qu’il est perçu; tout espace, dès lors qu’il est représenté, transite par l’imaginaire [51] .
Les espaces humains représentés sont innombrables. Peu d’hectares de notre planète sont vierges de littérature. Il est, sur la côte orientale de la Sardaigne, un petit village du nom de Santa Lucia di Siniscola. Bien peu d’Italiens le connaissent; les Sardes eux-mêmes en ignorent parfois l’existence. Pourtant, en 1956, André Pieyre de Mandiargues y situa l’action du Lis de mer, tandis qu’en 1957 parut dans Sicile, Sardaigne, îles Eoliennes. Itinéraires italiens, le compte rendu d’un séjour qu’Albert t’Serstevens y fit en compagnie d’Amandine Doré, l’arrière-petite-nièce du graveur. La coïncidence n’était pas mince, car elle visait un espace minuscule et un laps de temps réduit. Les leçons découlant d’une comparaison entre la représentation du cadre spatial dans les deux récits sont précieuses. Il existe une (et une seule) vieille tour à Santa Lucia; voici ce qu’elle devient chez t’Serstevens:
"Sur la rive, une vieille tour ronde, démantelée, au milieu d’un désert de sable éblouissant, veille sur un groupe de maisons pauvres [52] ";
et la revoici dans la version de Pieyre de Mandiargues:
"Et la jeune fille, quand elle regardait en arrière, apercevait la haute tour carrée, couronnée de créneaux, qui marquait l’emplacement de Sainte-Lucie par son érection grandiose et rouge sous le bel éclairage lunaire [53] ".

Il n’est d’ailleurs pas que la tour: la pinède, la plage, etc., sont elles aussi re-présentées par les deux auteurs. En l’espèce, il ne saurait être question d’entreprendre une géocritique de Santa Lucia fondée sur deux supports textuels (il faudrait au bas mot trouver une troisième occurrence, de préférence sarde), mais il n’en demeure pas moins que l’interprétation du roman de Pieyre de Mandiargues sera facilitée par la connaissance du texte de t’Serstevens, car le référent spatial, aussi modeste soit-il, gagnera en importance.
L’exemple de Santa Lucia est extrême... ou l’encyclopédie du commentateur illimitée! La taille des espaces représentés varie. On imagine bien l’étude géocritique d’un quartier dans ses relations à la ville (contenant/contenu; centre/périphérie). Belleville ou la Canebière figurent dans bien des récits. On imaginera encore plus aisément l’étude d’une ville: la transformation de Prague ou de Tanger en hauts lieux littéraires, par exemple. On concevra aussi l’étude géocritique d’une région. Le continent européen se prête à merveille à l’approche géocritique. Mais envisagera-t-on la géocritique d’un pays? Oui et non. La réponse dépend de la densité littéraire des lieux - et il en va ici des pays comme de certaines villes. Dans la mesure où la géocritique élabore un système de références croisées, d’interactions, il n’est pas facile de les maîtriser si l’espace est surconnoté. Personne, et pas même Borges, n’est venu à bout de la bibliothèque de Babel. Cela signifie que l’étude devra être minutieuse, scrupuleuse; à défaut, on procéderait à une réduction à partir d’un repère extra-textuel stéréotypé. Il s’agit de déterminer un seuil.
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La prépotence de l’ethnotype étant le plus souvent proportionnelle au prestige de l’espace qui le suscite et dont il fige un peu plus la représentation, il faudra se garder, à chaque fois que l’on foule (dans le texte) ces endroits-là, de céder à la facilité. Nationalisme et ethnotypicité vont souvent de pair, car la volonté nationaliste (manifeste ou non) se sustente à la source d’ethnotypes soigneusement triés. L’ethnotype renforce une identité rêvée pour soi-même (ethnotype mélioratif) et/ou par opposition (agón) aux entités voisines, considérées comme irrévocablement autres (ethnotype péjoratif) [54] . Il est dès lors indéniable que l’étude géocritique élargie à une entité nationale comportera un risque. Elle pourrait ne plus se contenter de dégager une phase du phénomène de déterritorialisation, mais chercher délibérément à investir la longue durée. Le stéréotype n’est pas circonscrit au récit que l’on a sous les yeux; il guette aussi le commentateur. Pour être vraiment à l’abri, celui-ci devrait vivre hors du monde et compter sur un méta-langage extra-mondain (quelle pro-jection!). Il lui faudrait se transformer en machine à décoder sans âme et sans états d’âme.

La quête frénétique de l’objectivité aboutirait à l’installation inexorable dans le stéréotype; cela ne signifie pas pour autant qu’on se passera des précautions qui permettront de limiter la part de subjectivité (le recours à un corpus fourni et varié est vraiment indispensable). La sémantique des navicules qui régit la géocritique qualifierait de solécisme l’investissement de la longue durée par une pseudo-objectivité. La représentation de l’archipel n’a d’autre durée que l’instant; au-delà de l’instant, l’archi-impression, se formulant, deviendrait stéréotype.
Le stéréotype, lorsqu’il est ethnotype, possède par conséquent une utilité pratique. Jamais innocent, jamais inoffensif, il est foncièrement pragmatique. Il sert à renforcer les liens du couple Ordnung/Ortung (Carl Schmitt). La géocritique, pour sa part, viserait au contraire à constituer un laboratoire de tous les phénomènes d’Ent-ortung. La question serait alors de savoir s’il est envisageable de concevoir un Nomos [territoire, qui dans son acception étymologique était un pâturage conquis à diviser équitablement] raumlos, "déterritorialisé". Ce qui pour Schmitt, intellectuel proche du national-socialisme (diktat-eur paroxystique de la configuration spatiale de l’Etat, par là même négateur de l’Etant), se présentait comme la crise de l’Etat européen dérivait justement de sa totale Mobilmachung; mais, pour la géocritique, la totale Mobilmachung est à la fois condition et enjeu [55] .

Dans le monde factuel, tout est mis en oeuvre pour éviter le divorce du couple Ordnung/Ortung, ou en tout cas pour l’escamoter. Peut-être même que le divorce n’a été/ne sera jamais prononcé, dans la mesure où l’Entortung est consubstantielle à l’identité des espaces humains, qu’elle est dans la durée et ne se décrète pas dans l’instant, qu’elle ne constitue donc pas une simple étape à franchir. En d’autres termes, une aporie fondamentale, fondatrice, marque notre destin: nous sommes condamnés à vivre dans un espace dont la représentation s’efforce d’être unique et statique (identité du stare [56] ) alors qu’elle devrait être inéluctablement changeante, plurielle dans le court terme même (ré-identification permanente du esse). Nous vivons dans un seul monde à la fois, dont l’image nous est donnée. Il n’en va pas de même en littérature, et dans toutes les autres formes d’art qui entretiennent avec le monde un rapport mimétique (tout clivage constituant d’ailleurs un leurre: l’art est articulation avec le monde). En cela que la littérature produit des représentations libres, orgiques et non organiques (G.Deleuze), elle est garante de la compossibilité des mondes. Le monde est ainsi, et il pourrait être autre; le monde est ainsi, et en même temps il est autre. Le monde vit dans et de l’altérité qui lui est inhérente. L’Entortung, "la déterritorialisation" (ou mieux: la "déterritorialité") est dans le monde, mais ne se manifeste ouvertement qu’à travers la littérature, le cinéma, la photographie, ou les Beaux-Arts.
Il appartiendra à la géocritique de constituer le lieu en tópos átopos, de l’intégrer dans "le flux de la variation imaginaire des transformations possibles [57] ". Il appartiendra à la géocritique de tirer profit des enseignements fugaces des arts mimétiques pour mieux entendre le monde, pour saisir - et saisir, ici, n’est pas accaparer - les espaces humains dans leur mouvance, dans leur statut navicule.

Bertrand Westphal
Université de Limoges

[article publié in La Géocritique mode d’emploi, PULIM : Limoges,
coll. « Espaces Humains », n°0, 2000, pp.9-40]
[1] cf Paul VIRILIO, L’Espace critique, Paris: Christian Bourgois, 1984, pp.27-28: "Ainsi la crise de la notion de "récit" apparaît-elle comme l’autre face de la crise de la notion de "dimension" comme récit géométral, discours de la mensuration d’un réel visiblement offert à tous".
[2] Roland BARTHES, L’Empire des signes, Paris: Flammarion, coll.Champs, 1970, p.44.
[3] Gaston BACHELARD, Poétique de l’espace, Paris: P.U.F., coll. Quadrige, 1989 (1957), p.20.
[4] Ibid., p.17.
[5] Pierre SANSOT, Poétique de la ville, Paris: Klincksieck, 1973, p.387.
[6] Michel CADOT, in Mythes, images, représentations. Actes du XIVe Congrès de la S.F.L.G.C., Jean-Marie Grassin (éd.), Limoges, 1977, Paris: Didier Erudition, 1981.
[7] Gilles DELEUZE, Félix GUATTARI, Mille Plateaux, Paris: Minuit, 1980, p.635
[8] Ibid., p.398. Il est à signaler qu’à la même époque - mais dans un contexte différent - Youri Lotman a formulé la même remarque à propos de l’espace conçu comme une sémiosphère,ou, plus précisément, à propos de l’image spatiale, ce “mélange hétérogène fonctionnant comme un tout” (La Sémiosphère, ch.8-13 de L’Univers de l’Esprit, Moscou: Ed.Université de Tartu, 1996, trad. Limoges: PULIM, 1999, p.147). Aurions-nous affaire, comme dirait Bakhtine, à un chronotope de la déterritorialisation?
[9] Gilles DELEUZE, Félix UATTARI, Qu’est-ce que la philosophie?, Paris: Minuit, 1991, p.82.
[10] Massimo CACCIARI, Geo-filosofia dell’Europa, Milano: Adelphi, 1994; trad.fr.: Déclinaisons de l’Europe, Combas: Editions de l’Eclat, 1996. Dans une "notule pour l’édition française", Cacciari précise toutefois que "ce livre est né d’une conférence pour les Séminaires sur le thème Géo-philosophie de l’Europe, tenus à l’Université de Strasbourg en 1991 [...] C’est à ce "titre" que je suis redevable à ses organisateurs, Philippe Lacoue-Labarthe et Jean-Luc Nancy, de l’élan de cette recherche" (p.14).
[11] Ibid., p.18.
[12] Massimo CACCIARI, L’arcipelago, Milano: Adelphi, 1997, pp.19-20.: "[...] di kósmoi, strutture dotate d’ordine e dialoganti tra loro".
[13] Hans Robert JAUSS, Pour une Esthétique de la réception, Paris: Gallimard, coll. TEL, 1990 (1975), p.290.
[14] Gilles DELEUZE, Félix GUATTARI, Qu’est-ce que la philosophie?, cit., p.112; 113.
[15] Dans La Production de l’espace, Paris: Anthropos, 1974 (plusieurs fois réédité depuis lors), p.412, Henri LEFEBVRE s’interrogeait déjà sur l’utilité d’ "une connaissance (science) de l’usage des espaces" - question sur le bien-fondé de laquelle il répondait ainsi: "Peut-être, mais liée à l’analyse des rythmes, à la critique efficace des espaces représentatifs et normatifs. Une telle connaissance pourrait-elle porter un nom, par exemple "spatio-analyse"[ puis "spatio-logie", p.465]? Sans doute, mais pourquoi ajouter une spécialité à une liste déjà longue?" Remarque juste et légitime, à laquelle la géocritique tente d’apporter une réponse, dont voici le premier élément: un quart de siècle a passé, et les rythmes se sont encore accélérés tout en se multipliant. Quatre ans après Lefebvre, Daniel BELL, l’un des promoteurs du postmodernisme américain, notait dans The Cultural Contradictions of Capitalism, New York , 1978, que les réflexions sur l’organisation de l’espace constituaient désormais le principal problème esthétique de la culture occidentale, après que la méditation sur le temps (Bergson, Proust, Joyce) eut occupé les esprits dans les premières décennies du siècle (même si la césure me semble un peu radicale: la pensée du temps et de l’espace humains sont probablement indissociables).
[16] Jean ROUDAUT, Les Villes imaginaires dans la littérature française, Paris: Hatier, coll. Brèves, 1990, p.23.
[17] Ibid., p.86.
[18] Ibid., p.23.
[19] Ibid., p.23.
[20] A ce titre, cette catégorie n’a pas été retenue dans le Dictionnaire des lieux imaginaires, Arles: Actes Sud, 1998. Voici le commentaire d’Alberto MANGUEL et de Gianni GUADALUPI, les auteurs: "Nous décidâmes d’exclure des endroits comme le Balbec de Proust, le Wessex de Hardy et le Yohnapatawpha de Faulkner, parce que ce sont en réalité des déguisements, ou des pseudonymes pour des lieux existants, et relevant du procédé qui permet à l’auteur de se sentir libre lorsqu’il parle d’une ville ou d’un pays qu’encombrerait, sinon, le paysage officiel" (p.8). A toutes fins utiles, ils ajoutent: "Mais c’est là que se brouille notre définition du mot "imaginaire" (p.8).
[21] Elio VITTORINI, Conversation en Sicile, Paris: Gallimard, 1948, p.213.
[22] La critique postmoderne anglo-saxonne a plus d’une fois analysé les relations entre monde factuel et mondes imaginaires, dont le recoupement forme la "zone" (le terme étant emprunté à Apollinaire). Dans Postmodernist Fiction, London & New York: Routledge, 1987, pp.45-47, Brian Mc HALE distingue quatre types de relations: la juxtaposition (d’espaces familiers non contigus), l’interpolation (d’un espace autre dans un espace familier, ou entre deux espaces familiers contigus), la surimpression (de deux espaces familiers, ayant pour effet de créer un espace tiers imaginaire), l’attribution erronée (d’une caractéristique à un espace familier qui en est dépourvu: ex: une chartreuse à Parme). La géocritique se devra d’explorer ces frontières du monde factuel. Il arrive également que la relation soit inversée, et que la boucle soit bouclée: parfois c’est le monde “imaginaire” qui marque de son empreinte le monde “réel”. Le petit village d’Illiers vivait une existence paisble à l’ombre de la cathédrale de Chartres jusqu’au jour où on apprit qu’une tante de Proust l’habitait, et que dans la Recherche il était devenu Combray. Le bourgeon éclipsa la souche, et Illiers devint Illiers-Combray.
[23] Ibid., p.39.
[24] Angelo ARA, Claudio MAGRIS, Trieste. Un’identità di frontiera, Torino: Einaudi, 1987 (1982), p.16: "Svevo, Saba, Slataper non sono tanto scrittori che nascono in essa e da essa, quanto scrittori che la generano e la creano, che le danno un volto, il quale altrimenti, in sé, come tale forse non esisterebbe".
[25] Ibid., p.190.
[26] Il n’est cependant pas nécessaire que la ville ait un seul père ou une seule mère en littérature. La généalogie littéraire des grandes villes se perd dans l’indistinct, se noie dans la masse de tous ceux qui les ont fait vivre sur le papier. Londres ou New York, Rome ou Venise, Paris et d’autres sont elles aussi filtrées par le livre. Italo CALVINO le savait bien, qui écrivait: "Prima che una città del mondo reale, Parigi, per me come per milioni d’altre persone d’ogni paese, è stata una città immaginata attraverso i libri, una città di cui ci si appropria leggendo", in Eremita a Parigi, Milano: A.Mondadori, 1994, p.190.
[27] Gianfranco DIOGUARDI, "Lisbona fugge dalle acque", in Il Corriere della Sera, 24.01.1992: "[...] la città come un libro da sfogliare prima ancora che da leggere".
[28] Stefano MALATESTA, "Lisbona: Benvenuta con i sogni di Pessoa", in Panorama Mese, novembre 1985. Ces anecdotes italo-lisboètes sont recensées dans mon article: "L’Endroit où régnait l’envers: Perception littéraire de Lisbonne au XXe siècle", in Revue de Littérature Comparée, avril-juin 1995, pp.203-214.
[29] Julien GRACQ, La Forme d’une ville, Paris: Corti, 1988, p.28.
[30] Dans La Production de l’espace, op.cit., p.104, Henri LEFEVRE, tout en distinguant nettement représentation de l’espace (espace conçu) et espaces de représentation (espace vécu), estime que l’espace social est marqué par une multiplicité "comparable à un "feuilleté" (celui du gâteau nommé "mille-feuilles")". Pour peu que le mille-feuilles évoque en même temps la "texture" du livre (ce à quoi Lefèbvre ne semble pas songer), on obtiendrait une étonnante chaîne d’équivalences: livre = mille-feuilles = espace.
[31] Eugen FINK, De la Phénoménologie, Paris: Minuit, 1974 (1930-39), p.37. En fait, sich zeitigen pourrait se traduire: "se temporaliser".
[32] Hans Robert JAUSS, op.cit., p.76.
[33] Ibid., p.76.
[34] Henri LEFEBVRE, op.cit, p.236.
[35] Hans Robert JAUSS, op.cit., p.77.
[36] Respectivement in Jean RICARDOU, Le Nouveau Roman, Paris: Seuil, 1978: manuscrit d’Alain ROBBE-GRILLET, "Réflexions sur la caméra", p.172; Michel BUTOR, Le Génie du lieu, Paris: Grasset, 1958, p.30; Nedim GURSEL, Un Long Eté à Istanbul, Paris: Gallimard, 1980, p.149; Milorad PAVIC, L’Envers du vent ou le roman de Héro et Léandre (inéd. en français); Irmtraud MORGNER, Noces à Constantinople (inéd. en français) ; Orhan PAMUK, Le Livre noir, Paris: Gallimard, 1994, p.280.
[37] Jean-Marc MOURA, L’Europe littéraire et l’ailleurs, Paris: P.U.F., 1998, p.41.
[38] Ibid., p.40.
[39] Ibid., p.36.
[40] Lawrence DURRELL, Le Carrousel sicilien, Paris: Folio/Gallimard, 1996 (1979), p.130.
[41] Les différentes perspectives ouvertes par les discours mettant en scène le Sujet et l’Autre sont notamment étudiées en pyscho-linguistique. A titre d’illustration, voici le schéma que présente Michel METZELTIN (Université de Vienne), "L’imaginaire roumain de l’Occident. Questions de méthode et essais d’application", in Imaginer l’Europe, Danièle Chauvin (éd.), Grenoble: Iris, 1998, p.176:
- A se présente à A d’une certaine façon (autoreprésentation intérieure)
- A selon B se présente à A d’une certaine façon (autoreprésentation réfractée)
- A se présente à B d’une certaine façon (autoprésentation extérieure)
- A selon A se présente à B d’une certaine façon (hétéroprésentation selon le présentant)
- A selon B présente B d’une certaine façon (hétéroprésentation selon le présenté).
La taxinomie est séduisante (surtout si l’on apprécie Gérard Genette), mais elle ne me semble guère opératoire dans un contexte géocritique. Outre que le récit littéraire, contrairement à certains articles de journaux, ne relève qu’accessoirement d’une "textualité à fonction identifiante (p.176)", il se pose ici la question du destinataire. S’il y avait présentation, il faudrait bien qu’elle s’adresse à quelqu’un, mais à qui? Le destinataire du livre n’est pas connu: le Lecteur Modèle (ou Implicite) est une abstraction. Pire: dresser un catalogue raisonné impliquerait que l’auteur évolue à l’intérieur de certaines limites. La promenade inférentielle du lecteur serait guidée, balisée à l’excès: on évoluerait dans un cadre stéréotypé. Le pluralisme n’est pas le propre d’un schéma, qui, afin que tout puisse être embrassé d’un seul coup d’oeil, évince la singularité - et l’originalité - de chaque représentation. La géocritique doit aboutir à un dicours sur un discours, et non à une schématisation (que Metzeltin réserve à la lecture d’articles de journaux bien spécifiques: ceux que la presse roumaine consacre à la position de la Roumanie dans le concert d’une Europe devenue communautaire ). L’archipel est mobile, ou il sombre dans une mer d’ennui.
[42] Eugen FINK, op.cit., .p.204.
[43] Gilles DELEUZE, Félix GUATTARI, Qu’est-ce que la philosophie?, cit., p.24.
[44] Ibid., p.22.
[45] Fausta CIALENTE, Cortile a Cleopatra, Milano:A.Mondadori, 1973 (1936), p.170: "[...] le strade malinconiche e maleodoranti delle vecchia città europea".
[46] Lawrence DURRELL, Clea, Paris: U.G.E./Le Livre de Poche, 1992 (1960), p.378.
[47] Edwar AL-KHARAT, Citty of Saffron, London: Quartet Books, 1989, p.20: "The penetrating scent of native jasmine, and the smell of moist earth, wafted in me".
[48] C’est justement dans la mesure où le référent imaginaire, lui, d’habitude, n’essaime pas, que la démarche géocritique s’applique mal aux espaces "imaginaires". Mais il est des exceptions: on pourrait fort bien envisager une géocritique de la Ruritanie/Poldévie, telle qu’elle apparaît dans les oeuvres de Anthony Hope (Le Prisonnier de Zenda, 1894 - plusieurs fois porté à l’écran), Raymond Queneau (Pierrot mon ami, 1945) ou Jacques Roubaud (trilogie d’Hortense, 1985-1990).
[49] Daniel-Henri PAGEAUX, La Littérature générale et comparée, Paris: A.Colin, 1994, p.31.
[50] Julien GRACQ, op.cit., pp.2-3.
[51] cf Eugen FINK, op.cit., p.62: "Tout monde re-simulé est un monde de part en part imaginé quand même l’imagination ne serait pas intégralement productrice et prendrait en charge le monde déjà existant. Cette prise en charge modifie toute la teneur du monde, qui sort alors de la temporalité originaire pour entrer dans un temps de monde d’imagination". La géocritique, en un sens, accompagne cette prise en charge tout au long de sa mise en oeuvre.
[52] Albert t’SERSTEVENS, Sicile, Sardaigne, îles Eoliennes. Itinéraires italiens, Paris: Arthaud, 1957, p.360.
[53] André PIEYRE DE MANDIARGUES, Le Lis de mer, Paris: Folio/Gallimard, 1972 (1956), p.123.
[54] Le stéréotype a fait l’objet de bien des études. Parmi les meilleures, on signalera celles de Daniel-Henri PAGEAUX, pour qui le stéréotype est essentiellement un facteur de consensus visant à la monosémie, appelant à l’établissement d’un "rapport de conformité entre une société et une expression culturelle simplifiée", et dérivant d’une "confusion de l’attribut et de l’essentiel", op.cit., pp.62-67.
[55] Sur ce point, on lira sans doute avec profit le chapitre IV, intitulé "L’Hôte ingrat", de Déclinaisons de l’Europe, cit., pp.109-134.
[56] Pour Roland BARTHES, la représentation statique correspond au "mythe, aujourdhui", "car la fin même des mythes, c’est d’immobiliser le monde: il faut que les mythes suggèrent et miment une économie universelle qui a fixé une fois pour toutes la hiérarchie des possessions", in Mythologies, Paris: Points/Seuil, 1970 (1957), p.243.
[57] Eugen FINK, op.cit., p.106.

Auteur: Bertrand Westphal
Titre:POUR UNE APPROCHE GEOCRITIQUE DES TEXTES
Date de publication: 30/09/2005 Publication:SFLGC (Vox Poetica)
Adresse originale (URL): http://www.vox-poetica.org/sflgc/biblio/gcr.htm

L'orologio di Canetti - Italo Alighiero Chiusano

2011-08-02T14:50:54Z

Nella vita e con gli autori raramente possiamo scegliere. Vorremmo che un amore continuasse, e invece si spegne. Vorremmo che Rossini, dopo il Guglielmo Tell, ci avesse dato altri drammi, altre commedie in musica, e invece si chiude nel silenzio. Vorremmo che Manzoni, dopo i Promessi sposi, avesse continuato nella narrativa, e invece ripiega sui saggi linguistici, sulle analisi della storia. Così per Elias Canetti. I tre volumi della sua autobiografia (La lingua salvata, Il frutto del fuoco, Il gioco degli occhi) non solo si sono dimostrati autentici bestseller: vorrebbe dir poco. Sono stati qualcosa di più. Libri importanti, attraenti, pieni di cose e di passioni, di vita e di pensieri sulla vita, di ricordi medianicamente evocati. L’ attesa del prossimo volume, quello sull’ Anschluss e l’ esilio (il tomo precedente si fermava al 1937, quando l’ autore aveva trentadue anni) era un appuntamento di quelli che venano di gioiosa aspettazione le nostre più grigie giornate di lettori. E invece no. Nel 1980 Canetti si dichiara contrario all’ idea di raccontare anche gli Anni Trenta.
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E’ un omino deciso, a suo modo un piccolo tiranno: soprattutto verso se stesso. Tiene fede alla parola. L’ anno scorso, al posto del quarto volume autobiografico, fa uscire una raccolta di pensieri tratti dai quaderni di appunti 1973-1985: Das Geheimherz der Uhr. Adelphi lo fa tradurre dal bravissimo Gilberto Forti, ed ecco Il cuore segreto dell’ orologio (pagg. 200, lire 18.000). Tale e quale come col romanzo Auto da fé. Vi piace? lo considerate, finalmente, quel capolavoro che è? Ne vorreste altri, di romanzi miei? E io non ve li dò. Chiusa la partita. Passiamo ad altro. Sono delusioni che possono disporre male alla lettura. Come una bocca che si era predisposta al salato reagisce male se si trova a degustare del dolce. O viceversa. Il pericolo di essere ingiusti, perfino bizzosi, è grande. Per tornare al Manzoni, di fronte all’ offerta inaspettata e deludente verrebbe da esclamare: Oh per carità!, come Agnese, con quel misto di gratitudine e d’ impazienza, che si prova a un’ esibizione in cui si trovi più la buona volontà altrui, che la propria convenienza. Ma sarebbe un errore, almeno per il nostro io critico più razionale, perché l’ esibizione di Canetti, in sé, è degnissima, e sarebbe convenienza nostra apprezzarla.

In modo più aforistico, lapidario, che ne La provincia dell’ uomo (gli appunti degli anni 1942-72, apparsi in originale nel 1973 e da noi nel 1978), Canetti sceglie il fior fiore delle sue confidenze diaristiche e le fa conoscere a lettori che ormai sanno in che conto tenere ciò che scrive il Premio Nobel 1982. Nella Provincia Canetti era quasi sempre più diffuso, più organico (pur nell’ inorganicità connaturata a questo tipo di scritti), più segretamente colloquiale. In quest’ Orologio (l’ aforisma secchissimo da cui il titolo è tratto suona: Nessuno che conosca il cuore segreto dell’ orologio) sta più sulle sue, lascia cadere pepite o sassolini di più piccola mole, usa un tono più secco e, a tratti, intimidatorio, quasi ci sibilasse: Zitti, voi, non vedete che sto meditando?. Vale la pena star zitti ad ascoltarlo? Mi verrebbe voglia, tanto sono vendicativo, di rispondere: No. Ma, non senza un minuscolo sospiro di stizza, devo invece rispondere di sì. Sì, vale la pena starlo a sentire, questo dispotico piccolo e grande Canetti. Anche se, rispetto ad altri libri e in particolare alla Provincia dell’ uomo, non ci dona cose né del tutto nuove, né esposte con piglio e stile inediti. Ma questo, se si ha un po’ di dimestichezza con l’ antichissima avventura del creare, non ha mai voluto dir niente contro un autore. Se mai, è stato un indizio favorevole.

Purché, s’ intende, l’ autore abbia forza e personalità, e le sue variazioni siano cospicue e profondamente sentite. Sotto questo aspetto Elias Canetti ha le carte in regola. Temi? Quali? Ho compilato, per mio uso, un piccolo indice analitico degli argomenti trattati, e dei nomi. (Come sarebbe bello se queste fatiche, per opere come la presente, le facessero o gli autori stessi o le redazioni editoriali!) Com’ era da prevedere, il chiodo su cui Canetti batte di gran lunga di più è il suo vecchio spauracchio e avversario, incubo e demonio: la morte. Anche in quest’ opera, come in tutte le altre sue, lo scrittore dice e ripete che la morte la odia, che gli fa schifo, che ne è scandalizzato, che non l’ accetterà mai, che la combatterà fino... fino, appunto, alla morte: la sua, s’ intende, perché quella degli altri gli fa inasprire la lotta con maggior furore. E’ naturale, la morte? Provatelo a dire a Canetti, e sarete sommersi da una valanga di riprovazioni. No, la morte è una prepotenza, un’ offesa proprio al naturale e al giusto, un’ ignominia. Ci si chiede, e se lo chiede anche Canetti, a che serve questa sua donchisciottesca battaglia contro chi, presto o tardi, finirà per vincere. E lui lo ammette. Sì, non serve a niente, è un atteggiamento disperato, ma lui lo deve alla sua coscienza, certe battaglie vanno combattute anche sapendo di doverle perdere. Donchisciottesco, ho detto? Non vorrei che sembrasse offensivo, anche se Canetti ha il culto di Cervantes e del suo meraviglioso personaggio. Ma comunque preferisco correggere in ascetico, o meglio ancora in stoico.

Canetti, figlio d’ Israele, ha dei profeti biblici il fuoco e l’ irriducibilità, il senso di dover rispondere dei propri simili e la totale incapacità di scendere a compromessi con ciò ch’ egli considera il male. Ma al posto della fede di un Ezechiele e di un Geremia, ha la virtù stoica, il suo etico inflessibile rigore. Un altro tema che in questi diari ricorre spesso (a occhio e croce più che nella Provincia dell’ uomo) è quello di Dio. E’ vero che Canetti considera la parola e il concetto Dio talmente usurato per lungo e incauto uso, da sostituirlo spesso con la formula gli dèi. Ed è anche vero che questo Dio, questi dèi, sono seccamente irrisi o ironicamente compatiti dall’ autore: o per la disgrazia di esistere, con tutto ciò che il mondo ci fa vedere di orribile e di assurdo; o per la disgrazia (o fortuna?) di non esistere affatto. Ma insomma, anche con Dio ormai Canetti infittisce lo scambio di colpi, e già in passato ha detto che accetterebbe Gesù o chiunque altro se solo gli garantissero la vittoria su quella megera della morte. Come si vede, il cerchio continuamente si chiude. Prende poi piede, in queste note ed è ovvio il tema della vecchiaia. Mentre scriveva queste pagine, Canetti avvicinava, poi toccava, poi superava il traguardo degli ottanta. E’ vero, con una curiosità, una disponibilità adolescenziale, un’ irrequietezza giovanile da far invidia anche a Tiziano. Ma insomma, otto decenni sono una bella età, e Canetti lo sa benissimo.

Perciò distilla in se stesso il codice della sua vecchiaia, annotando con rassegnata amarezza le cose che più non vanno come un tempo, le fossilizzazioni e apatie che gli fanno rabbia; ma anche quel tanto di saggezza, di atarassia, di sguardo più depurato e panoramico che pur sempre lo confortano come un’ acquisizione nuova. E non guasta anzi, anzi! avere accanto una bambinetta e poi bambina e poi adolescente che non è una nipotina ma una figlia, avuta in tarda età dal secondo matrimonio e che Canetti osserva spesso con tenerezza compiaciuta. Fa uno strano effetto che quest’ uomo ossessionato dalla morte, avendo in età più che matura generato per la vita (ma, si sa, ogni nuova vita è un ostaggio dato alla morte), torni così spesso, fin dal giorno di Hiroshima, sulla visione, non ipotetica ma quasi certa, di un’ inevitabile fine della vita sulla Terra. Ma non è il pessimismo dilaniante di un Bernhard o di un Beckett. Canetti guarda in faccia a quel day senza after con l’ occhio corrucciato e immobile dell’ aquila: di un aquilotto impettito e perfino un po’ buffo. A volte si direbbe che, oltre alcune persone che ha molto amato, chi gli fa più caldo al cuore, in questa grande famiglia di viventi votati un poco per volta o in un gran botto collettivo alla sparizione, siano gli animali, cui fa spesso cenno con note di autentico rispetto, oltre che di simpatia.

Anche qui riaffiorano i nomi degli autori e maestri a lui cari per diversi motivi o in diverse età della vita: Stendhal, Goethe, Buchner, Robert Walser (preferito persino a Kafka, cui d’ altro canto Canetti ha sempre espresso forte ammirazione), Gogol, Lichtenberg, Aubrey, il taoista Chuang-tzu; tra gli antichi Tacito, che gli aprì gli occhi sui guasti del potere, Sofocle (molto bella l’ analisi dell’ Aiace), quell’ uomo di tutti i tempi che è Shakespeare (non meno felice il pezzo sul Re Lear). Poi tornano le sue bestie nere, ch’ egli azzanna o graffia en passant: Aristotele, Nietzsche, Freud, Klaus (ma anche Thomas) Mann. Infine quelli che a volte gli piacciono, a volte lo indispongono: il solito Karl Kraus, Schopenhauer, De Maistre. Insomma, avrei voluto il seguito dell’ autobiografia; ma anche in queste pagine c’ è molto da godere, da imparare, materia per dissentire e indispettirsi, momenti che ti lasciano ammirato. Il vecchio Canetti, in un modo o nell’ altro, colpisce ancora.

Repubblica, 09 febbraio 1988

Una discussione intorno al comune - intervista a Toni Negri

2011-08-02T11:02:26Z

Intervista a TONI NEGRI – di FILIPPO DEL LUCCHESE e JASON E. SMITH

Da alcuni anni ormai le tue opere più importanti sono scritte a quattro mani con Michael Hardt, e il suo contributo appare sempre più evidente, specialmente in quest’ultimo libro. L’evoluzione appare ancora più palese a chi conosca le tue opere precedenti, in cui affiora uno stile di ragionamento, di pensiero e di scrittura estremamente originale, singolare, con un percorso ben definito e riconoscibile attraverso le tue esperienze politiche e culturali.
Qual è il vostro metodo di lavoro a due, e quali sono gli elementi più importanti che derivano da questo ‘incontro’?

Il modo in cui lavoriamo è noto. Facciamo delle grandi discussioni ed elaboriamo in comune degli schemi, dopodichè ci dividiamo il lavoro. Una volta che abbiamo redatto queste parti le rivediamo a vicenda. La stesura finale viene poi fatta o in italiano o in inglese e tradotta di volta in volta, prima di essere corretta sulla traduzione. Il meccanismo, quindi comporta una ‘collusione’ continua di argomenti e di modi espressivi.
Essendo io il più vecchio, sono quello che, forse, inizialmente ci ha messo di più. Ma poi il processo è divenuto sempre più paritario. È fuori dubbio che un certo modo argomentativo – assai americano – è tipico di Michael e proprio del suo carattere. Per esempio, a lui non piace la polemica troppo forte. Credo che ci sia stata un’ansia, non semplicemente linguistica, di rispettare alcuni moduli di scrittura accademici. In ogni caso è attraverso la discussione continua che avviene il raffinamento delle tesi che sosteniamo. Questo ha abbastanza cambiato le cose rispetto ai miei precedenti libri. La mia forma di scrittura era più legata direttamente allo scontro politico. Ma, soprattutto, era molto più solitaria: molti dei miei libri sono stati scritti in galera.
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Al tempo stesso un contributo straordinario all’elaborazione delle vostre tesi deriva dalle esperienze concrete di lotta che avete attraversato negli ultimi anni. «L’intellettuale – scrivete (118) – è e può solo essere un militante, impegnato come una singolarità in mezzo ad altre singolarità, immerso in un progetto di conricerca il cui fine è la costruzione della moltitudine».
In che modo l’accumulazione delle lotte e delle esperienze di movimento entra nel vostro lavoro?

Il rapporto alle lotte, come dicevo prima, è indubbiamente molto meno stretto di quanto lo sia stato per me in passato, soprattutto negli anni ’70. Quindi il nostro rapporto è più equilibrato, meno legato all’adesione immediata a certi paradigmi interpretativi o a certe parole d’ordine. Come succede spesso, nelle situazioni militanti si è costretti ad essere più grezzi, più duri, meno raffinati. E tuttavia è indubbio che c’è un accumulo di esperienze, in termini sia tattici, sia strategici, che sta alla base di tutto il nostro discorso. Direi che questa osmosi è più legata a un accumulo di esperienze che all’immediatezza del rapporto politico. Qualche tempo fa ragionavo con altri compagni sulle ultime pagine dell’ultimo corso di Foucault, quelle sui cinici e sul pensiero militante. Sono pagine formidabili, dalle quali tuttavia mi sentivo ormai in un certo modo distante… forse perché più vecchio. Pagine che oggi leggo meno in termini etici. Alle quali aderisco, cioè, in termini meno etici di quanto queste intendano suggerire. Insisto invece con più forza sugli straordinari elementi teorici che contengono.

Ti sentiresti allora di rovesciare la bella espressione che usava Althusser per parlare del proprio ruolo di intellettuale, definendoti un ‘agitatore filosofico in politica’?

Si, ma appunto rovesciandola. Althusser era un maestro ed un amico, ma mi ha sempre infastidito il suo atteggiamento di fare il ‘politico’ in filosofia. Sono convinto di quello che lui diceva, che la filosofia è un kampfplatz, un campo di battaglia in cui si affrontano diverse posizioni teoriche. E tuttavia c’era in lui una specie di astrazione o di raffigurazione eccessivamente separata del ‘professore’, o del soggetto che fa politica entro e attraverso la filosofia, che non condivido. Mi dà inoltre fastidio il fatto che, in fin dei conti, sia il linguaggio filosofico che la storia della filosofia siano assunti come riferimenti tutti teorici e “d’ufficio”. Essere invece filosofo ‘dentro’ la militanza rovescia il quadro, assume il problema non più in astratto ma in concreto. È qui che si dà tutta la differenza fra una filosofia solidamente impiantata nella biosfera, nella vita reale, e una sfera filosofica astratta. E questo sia dal punto di vista dei linguaggio, che delle finalità, delle tattiche, dei modi in cui i problemi vengono di volta in volta affrontati.

C’è in questo libro un ampio lavoro di riattivazione dei termini di Common e Commonwealth che evocano, soprattutto per una sensibilità anglofona, il periodo delle guerre civili e spingono verso il comunismo messianico dei Levellers e dei Diggers.
Perché è importante riattivare questi due concetti? Stiamo attraversando ‘un nuovo XVII secolo’?

Che stiamo attraversando un nuovo XVII secolo è con ogni probabilità vero. Ciò significa – questa è un’idea che ho sempre avuto in testa (per lo meno da quando nel 1970 ho pubblicato il mio Descartes politico) – che la crisi della Rinascenza mostra delle analogie con la fase di crisi della modernità che stiamo vivendo. Che la crisi del moderno corrisponde a questa attuale fase di invenzione… come dire?… del comunismo? No, è meglio dire dell’epoca del postmoderno oppure del “comune”. Perché la nuova forma di accumulazione capitalista che si sta dando nel presente, per la prima volta ripete quei processi dell’espropriazione del comune che sono stati tipici dell’inizio della modernità. È un processo che attacca la vita ed il comune che quel secolo di lotte operaie che ci ha preceduto, ha costruito: dei ‘comuni’ che erano divenuti la base del nostro stesso vivere, dal Welfare alle nuove capacità di produrre, di agire, e di costruire linguaggi comuni oltre che tecnico-scientifico. Questo comune, che avevamo costruito attraverso le inenarrabili sofferenze nella modernità, viene espropriato oggi attraverso un nuovo sistema di accumulazione capitalista. La resistenza agisce contro questa nuova accumulazione. Questo è in fondo il punto centrale che sta in tutto il libro. Lo chiamiamo: “l’uno è diviso in due”, registriamo cioè una biforcazione che la resistenza sta costruendo nel presente. “Biforcazione” assolutamente centrale, dunque, che si fonda sulla difesa del comune e il tentativo di far valere, contro la nuova accumulazione originaria, il valore dei commons.

Se poi questo possa rappresentarsi in termini escatologici, come è avvenuto nella Rivoluzione inglese, è forse dubbio. Ogni escatologia rinvia a un ‘fuori’, mentre gli elementi di distruzione che appaiono oggi, l’‘apocalisse’ che viene, è tutta interna. È “dentro”. Non c’è piu trascendenza, ci muoviamo su un piano di completa immanenza. Di conseguenza, gli elementi apocalittici o escatologici che si mostrano oggi, ogni concezione del ‘male radicale’ – per esempio -, non può che essere un’arma del nemico.
Il primo elemento, dunque, è la percezione storica di una rottura, o di una biforcazione, che appare oggi all’interno dello sviluppo capitalistico: la materia usata all’interno del processo di produzione è oggi, infatti, una materia che non si consuma, è l’intelligenza. La sua forza di liberarsi, di difendere il comune, di costruire a partire dal comune è virtualmente irresistibile. E se la virtualità non è attuale, rappresenta comunque una soglia di possibilità – è sempre una resistenza.
La seconda preoccupazione che sta dentro al libro è spiegare che cosa significa ‘fare moltitudine’, costruire cioè la coscienza politica della moltitudine. Lo chiamiamo anche il ‘farsi Principe’ della moltitudine. Inteso, va detto, in termini più gramsciani che machiavellici. Dunque, questo è il secondo oggetto fondamentale della nostra ricerca. Ci arriviamo anche attraverso la polemica, perché questa moltitudine, che avevamo già proposto nei libri precedenti, era stata interpretata malevolmente quasi fosse un’ipostasi. Non lo è proprio, è un soggetto (plurimo ma soggetto) che si costruisce legando lotte e teoria, desiderio e linguaggi, in una prospettiva di liberazione.

Insistiamo allora su questa ‘liberazione’, restando ancora al livello dei concetti: piuttosto che abbandonare l’idea di comunismo, sostenete, si tratta oggi di dissociarla dalle «illusioni» del socialismo e di ridefinirla: «Come il privato sta al capitalismo, e il pubblico al socialismo, così il comune sta al comunismo» (p. 273).
Cosa vuol dire essere comunista oggi?

Essere comunista significa lottare contro la proprietà privata, eventualmente distruggerla, e costruire le istituzioni del comune. Significa tuttavia anche pensare che non esiste più una possibilità concreta di sviluppare produzione e quindi di creare collettivo, senza che liberta ed eguaglianza – universali astratti – siano assunti all’interno del processo del comune, del concreto, storico costituirsi e istituirsi del collettivo. Quegli “universali” debbono diventare “concreti”, meglio, “comuni”. Moltitudine, comunismo: è l’idea di un ‘collettivo’, ma di un collettivo articolato dalle singolarità. Essere comunisti significa di conseguenza costruire forme di “normazione” del reale che siano dinamiche, mutevoli costituzioni politiche che ripetutamente si modificano, conseguenti alle modificazioni continue della produzione e riproduzione della moltitudine. È un “fare costituzione” attorno alle necessità di una produzione comune, accompagnato dal bisogno di conquistare la felicita.
Il comunismo storico, quello russo (e forse anche quello cinese), è stato – per ben che vada – un socialismo, una gestione pubblica della produzione della ricchezza. È stato sconfitto ma ci ha proposto l’immagine di una possibilità reale. Credo che questo sia un sentimento che corre attraverso tutto il libro. Non è il sentimento utopico di una possibilità ideale. No, è piuttosto la coscienza di un factum che non può essere sfatto, di una realtà che non può essere smentita, di un processo irreversibile… «Il futuro ha un cuore antico», recitava il titolo di un romanzo di Carlo Levi (di apologia dell’Unione Sovietica)… è una frase che ho sempre preso – e che va presa – con molta ironia, ma in cui in fondo c’è del vero.

Suggerite ancora nel vostro libro di abbandonare il progetto di costruzione del socialismo come una tappa intermedia tra il modo di produzione capitalistico e l’appropriazione collettiva del comune.
Questo significa che dobbiamo rielaborare o addirittura abbandonare del tutto il concetto di transizione? Si passa direttamente e senza transizione dalla produzione biopolitica del capitalismo contemporaneo al comunismo?

Non abbiamo assolutamente più bisogno di una transizione. Ciò che conta oggi è la biforcazione. Ciò vuole dire che stiamo già vivendo una trasformazione radicale e profonda. Ma ciò indica qualcosa di fondamentalmente diverso dalla transizione così com’era stata teorizzata nelle precedenti esperienze socialiste. Il movimento attuale non è infatti quello di una transizione da un modo di produzione a un altro, quanto piuttosto la costruzione dell’altro, lo sviluppo dell’alternativa visibile ormai all’interno della nostra storia, in termini di antagonismo.
Questa percezione apre ad un altro nodo fondamentale, metodologico più che metafisico: è il rifiuto della dialettica (l’essere nella dialettica, non l’andare al di là di questa). Quando si dice biforcazione, in termini deleuziani o foucaltiani, si dice costruzione di un dispositivo che si stacca dal corso storico determinato perché produce soggettività. (Certo, si potrebbe al limite riproporre, all’interno di questo “andarsene”, una certa dialettica: il rapporto tattica/strategia, ad esempio, implica spesso anche degli elementi dialettici). Tuttavia l’origine di quell’“andarsene”, di quel “biforcare” non si dirige verso la totalità, o una nuova sussunzione globale, o una Aufhebung. Qui c’è una differenza, che si è affermata e si esalta in un dispositivo, un cammino, un percorso, nel quale nascono elementi istituzionali. Non è l’istituzionalizzazione della “società civile” che Hegel esalta e gli anarchici aborriscono. Non è neppure quel concetto tradizionale di istituzione che si porta dietro caratteristiche teologico-politiche. Non è una necessità, ma una costruzione. E inoltre possiede la potenza di rinnovarsi continuamente.
La biforcazione esige l’istituzione. E così che il nuovo viene costruendosi attraverso un’accumulazione di “comune” che da significato al mondo che oggi ci circonda. Ai desideri, al lavoro. Noi li abbiamo strappati al capitale. Pensiamo soltanto alla quantità di capitale fisso che portiamo in noi, dentro noi stessi. Mi sono trovato a discutere, alcuni giorni fa, con alcuni compagni che, come ad esempio Karl Heinz Roth, dicono invece che il capitale fisso è qualcosa che si può immaginare appropriato solo allo schiavo. Lo schiavo è capitale fisso, sostengono, non il lavoratore odierno, cognitivo, intelligente, mobile… Non è vero! C’è un capitale fisso di cui non siamo – come lo schiavo – la proiezione, ma che abbiamo riappropriato, che abbiamo stravolto nella capacità di essere mobili e intelligenti. Pur dentro la schiavitù capitalistica, siamo tuttavia ribelli, fuggitivi, dediti al marronage. Essere mobili, intelligenti, possedere linguaggi, essere capaci di libertà, non è un dato naturale, è una potenza macchinina, i prodotto di una resistenza creativa.

Parliamo degli orizzonti e delle possibilità di lotta nell’epoca della produzione biopolitica. Voi partite dalle analisi dell’operaismo sulla priorità/anteriorità della lotta operaia entro lo sviluppo capitalistico. Le lotte, cioè, come motore dello sviluppo e della ristrutturazione del capitale, costretto a rispondere d/all’offensiva operaia. In un certo senso, questa priorità/anteriorità sarebbe ancora più visibile e matura oggi, nelle condizioni di produzione biopolitica, dove «l’uno si divide in due» e la soggettività molteplice e plurale della moltitudine, in quanto produttrice, si separa e sfugge definitivamente a un comando divenuto sterile e parassitario.
In questo quadro, come e contro che cosa, concretamente, è divenuto possibile ribellarsi? Nelle lotte precedenti avevamo la rivolta contro il lavoro, contro il tempo di lavoro, che equivaleva a sfruttamento, per aumentare il salario, per aumentare il tempo di vita. Oggi com’è possibile rifiutare il lavoro, se il lavoro coincide con la vita stessa; com’è possibile ‘sabotare’ il lavoro senza rinunciare alla propria stessa essenza? Com’è possibile distruggere il lavoro senza distruggere la società, o distruggere il tempo di lavoro senza distruggere il tempo di vita?

Leggevo di recente un articolo di Daniel Cohen, che è oggi un economista fra i più riconosciuti in Francia (quand’era piccolo, gli avevo dedicato, con altri, Marx oltre Marx). Cohen sostiene che oggi la nuova figura antropologica del lavoratore, l’ideal-tipo del lavoratore, dopo questa crisi è quello del lavoratore intellettuale/cognitivo e mobile, e che gli elementi di comunità si costruiscono attorno a questi elementi. Cognitivo e mobile sono dunque i due punti cardinali dell’attuale antropologia del lavoratore: punto produttivo, mobile, di una intersecazione moltitudinaria. La stessa produzione – ed io aggiungo: le conseguenti costituzioni politiche – dovrebbero quindi essere immaginate in questo modo. Da questo punto di vista (dentro i progetti di resistenza e del potere costituente), il rifiuto del lavoro, ancora oggi (come d’altronde è sempre stato anche per l’operaio fordista), è e sarà un rifiuto determinato. Nessuno ha mai parlato di un rifiuto del lavoro in assoluto. Se prendiamo i documenti più belli sul rifiuto del lavoro, quelli ad esempio degli operai del Petrolchimico di Marghera negli anni settanta (nella rivista Lavoro zero per esempio), vediamo che era un rifiuto completamente determinato, attraverso cui si contestavano l’orario, il salario, la soggezione del tempo di vita, l’affitto, ecc. Oggi è lo stesso: il rifiuto del lavoro è un rifiuto assolutamente determinato.
Ho partecipato in questi giorni a un’inchiesta sulla recente ondata di suicidi nelle grandi imprese francesi. Ne emerge che ciò che la gente rifiuta e soffre è proprio un tipo determinato di organizzazione del lavoro. I racconti parlano delle nuove condizioni di lavoro, in questi giganteschi open spaces: i lavoratori sono costretti nello spazio circoscritto delle loro cabine, di fronte al loro computer. In una frammentazione totale del processo produttivo, il lavoratore è costretto a ‘inventare’, senza sapere dove va la sua attività cognitiva. Non gli viene lasciata alcuna coscienza del complesso della produzione. E la frammentazione si duplica, poi, confrontandosi con i processi di marketing, diversi, staccati, contradditori con i processi della produzione. Tutto questo dentro un rumore di fondo diverso ma analogo a quello della vecchia fabbrica fordista. Tale è il teatro di una moltiplicazione dell’alienazione e del sorgere della follia, che poi il lavoratore è costretto a portarsi dietro nella vita esterna all’impresa. E viceversa – per il lavoratore cognitivo – una qualsiasi cosa che avvenga nella vita esterna arriva direttamente sul posto di lavoro, come un nuovo elemento di alienazione e di disturbo. Finché un disastro familiare o la repressione padronale o semplicemente un insuccesso all’interno del processo lavorativo, provocano la crisi suicida. È su questo terreno che dobbiamo portare oggi il rifiuto del lavoro, nel senso di rifiuto determinato di queste condizioni di lavoro.
A tutto questo si affianca però (e rende ancor più insopportabile il lavoro) la capacita che abbiamo di sviluppare un’alta produttività e di costruire mondi nuovi. Produttività vitale, capacità di applicare il desiderio alle cose della vita. È dentro questa contraddizione che si devono inventare oggi le lotte. Infatti, le lotte non escono certo da nulla… Le lotte vanno lentamente e faticosamente costruite, a partire dalle contraddizioni determinate. Costruite, organizzate, come avveniva ai tempi del fordismo: lo sciopero non è mai stato una cosa spontanea, ma sempre costruita, man mano, attorno alla combinazione di obiettivi salariali e della protesta della vita contro il lavoro. Potevi avere un obiettivo formidabile, ma se non riuscivi a coagulare attorno a questo la vita dei lavoratori, l’obiettivo e la lotta fallivano.
Oggi è la stessa cosa. Ma come si fa ad organizzare questo nuovo soggetto? Come è percepita dai lavoratori cognitivi nelle grandi aziende la nuova forma dello sfruttamento? Ciò che tutti dicono immediatamente è che il sindacato tradizionale non serve più a nulla. In primo luogo perché bisogna riuscire a muoversi su un piano internazionale e globale – ed il sindacato non ce l’ha ancora fatta. Poi perché il sindacato non riesce a cogliere la complessità dell’insieme vitale che sta alla base di queste lotte: il sindacato di occupa dell’impiego, è in questo senso corporativo (non politico, appunto: in ciò consiste il disastro). Occorre dunque cominciare a indicare forme di alternativa organizzativa. Come facciamo – questa è la domanda – a organizzare questa “materia prima” intelligente, e a farla “biforcare”, a portarla fuori dal comando capitalistico diretto?
E qui vengono fuori nuove forme di mutualismo e sono proposte di organizzazioni alternative del lavoro – ed alternative al sistema del salario. Discorsi tutt’altro che proudhoniani! Proposte di organizzare cooperative ed altre forme mutualiste che aggrediscano immediatamente i livelli finanziari dell’organizzazione del lavoro. Lotte che non siano immediatamente votate alla sconfitta si possono organizzare solo su questo livello. Stiamo infatti attraversando una fase del ciclo delle lotte operaie che ha mostrato l’esaurimento delle vecchie forme e che richiede una diversa intelligenza strategica: l’intelligenza di intersecare le lotte che vengono da più fronti. Possono venire dall’ecologia, dalla fabbrica, dal lavoro sociale, dai servizi, ecc.. Si tratta insomma di attraversare tutti i settori in cui nuove condizioni di produzione siano maturate. Il discorso che facciamo nel nostro libro sull’intersezione delle lotte è, da questo punto di vista, fondamentale. Non credo che ci sia oggi la possibilità di cogliere un solo punto centrale nell’orizzonte delle lotte: solo intersecarle ha significato strategico.

L’istituzione della felicità è per voi un processo non soltanto ‘politico’, ma anche ‘ontologico’. È qui che, con una mossa filosoficamente molto forte, proponete di tenere insieme materialismo e teleologia, o meglio di sostenere una teleologia materialistica, senza però fini ultimi che guidino questo processo (p. 378). In questi passaggi la posta in gioco è decisamente alta.
In che modo questo processo ontologico e politico sfugge, per voi, al rischio di pensare l’incontro delle singolarità entro e attraverso la moltitudine non come aleatorio, come lo pensano Machiavelli, Spinoza e, dopo di loro, Althusser, ma invece come necessario e, appunto, teleologicamente guidato? A tratti sembra quasi che l’‘avvento’ della moltitudine come soggetto del comune, sia solo una questione di tempo, oppure che sia già dato, oppure che il fatto che non avvenga sia l’eccezione piuttosto che la regola…

Il problema del rapporto tra teleologia e materialismo è un po’ quello dell’uovo e della gallina: ovvio da verificare e difficile spiegare. È chiaro che c’è stata una fase in cui, in maniera feroce nella critica del comunismo e degli orizzonti felici che la rivoluzione sovietica avrebbe dovuto determinare, gran parte della critica contemporanea si è scatenata contro la teleologia, considerandola la figura filosofica di un finalismo molto opportunista, strumentale e sempre più politicamente discreditato. Man mano, poi, il discorso contro la teleologia è diventato un discorso contro il materialismo. Ora, il discorso va ripreso e chiarito fin da principio. Noi non abbiamo nulla a chetare con la “dialettica materialista”, con il famigerato diamat: il materialismo storico è altra cosa. Ora, nel materialismo storico la finalità dell’azione non è legata in maniera determinista al suo successo, alla sua realizzazione. Questo sarebbe hegelismo. Il rapporto fra azione e fine è sempre, nel materialismo storico, aleatorio. Noi togliamo così al telos ogni necessità. Ma ciò non significa togliere il telos all’azione. È quindi alla soggettività/singolarità che se ne fa carico. Ciò dato, perché non cogliere la possibilità di costruire attraverso l’azione comune una universalità? Che questa universalità possa contenere elementi di ambiguità e talora derivare verso l’irrazionale, è evidente. È però altrettanto possibile che questa universalità possa esser tratta dentro un processo di costruzione comune. Credo che questo sia il meccanismo di costruzione delle nozioni comuni e di comuni volontà istituzionali, come si esperimenta in altre esperienze del pensiero materialista. A questo punto l’aleatorietà non è tolta ma è semplicemente proposta alla discussione nell’apertura dello scontro tra finalità diverse, sulle quali si pretende che l’istituzionalizzazione comunista o la forza del comune – che diventano fondamentali – possano trionfare. Per concludere, non c’è “avvento” della moltitudine. Tantomeno del comunismo. Aleatorio è tutto quello che facciamo. Ma costruire è sempre possibile. Il desiderio del comune noi lo esprimiamo e nessuno può impedircelo.

A più riprese, nel volume, vi richiamate alla grande tradizione del realismo antropologico di Machiavelli e di Spinoza fra gli altri (185). Filosofia non della rassegnazione e del pessimismo, come giustamente dite, ma realismo polemico, teoria dell’indignazione, del conflitto come essenza stessa della moltitudine.
A più riprese, però, parlate anche della necessità di una trasformazione dell’umano a venire (378), di creazione di una nuova umanità (118; 361), di costruzione di un nuovo mondo, abbandonando la propria identità (371). Ed è in questo modo che leggete il Foucault dell’«uomo che produce l’uomo»: «Per me, ciò che deve essere prodotto, non è l’uomo per come è creato dalla natura, o per come lo definisce la sua essenza; dobbiamo produrre qualcosa che ancora non esiste e che non sappiamo che cosa sia»: un concetto, dunque, che è profondamente estraneo alla tradizione del realismo e che certo non esce dalle pagine di Machiavelli o di Spinoza.
Si tratta allora, su questo punto, di andare ‘oltre’ questi autori? In che modo state ridefinendo la tradizione del realismo antropologico?

Siamo stati molto colpiti dalle letture fatte in America Latina, ad esempio di Viveiros de Castro, che è una grande figura di antropologo che viene dopo lo strutturalismo e Levi-Strauss. Il contesto biopolitico delle mutazioni antropologiche è qui completamente restaurato, fuori da determinanti parziali e con un’enorme insistenza sulla produttività del vivere comune. Dall’altra parte, abbiamo sempre sostenuto, su un terreno marxista, che la modificazione tecnico-politica della composizione epocale del capitale determinasse delle modificazioni che non toccavano solo la forma del lavoro, ma anche i soggetti del lavoro. Il passaggio dal contadino all’operaio non qualificato, e poi all’operaio qualificato e all’operaio massa, ecc.: tutto ciò si colloca anche sul piano antropologico. Questo è ancora più evidente oggi, nell’epoca della globalizzazione. Si tratta di una modificazione (probabilmente una vera e propria metamorfosi) che ancora non riusciamo a definire pienamente, ma che evidentemente attraversa questa nuova composizione del lavoro, quella moltitudine che lavora e le singolarità che la compongono.
Menzionavo prima quel rapporto di Daniel Cohen, che mi ha molto colpito: il nesso fra cognitivo e mobilità come caratteristica fondamentale del nuovo produrre; come approfondimento dell’intersecarsi del lavoro attraverso le reti informatiche, fino ad una intensità che configuri un originale “modo di produzione”. Quindi la figura di un nuovo soggetto lavoratore, attore dell’emergere della soggettività nel contesto produttivo. Una caratteristica profondamente diversa dalla figura di lavoratore tipica della generazione nostra e dei nostri padri. È questa rivoluzionaria modificazione antropologica che deve esser studiata. Ormai anche i linguaggi costituiscono bios, e ciò si mostra come evento ma anche come istituzione. Questo libro è un tentativo di ridefinire la materialità delle trasformazioni in atto. Di intendere il comune come qualcosa che viene inventato, che si istituzionalizza, che è materia e diventa altra materia.
Potremmo usare un’espressione alquanto obsoleta e dire che si ha qui un passaggio “dalla quantità alla qualità”, per indicare non solo l’intensità del salto a cui stiamo assistendo, la forza del costituente che diviene costituito, ma anche la durezza ontologica di questo evento, una nuova Wirklicheit. Quanto è importante evitare l’astrattezza di Badiou che costruisce un’enorme macchina per togliere consistenza ontologica all’evento! O strappare all’evento – descritto da Agamben – quel cattivo odore di cosa morta!

Negli anni ’60 si parlava di bisogni del lavoratore, negli anni ’70 di desideri del proletariato. Oggi proponete di passare dai bisogni e dai desideri all’‘amore’, come nucleo affettivo di un’ontologia dell’essere-in-comune.
In che modo questo processo dai bisogni ai desideri all’amore si può dire “storicamente” determinato?

Ciò che cerchiamo di fare (anche polemicamente) è di dare al concetto di amore una vena fortemente anti-religiosa, anti-idealistica e anti-psicanalitica. Ci poniamo dunque contro l’isolamento dell’amore dalla totalità ontologica. Per altro verso cerchiamo di vederlo in forma spinoziana, e cioè non semplicemente come completamento supremo della conoscenza, ma anche come forza che percorre il terreno che va dai bisogni ai desideri. L’amore si collega dunque per noi al desiderio, in tutte le sue forme, in tutta la sua potenza. Così si spiega che questa nuova qualità non sia da valutare nei termini della pulsione psicologica o della libido analitica, ma invece come forza di coesione e di costruzione del comune. L’amore è fuga dalla solitudine, dall’individualismo, non attraverso motivazioni religiose, idealistiche o psicanalitiche, ma attraverso dispositivi aperti e potenti. Da questo nostro punto di vista, il richiamo a Deleuze e Guattari è fondamentale – e non semplicemente il riferimento al queer (come una critica malevola ha già cominciato a dire)… Anche perché il queer si lega spesso a quegli aspetti che ci sforziamo di criticare.
Qui l’amore è… non lo chiamerei neanche più amore, ma “forza costituente” e collettiva. Tentativo di riportare il collettivo alle singolarità e di cogliere il modo in cui questo insieme di singolarità diventa capacità istituzionale, capacità di stare insieme, passando attraverso l’amore come costruzione materialista, come dispositivo – già si diceva – da “topos” a “telos”. Con gioia.

Questa dimensione insieme politica e ontologica dell’amore sta in tensione con la tradizione dell’«amicizia» politica che va da Aristotele a Derrida. L’amore sembra poter o voler fare a meno di ciò che invece è presente in quest’altra tradizione, cioè un concetto di nemico e di inimicizia.
L’amore come strumento di lotta politica non ha più bisogno di un ‘nemico’ all’orizzonte?

Certo. Non è semplicemente una versione levinasiana, del riconoscimento dell’Altro. C’è una dimensione materiale del comune. Amore e comune vanno insieme.
No, noi non abbiamo bisogno del nemico, anche se qui la correzione è che anche l’amore, essendo forza, può sviluppare produzione distruttiva: perché il nemico c’è.

Alla fine del capitolo “Beyond Capital?”, proponete una serie di «riforme» per «salvare il capitale» (310), riforme «infrastrutturali necessarie alla produzione biopolitica», sul piano della formazione e dell’educazione, della democratizzazione e dell’accesso alle tecnologie, del contrasto alla ‘privatizzazione’ delle idee, della proliferazione di strumenti di democrazia partecipativa e, soprattutto, dell’introduzione di un reddito minimo garantito.
L’idea stessa (soprattutto di alcune) di queste riforme può sembrare spiazzante o arretrata rispetto a una strategia rivoluzionaria più ampia che tutto il vostro discorso implica.
Qual è la strategia retorica che sta dietro a questa proposta, apparentemente spiazzante, di ‘salvare il capitale da se stesso’?

Tenete presente che questo libro è stato scritto prima di Obama, dentro il bushismo. Avevamo un bel dire che il “colpo di stato” sull’impero era fallito, che dall’unilateralismo americano si sarebbe passati presto a forme di organizzazione plurali della globalizzazione. A queste cose, che abbiamo scritto in anticipo rispetto all’apparizione di Obama sulla scena politica, si è poi aggiunta la crisi. Ora, è ben vero che quegli auspici da noi espressi possono apparire come posizioni arretrate: noi siamo tuttavia convinti che vi siano limiti distruttivi che è bene che il capitale non superi. C’è forse qui nel nostro discorso una piega sindacalista, fa parte del mio cattivo gusto di vecchio militante, e dall’altra parte del buon senso di Michael, uomo molto realista, talvolta allettato dalle mie aperture sindacali. La discussione è sempre molto ampia, fra noi, su questi punti. Non è che queste cose poi si scrivano con facilità. Insomma, smettendo di scherzare e ritornando a noi, resto convinto che nella rottura del processo capitalistico globale, nella rottura e nella biforcazione dei sistemi di potere e di governo, si tratti di giocarci dentro. Il problema è come gestire la crisi, la ‘rottura’ dello sviluppo capitalistico… Tutto questo ci porta a cercare una strada. È meno interessante che questi obiettivi siano agibili o meno; l’importante è indicare una strada marciando sulla quale la rivoluzione non è un’esplosione eventuale, che può essere definita solo a posteriori. La rivoluzione non è un ‘boom’, ma sempre una costruzione. Questo è il senso di quelle proposte, che possono sembrare – e per certi versi sono – arretrate. Non tanto, tuttavia, se si tiene conto del momento in cui questo libro è stato scritto, di fatto vediamo che lo stesso Obama non riesce ad andare dove aveva promesso – e non era certo la rivoluzione. L’importante è però ribadire che il processo rivoluzionario è sempre una costruzione, il prodotto del fare-multitudine.

Negli ultimi anni si è insistito molto sulla folle dicotomia e la separazione di economia reale da un lato e di speculazione finanziaria dall’altro. Il ché sembra corrispondere in larga misura alle due soggettività di cui parlate, la moltitudine come forza produttiva da un lato e il comando sterile e parassitario dall’altro. Tuttavia, nella vostra discussione delle crisi contemporanee, concludete la discussione con questa domanda spiazzante: «è possibile pensare il potere del denaro (e della finanza in generale) di rappresentare il dominio sociale della produzione nelle mani della moltitudine, come uno strumento di libertà, per superare la miseria e la povertà?» (295).
In che modo è possibile pensare il denaro al di fuori della sua funzione di comando e controllo della produzione e della moltitudine in quanto forza produttiva?

A monte di questo c’è un ragionamento di critica dell’economia politica che è andato avanti a lungo con studiosi come Marazzi, Vercellone ecc., ma in genere dentro tutta la “scuola della regolazione”. Il primo elemento da sottolineare è che la finanza è diventata ormai un elemento centrale nel processo produttivo. La distinzione tradizionale tra gestione monetaria da un lato e livello produttivo “reale” dall’altro è una distinzione ormai impossibile, non solo politicamente, ma soprattutto praticamente, da un punto di vista interno ai processi economici in generale. Oggi, il capitalismo si regge sulla rendita. Il grande industriale, piuttosto che reinvestire il profitto, punta sulla rendita. E il circuito, il sangue del capitale, si chiama oggi rendita e questa rendita copre una funzione essenziale nella circolazione del capitale e nel mantenimento del sistema capitalistico: nel mantenimento, intendo, della gerarchia sociale e dell’unità del comando di capitale.
Il denaro diventa anche l’unica misura della produzione sociale. Abbiamo così ormai una definizione ontologica del denaro come forma, sangue, circolazione interna nella quale si consolida il valore costruito socialmente e come misura dell’intero sistema economico. Ed è qui che si dà la totale subordinazione della società al capitale. La forza lavoro, quindi l’attività della società, è sussunta dentro questo denaro che è insieme misura e, al tempo stesso, controllo e comando. Lo stesso ceto politico è del tutto dentro questo processo e le forme della politica ballano su questa corda.
Se questa è la situazione diventa logico e fondamentale che la rottura – ogni rottura – avvenga all’interno di questo quadro. Dobbiamo – lo dico provocatoriamente ma non troppo – immaginare cosa possa significare oggi fare un soviet, cioè portare la lotta, la forza, la moltitudine, il comune dentro questa nuova realtà e le nuove totalitarie organizzazioni del denaro e della finanza. La moltitudine non è semplicemente sfruttata: essa è sfruttata socialmente, esattamente come l’operaio lo era una volta nella fabbrica. Mutatis mutandis si propone quindi a livello sociale (e nel denaro) la validità della lotta sul salario. Il capitale è sempre una relazione (fra chi comanda e chi lavora) ed è dentro questo rapporto che si stabilisce la sussunzione della forza lavoro nel denaro. Ma proprio se si tiene ferma la relazione di capitale, è la dentro che si determina la rottura.
La crisi attuale può essere interpretata a partire da questi presupposti. La crisi si dà come necessita di mantenere l’ordine moltiplicando la moneta (i subprimes e tutto il meccanismo spaventoso che ne è seguito, servivano a tener buoni i proletari, per pagare la riproduzione sociale dal punto di vista di un capitale e di un sistema bancario che dominava questo mondo). Quindi bisogna metter le mani su questa cosa per distruggerne le capacità di comando. Non ci può esser equivoco su questo punto. Sono molte le letture che sono state fatte di questa crisi, ma questa, in cui riprendiamo in larga misura le tesi di Marazzi, è preferibile: perché qui, contro ogni concezione che ne riporta le ragioni della crisi al distacco tra finanza e produzione reale, si insiste invece sul fatto che la finanziarizzazione non è una deviazione improduttiva e parassitaria di quote crescenti di plusvalore e di risparmio collettivo. Non è una deviazione, bensì la forma di accumulazione del capitale all’interno dei nuovi processi di produzione sociale e cognitiva del valore. La crisi finanziaria odierna va quindi interpretata come blocco dell’accumulazione di capitale (da parte proletaria) e come conseguente esito implosivo di mancata accumulazione di capitale.
Come si esce da una crisi di questo tipo? Solo attraverso una rivoluzione sociale. Oggi infatti ogni new deal proponibile può solo consistere nel costruire nuovi diritti di proprietà sociale dei beni comuni. Un diritto che con tutta evidenza si sta contrapponendo al diritto di proprietà privata. In altre parole, se fino a oggi l’accesso a un “bene comune” ha preso la forma del “debito privato”, da oggi in poi è legittimo rivendicare il medesimo diritto nella forma della “rendita sociale”. Fare riconoscere questi diritti comuni è l’unica e la giusta via per uscire dalla crisi. Un’ultima battuta, in proposito: vi sarà certo chi (Rancière, Zizek, e Badiou l’hanno già detto) ritiene queste “riforme” completamente inutili, anzi, dannose per i lavoratori – bene, perché non le proviamo? Perché non le proponiamo a Wall Street?

Una delle critiche classiche che sono state rivolte ai vostri precedenti lavori, Impero e Moltitudine, riguarda una apparente tensione tra l’ipotesi di un passaggio da una situazione di sussunzione formale a una di sussunzione reale, in cui niente più si crea all’esterno del capitale per essere in seguito assorbito, poiché tutto è dentro il capitale e non c’è «esterno» da un lato, e dall’altro il carattere appunto paradossalmente «esterno» (perché sterile e parassitario) del capitale stesso rispetto alla produzione biopolitica.
In Commonwealth parlate invece di una più complessa e articolata coesistenza dei meccanismi di sussunzione, di un «reciproco movimento in atto nel processo di globalizzazione, dalla sussunzione reale a quella formale, che non crea una nuova dimensione ‘esterna’ al capitale, ma significative divisioni e gerarchie entro la sfera capitalistica» (230). Non si tratta di un ritorno al passato, ma della coesistenza di diversi modelli entro la «geografia striata» del capitalismo contemporaneo, più in linea con lo stesso Marx, ad esempio, del sesto capitolo inedito del I libro del Capitale.
Questa «geografia striata» è una novità e una rilettura almeno parziale dell’ipotesi propria delle opere precedenti? In che modo i «confini», ad esempio, così come le migrazioni, la territorializzazione, la flessibilità e la mobilità del lavoro, specialmente migrante, giocano un ruolo sempre più importante nella vostra analisi?

Noi parliamo di sussunzione formale che oggi ‘riappare’, ma in realtà non è che riappaia, c’è sempre stata questa ambiguità di livelli diversi. È il mondo che è vario e diverso, la situazione cinese o quella boliviana… è fuori dubbio che questa striatura del mondo esiste!
Per quanto ci riguarda, l’estremizzazione del discorso su sussunzione formale e reale – nei toni in cui voi lo ricordavate – e il suo trasferimento immediato dentro al concetto di biopotere, è avvenuto negli anni ’90. Per quanto riguarda me ancora prima. Era in realtà una ipotesi di ricerca, una leva che si utilizzava per scardinare insiemi di pensiero che si erano consolidati e che mi sembravano fallaci. Nel contesto attuale, invece – una volta verificata in termini generali quella tendenza –, l’attenuazione di quell’estrema articolazione può permettere di approfondire l’analisi, soprattutto, con ogni evidenza, quando il problema diventa quello organizzativo, e quindi la capacità di adeguare l’analisi su terreni diversi deve essere capace di aderire a diverse realtà. Devo aggiungere che io ho sempre un po’ paura di queste cose, perché intanto non dimentico l’opportunismo che è sempre in agguato quando si parla di adeguare il pensiero, le tendenze alla diversità. Ci sono spesso quelli che ti dicono che devi stare attento alle zone di sussunzione formale… Ma poi, a partire da queste gentili preoccupazioni, rovesciano brutalmente la frittata. Guarda per esempio oggi quel fortissimo eurocentrismo che riappare nelle discussioni sull’ecologia, ad esempio, ci si trova spessissimo dinnanzi a atteggiamenti eurocentrici…
Bisogna dunque sempre stare attenti quando si dicono queste cose, perché poi da un terreno all’altro si passa con troppa facilità. Sul terreno dell’economia politica e del comando, il discorso sulla sussunzione formale e reale continua comunque a funzionare come chiave di volta. Dovrà certo essere riarticolato sia dal punto di vista di una strategia di costruzione di obiettivi politici, sia della pratica e della tattica, perché è chiaro che sussunzione formale e reale avranno sulle dinamiche della governance effetti molto diversi.
Quanto alle migrazioni ed al lavoro migrante, questi temi diventano sempre più centrali. La migrazione rappresenta una tendenza, e quando parliamo del lavoratore cognitivo e mobile, ci accorgiamo che la figura del migrante approssima effettivamente la nuova composizione del lavoro. Non è semplicemente un residuo, un rumore di fondo. È la vera natura del lavoro. E questo diventerà sempre più evidente. Dentro a questa modificazione ci sono molti problemi, ma c’è anche la possibilità di una felicità diversa.

A partire da questa ‘novità’ di Commonwealth, sembrerebbe sfumare anche la critica già avanzata negli anni precedenti di sottovalutare quantitativamente e qualitativamente le forme di lavoro materiale e operaio rispetto al nuovo lavoro cognitivo.
Tuttavia, anche in Commonwealth, sembrate a tratti sostenere una prevalenza del lavoro immateriale sulle forme più tradizionali di lavoro (e le forme connesse di sfruttamento).
In che modo per voi l’affermazione della produzione biopolitica è sinonimo di una priorità, seppure tendenziale, della produzione immateriale e cognitiva sulle altre forme di produzione?

Non so se siamo riusciti a spiegarlo, ma è fuori dubbio che quando oggi parliamo di lavoro cognitivo, ne parliamo nei termini che usavo all’inizio di questa intervista, cioè non semplicemente come elemento centrale egemonico ormai nella produzione di valore, ma anche come il consolidamento di tutti i vizi del lavoro materiale e di tutte le difficoltà di quelle antiche esperienze (alienazione, frammentazione, fatica, ecc.) che ormai si ritrovano anche nell’operaio cognitivo. Il lavoratore cognitivo non è un lavoratore privilegiato. Lo è sotto certi aspetti, perché non ha le mani o la tuta sporche, rispetto alla condizione dell’operaio dalle mani callose. Ma ciò non significa che lo sfruttamento sia oggi minore. È sempre maledettamente concreto, radicato nel bios, ed il corpo soffre fisicamente. Ciò significa che dobbiamo avere del lavoro un’immagine realistica e complessa, e che dunque la liberazione implica non solo la fatica ma tutti quegli aspetti che fanno male non solo al corpo ma anche alla mente. Aspetti fisici, mentali – ma soprattutto sociali.
Il tema del debito, ad esempio, il fatto che devi vivere sulla base del debito, di quella maledetta carta di credito. Già negli anni ’80, quando cominciai la ricerca sul lavoro precario, cominciai ad intravedere lo stesso tipo di problema. È stata la prima esperienza che ho avuto del lavoratore cognitivo. E già vi trovavamo tutte le condizioni della precarietà del lavoro e delle forme di vita: vivere al limite del proprio indebitamento, giocando sulla forbice tra conto bancario e conto finanziario, sulla presenza virtuale del denaro sul conto corrente… tutte queste facezie che però diventano spessissimo delle vere e proprie tragedie.
Quando abbiamo parlato di lavoro cognitivo, dunque, non l’abbiamo mai parlato come di un lavoro in cui non si soffre. Le critiche che abbiamo avuto erano e sono del tutto ingiuste. Ma il problema era un altro. Ci attaccavano e attaccano la nostra enfasi sul lavoro cognitivo perché molti compagni, nostalgici di vecchie immagini di forza operaia, non riconoscono alla forza lavoro cognitiva/immateriale la potenza della resistenza e della ribellione. Ma se non è la forza del lavoro cognitiva, se non siamo tutti noi – che soffriamo lo sfruttamento capitalista del sapere e della cooperazione sociale – a rivoltarci, si può ancora pensare che la classe operaia lo faccia da sola? Il privilegio del lavoro cognitivo consiste nel fatto che il mezzo di lavoro, l’intelligenza, non si possono consumare e sono immediatamente comuni. Riusciremo a trasformare questa comunità in una comune arma rivoluzionaria?

Ma per concludere lasciatemi insistere su altri due temi che, secondo me, sono centrali in Commonwealth, e che in questa intervista abbiamo finora trascurati.
Il primo è la polemica contro ogni politica dell’identità e – prima che della politica – di ogni metafisica o ideologia dell’identità, sia essa descritta come un presupposto organico e/o naturale, oppure come un prodotto fusionale e/o storico. Per noi – e in Commonwealth insistiamo nella critica -, le pulsioni identitarie costituiscono la peste del pensiero e delle pratiche politiche: dal nazionalismo al patriottismo, al razzismo, dall’integralismo al localismo ecologico, dall’individualismo proprietario al corporativismo sindacale – senza dimenticare il sessismo, oppure la religione della famiglia. Si, proprio quell’istituzione famigliare che religione, liberalismo, Stato… e Hegel, considerano la base della “società civile”. Ora a noi sembra che all’“estinzione della società civile”, sulla quale ci siamo tanto fermati in Empire e Multitude, si debba far seguire l’analisi dell’estinzione della famiglia, come base del sessismo naturalista e di ogni istituto giuridico privatista. L’intersezione cooperativa che riconosciamo nella forza lavoro cognitiva e la sua mobilità, contrasta con ogni identità che voglia rappresentarsi come soggetto. Ci abbiamo messo tanto tempo per riconoscere nella moltitudine un insieme di singolarità – ma anche ogni singolarità è una moltitudine.
Il secondo tema è quello della “povertà”. Se al capitale si impone la necessità della biforcazione, e cioè di riconoscere la rottura del processo dialettico che lo costituiva, allora capitale costante e commando si trovano da un lato, forza lavoro e capitale variabile dall’altro. Di qui la prima conseguenza della biforcazione: uno smisurato aumento della povertà. Come per il dolore, anche la povertà fa ormai parte della coercizione al lavoro. E’ un passaggio ineluttabile e terribile, questo, per chi analizzi la condizione attuale del proletariato – ma anche per il militante della causa del comunismo. Militare con i poveri, oggi, diventa fondamentale. Proletario, operaio, precario, tutti sono poveri. Ma, in inclusi come poveri dal biopotere, i poveri non solo degli esclusi: la povertà è sempre, nel mondo globale, nel mondo della produzione sociale, inclusione, ovvero inerenza, ad un rapporto di capitale che investe la società e la mette al lavoro. Nella relazione biopolitica, l’esistenza dei poveri si dà intera. Noi pensiamo che in questa condizione la rivolta dei poveri, e vere e proprie jacqueries, siano oggi eventi che stanno venendo, e che si presentano come scadenze inevitabili – al fine di costruire un terreno costituente, un’apertura politica per le forze per lottano contro il dominio capitalistico, cioè per la costruzione di un libero Commonwealth.

* Intervista realizzata nel dicembre 2009, prima della pubblicazione italiana di Commonwealth

Elias Canetti. Metamorfosi e identità - Conversazione con Andrea Borsari

2011-08-01T16:00:00Z

di Doriano Fasoli per Riflessioni.it - dicembre 2005

Fu lo stesso Elias Canetti a chiarire che accettava di essere onorato con il premio Nobel soltanto invece di quelli che considerava i propri maestri, Kafka, Kraus, Musil, Broch dice Andrea Borsari, curatore del volume Elias Canetti di Youssef Ishaghpour (che insegna Storia dell’arte e del cinema all’Università di Paris V). Sarebbe tuttavia un grave errore aggiunge Borsari rinchiuderlo nello stereotipo dell’epigono della finis Austriae, una specie di frutto tardivo della grande stagione viennese che si era celebrata attorno al crollo dell’Impero asburgico. Canetti era infatti un ebreo-spagnolo, turco-bulgaro, austriaco-svizzero-inglese, e le diverse stagioni della sua formazione e le diverse lingue che lo hanno attraversato ne fanno un esempio irripetibile di scrittore e pensatore europeo.

Borsari, che cosa sta a indicare precisamente Metamorfosi e identità, il sottotitolo di questo saggio dell’iraniano Youssef Ishaghpour, uscito ora in Italia per Bollati Boringhieri dopo ben quindici anni?

La metamorfosi è il cuore della riflessione di Elias Canetti, che si è anche definito custode della metamorfosi. La ripetizione dell’identico, l’irrigidimento e la compulsione del paranoico contraddistinguono il potere, al cui centro si trova il comando e, con esso, la presenza arcaica della minaccia di morte. Il presidente Schreber, come Hitler poi, desidera essere l’unico sopravvissuto. ]]>

Cosa c’è all’origine di questa riflessione?

C’è anche l’antico problema del rapporto tra uno e molteplice, tra identità e differenza, che fa tutt’uno con il problema del XX secolo, il rapporto tra massa e potere. Per Canetti, il dono di accogliere la molteplicità e nominarla, comporta che si riesca ad acquisire nuovamente, come il vivente, la possibilità della metamorfosi, non di unimitazione che rimane esterna al proprio oggetto, ma un’effettiva capacità di diventare altro.

L’identità, lei sostiene, non andrà perciò a sua volta confusa con il processo di identificazione, la capacità di afferrare ciò che muta, passando attraverso forme definite.

Come è esemplificato brillantemente nel rapporto di Canetti con le immagini, i grandi quadri, che, come la Pala di Isenheim di Grünewald per l’orrore, il Trionfo della morte di Brueghel per la morte e l’accecamento di Sansone di Rembrandt per la cecità, gli servirono per lasciare affiorare e dare forma ai temi di fondo della sua opera.

Come è avvenuto l’incontro fra Ishaghpour e Canetti (di cui è appena trascorso il centenario della nascita)?

Nel 2002 la rivista genovese Nuova corrente ha pubblicato le fin lì inedite lettere che Canetti aveva scritto tra il 1990 e il 1992 a Youssef Ishaghpour intorno alla monografia ora tradotta in italiano. È stato così possibile cogliere per la prima volta nella sua interezza la portata del libro: In futuro, per dare conto di queste cose, ci si dovrà richiamare sempre a Lei, afferma lo scrittore in quelle lettere e aggiunge: Alcune delle connessioni che Lei ha scoperto sono del tutto nuove anche per me.

Quali sono gli elementi che accomunano l’autore e il suo critico simpatetico?

Sono molte sfumature del pensiero e dell’espressione, ma come ha spiegato lo stesso Ishaghpour sullo sfondo e innanzitutto è il motivo orientale. Ovvero, certo, la comune origine ebraica, intesa sempre come tensione tra una origine, l’ebraismo sefardita, e l’impossibilità di identificarsi esclusivamente con essa, di cedere alla tentazione antimetamorfica di essere interamente ebreo. Alla quale in un celebre passo della Provincia dell’uomo Canetti contrapponeva la domanda tormentosa: Devo chiudere le mie orecchie ai russi perché ci sono gli ebrei, ai cinesi perché sono lontani, ai tedeschi perché sono invasati dal diavolo? Posso d’ora innanzi non appartenere più a tutti, come è stato fino adesso, e tuttavia essere ebreo?. Scegliendo così un’adesione problematica e mai pacificata che fa dire a Ishaghpour: Canetti è di origine ebrea, ma non partecipa ad alcuna comunità; dell’essere ebreo, conserva forse la capacità di metamorfosi, la possibilità di essere dentro e fuori a un tempo, nell’identità e nella differenza.

Ma il motivo orientale cos’altro riguarda ancora?

Riguarda anche la direzione di pensiero che sfugge ai dualismi della tradizione occidentale, presta attenzione ai dettagli e al particolare, sa porre lo sguardo all’altezza di ciò che è umiliato e marginale e auscultare il respiro minuto della vita, conosce la via che attraverso le immagini mette in questione la volontà sistematizzante del concetto senza cadere nella dispersione e nellindicibile.

Quale luce nuova getta questo libro sull’opera complessiva di Canetti (a più di dieci anni dalla sua scomparsa)?

È lo stesso Canetti a sottolineare gli aspetti per i quali si sente finalmente compreso dal libro, tra gli altri: l’apprezzamento della Storia di una vita, il grande affresco autobiografico in tre volumi che ripercorre le tappe della sua formazione e della sua metamorfosi; l’importanza di Le Voci di Marrakesch, dell’incontro con la nostalgia per la pienezza dei nomi, e con la possibilità, che resta tuttavia incompiuta, di adesione pacificata alla propria comunità di origine; il rilievo della figura del dottor Sonne... Che costituisce una sorta di contravveleno all’influsso di Karl Kraus, la dittatura intransigente delle invettive alle quali Canetti aveva sottoposto la propria giovinezza. Infatti, mentre le conversazioni con Sonne seppero indicargli una volontà di comprensione che non si confonde mai con un esercizio del potere, che accoglie e conserva le cose, non si abbatte sul proprio oggetto come un uccello da preda ma riconosce la santità del vivente. Il libro ha però anche il grande pregio di proporre una presentazione di tutte le opere di Canetti, di valorizzarne i singoli risultati e, insieme, l’originalità di pensiero.

Perché il romanzo Auto da fé, pubblicato nel 1936, venne riconosciuto dalla critica solo nel 1963?

Il romanzo che Canetti scrisse abitando di fronte allo Steinhof, il manicomio di Vienna, ha la straordinaria capacità di metterci a diretto contatto con l’orrore, di farci toccare il male e la ferocia in tutte le loro pieghe. Questo libro è stato pensato per farci l’effetto di una catastrofe violenta, di una scure che spezza in noi la superficie gelata del mare, e ci riesce. Da ciò dunque la sua grandezza e le difficoltà che ha incontrato per affermarsi. Grazie a passi come quello in cui assistiamo allo spegnersi del mondo dal punto di vista del nano Fischerle brutalmente ucciso da un energumeno, e per via negativa avvertiamo il rispetto estremo per la creaturalità violata anche e proprio nel più umile degli esseri, Auto da fé raggiunge la potenza dei grandi romanzi del Novecento.

Come definirebbe quella che all’unanimità è stata considerata la sua principale opera teorica: Massa e potere?

Un’opera abissale, incompiuta e inimitabile, che raccoglie centinaia di storie, resoconti etnografici, casi psichiatrici, episodi dalla storia, dalle religioni, e dal folklore di tutti i popoli della terra. E lo fa in maniera così abbagliante e incessante da sviare qualche interprete che ha saputo vederci soltanto una sorta di via indiretta e differita alla narrazione.

Quale doveva essere invece, secondo lei, il vero obiettivo di questo libro nelle intenzioni di Canetti?

Con esso Canetti si è proposto di afferrare alla gola il proprio secolo, l’ambivalente irrompere delle masse, il nazismo e, più in generale, il potere nelle loro radici antropologiche.

In cosa consiste la mossa geniale che ancora spiazza i cultori delle discipline cui pure attinge?

Consiste nel contrapporre al collasso della civilizzazione, all’emergere dell’arcaicità nel cuore stesso della modernità, una ricostruzione dei meccanismi elementari del potere e della massa nella loro concretezza, dalle fauci spalancate che afferrano la preda del livello animale, alla muta di caccia delle prime società, attraverso le metafore del bosco, del fuoco, dei granelli di sabbia del deserto e delle gocce del mare... Fino all’idea del livello preconscio e automatico della spina del comando inflitta nelle carni con i comandi subiti che per tutta la vita si tenta di espellere con le angherie imposte agli altri e a sé. Si potrebbe proseguire a lungo, ma già così dovrebbe essere chiaro che Massa e potere andrà letto innanzitutto come invito metodico ad adottare questo campo lungo antropologico e, diremmo oggi, biopolitico nella comprensione dei fenomeni della nostra epoca, nonché esplicitandone l’istanza etica come stimolo a interrogarci sui mutamenti profondi che richiede l’attenzione alla singolarità plurale che ne emerge.

Canetti è stato maestro dell’unica resistenza che non conosce limiti né tregue: la resistenza contro la morte: è d’accordo con queste parole di Roberto Calasso, presidente dell’Adelphi, principale editore italiano dell’opera canettiana?

Canetti ha fatto dell’odio per la morte il motore palese del proprio compito di scrittore, e molti hanno espresso dubbi su questa sua pretesa. Lungi dal configurarsi come un ingenuo rifiuto di prendere atto della sua realtà, la coscienza della morte significa per Canetti il rifiuto irremovibile di scaricare la spinta mortifera sulla massa o attraverso il potere della messa a morte. Qui sta semmai la sua carica utopica, la sua portata innovativa e la sua ansia di liberazione.

Doriano Fasoli

Elias Canetti, il volto oscuro del genio - Claudio Magris

2011-08-01T09:35:38Z

Nella tradizione ebraica c’ è un demone «che vede senza essere veduto». Forse, come diceva Singer, uno scrittore assomiglia facilmente a questo demone e la scrittura è spesso anche un modo di sottrarsi, di nascondere il proprio volto pure quando si narra la propria autobiografia con una precisa fedeltà che si converte spesso, anche inconsapevolmente, in un insondabile travestimento.

Pochi scrittori hanno saputo nascondersi come Elias Canetti, che ha celebrato in pagine indimenticabili la metamorfosi quale strategia per sfuggire al potere e alla morte e l’ ha padroneggiata nella sua stessa vita e non solo quando, al telefono, per non essere disturbato, fingeva di essere una governante, salvo poi togliersi, con qualcuno, questa maschera. Così era successo a me, una volta in cui gli avevo telefonato a Londra, dove lo avevo incontrato la prima volta già negli anni ’ 60, quando i suoi anni inglesi, quelli dell’ esilio, stavano per finire ed erano forse per lui intimamente finiti.
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La stagione inglese, nella vita di Canetti, non è del resto soltanto il periodo compreso fra il 1939 - quando egli emigra con la moglie Veza dalla Vienna nazista - e il 1971, il periodo della guerra, del dopoguerra e dei governi Thatcher; in Inghilterra, e precisamente a Manchester, Canetti aveva già trascorso da ragazzo - quasi ancora bambino - due anni fra il 1911 e il 1913, rievocati - forse reinventati o occultati? - con grande forza poetica nella Lingua salvata (la sua autobiografia) e fondamentali per la sua anomala educazione sentimentale: gli anni della morte del padre e del feroce e ferito amore per la madre, della scoperta della lingua tedesca, quella in cui egli sarebbe divenuto - forse soltanto con un libro, Auto da fé - uno dei più singolari e più grandi scrittori della letteratura universale.

Nella Lingua salvata e nei successivi volumi della sua autobiografia - ai quali, più che al suo capolavoro narrativo, al grandioso e abnorme saggio Massa e potere, ai geniali aforismi o a splendidi libri di viaggio come Le voci di Marrakech egli deve la fama e il premio Nobel - Canetti rievoca la sua città natale, Rustschuk nell’ attuale Bulgaria, crogiolo di popoli, culture, idiomi e religioni in cui egli nasce il 25 luglio 1905 da una famiglia ebrea sefardita; la sua lingua madre è infatti lo spaniolo, l’ antico castigliano degli ebrei di Spagna. Suggestivo affresco di quell’ infanzia e di quel mondo cosmopolita dell’ Europa centro-sud-orientale, l’ autobiografia, che nei volumi seguenti abbraccia gli altri luoghi dell’ esistenza dello scrittore, da Manchester a Zurigo a Vienna, e i fatti salienti della sua esperienza, specialmente culturale, nasconde l’ essenziale della sua vita più di quanto lo riveli.

Essa aggira - pur documentando dati, date e figure - soprattutto quel buco nero costituito dal suo irripetibile, unico, grande capolavoro, inquietante in primo luogo per lui stesso, che più tardi ha infatti cercato di attutirne e addomesticarne l’ eccezionale e distruttiva forza d’ urto: Auto da fé, il romanzo uscito nel 1935, una gelida e inesorabile parabola della malattia mortale contemporanea, del delirio che sconvolge la ragione del secolo o meglio della ragione divenuta essa stessa delirio. Auto da fé è la grottesca odissea dell’ intelligenza che, per paura della vita, si trincera contro di essa, si costruisce una corazza e infine si distrugge perché si è trasformata tutta in una corazza, che schiaccia l’ esistenza.

Il romanzo ritrae, con perfetta coerenza stilistica e straordinaria potenza poetica, un mondo follemente caotico e prosciugato di ogni desiderio, in cui la paranoia impedisce agli uomini di proiettare i loro affetti sulle cose. L’ io, l’ autore scompare; è come se nessuno guardasse e ordinasse le cose, che assumono una stravolta disumanità, in una disperata mancanza d’ amore che fa sentire, per contrasto, la necessità dell’ amore. La fine o abolizione del soggetto, tante volte proclamata dalle avanguardie letterarie, raramente è stata realizzata con altrettanta radicalità come in quest’ opera, da cui irradia il gelo della follia o meglio di una realtà non più contemplata e percepita dall’ uomo, nella quale l’ umano è quasi sparito.

Vienna, la Vienna quale basso ventre della storia e la Vienna dei furori morali di Karl Kraus, è stata per Canetti il teatro del mondo di quell’ apocalisse. Auto da fé ha la sgradevolezza dei grandi libri, che non concedono nulla, non ammorbidiscono l’ angoscia e la morte, non smussano alcuno spigolo e colpiscono come un pugno; è uno dei più grandi libri scritti sulla demonia del Novecento e della vita, da un autore che deve essersi trovato sul ciglio di quell’ abisso, prossimo al gorgo di quel delirio. Un autore di cui l’ autobiografia non dice quasi nulla e che non riusciamo a immaginare né forse a collegare con l’ uomo gentile e pacato che ho avuto la fortuna di frequentare personalmente, a Trieste e a Zurigo insieme alla mia famiglia, e che una volta, insieme a Nora Baldi, l’ autrice del Paradiso di Saba, abbiamo portato - non senza una sua certa preoccupazione - in barca nel golfo triestino.

Un autore che mi ha aiutato a fare chiarezza in me stesso in certi miei momenti di oscurità e ha avuto per me parole di indimenticabile generosità, che mi hanno aiutato a crescere. Un autore che incantava tanti anni fa i miei studenti a Trieste, rimasti ancora oggi legati in un «gruppo Canetti» triestino ormai mitico e che in tanti scritti successivi ad Auto da fé, specialmente nei saggi e negli aforismi, è divenuto maestro e simbolo di umanità. Apprezzato da Mann e da Musil, Auto da fé, riscoperto decenni dopo, era pressoché scomparso dalla scena letteraria, come due testi letterari, Nozze eLa commedia della vanità, cui si aggiungerà più tardi un altro,

Vite a scadenza, anch’ esso interessante ma tutto sommato trascurabile. Per molti anni Canetti ha rinunciato alla letteratura d’ invenzione per dedicarsi a quello che egli considerava l’ opera principale della sua vita, alla quale egli e la moglie Veza hanno sacrificato tutto e alla quale egli ha sacrificato pure le esigenze dell’ amatissima Veza: Massa e potere, analisi di questi due fenomeni antropologici e storici che si avvale di uno sterminato materiale soprattutto mitico. Non si tratta, come egli voleva credere, di un libro che esprima una verità oggettiva e scientifica, ma di una grandiosa metafora, la cui verità è poetica; è un’ abnorme parabola della morte, del potere, della massa, del delirio, cui doveva seguire una seconda e impossibile (e infatti mai uscita) parte, quella che doveva, dopo la diagnosi del male, indicare i rimedi; forse addirittura l’ inconfessata donchisciottesca utopia di sconfiggere la morte e disarmare il potere in ogni sua forma, grandiosa e umanissima monomania.

Da quel libro sono in certo modo nate pure le sue raccolte di fulminei aforismi e i saggi che riprendono e variano il tema della morte, della resistenza ad essa e al suo falso splendore, del potere e della metamorfosi quale strategia per sfuggirgli, del tirannico impulso a sopravvivere a spese degli altri. Canetti ha avuto la forza di sopportare l’ oscurità e di non pubblicare per tanti anni. Non è forse un buon servizio pubblicare ora tutte le sue carte postume, come i recenti ricordi intitolati Parties inglesi, usciti in Germania e in Francia, che non aggiungono nulla al suo ritratto e talora mettono in imbarazzo il suo entusiasta e accanito lettore, con quelle immagini di grandi personalità - Bertrand Russell, Henry Moore, Herbert Read e tanti altri - non narrate bensì solo descritte, sia pure in un’ esemplare prosa classica, e destinate a restare isolate e senza vita come busti in un parco e come i personaggi illustri di quei parties di cui lo scrittore denuncia la sostanziale futilità.

Generiche critiche all’ Inghilterra, tanto più deboli in quei terribili anni di guerra, peraltro quasi assenti nel libro, si alternano a intense durissime pagine contro i governi Thatcher e a sfoghi penosi, come quello sulla sua liaison con Iris Murdoch. Ma anche un genio ha il diritto, come tutti, di essere talvolta banale e di scrivere quello che gli pare, perfino meschinità, e di lasciarle nel suo cassetto. Canetti ha insegnato a rispettare ogni vita e a proteggerla contro la morte. Sven Hanuschek gli ha dedicato una mirabile biografia, esaustiva e umanissima, la quale aiuta più di ogni altro testo a comprendere l’ uomo e lo scrittore, il quale guardava con sospetto e diffidenza chi si metteva sulle sue tracce, che egli cercava invece di celare, per stemperare la sua immagine e per nascondere il volto estremo dell’ autore di Auto da fé dietro una figura rassicurante e positiva.

Quando, con la libertà che si può e si deve avere con i grandi scrittori, dissi a Canetti che la sua autobiografia stava ad Auto da fé come un bellissimo saggio su Kafka sta al Processo, si adombrò e scrisse che il tempo della nostra amicizia si era concluso. Dopo averlo letto e conosciuto guardo il mondo diversamente; da lui ho imparato, come da pochi altri, che - come egli ha scritto - ognuno, ma veramente ognuno è il centro del mondo

Claudio Magris • Corriere della Sera, 19-Lug-05

di Claudio Magris • 19-Lug-05

Penser et rire à la fois: Francis Marmande.

2011-07-22T09:05:05Z

Ce spécialiste de Bataille, critique de jazz, fou de corrida, de politique et de blagues, est un touche-à-tout heureux. Par ERIC AESCHIMANN - liberation Professeur émérite de littérature et joueur de jazz. Théoricien exigeant et déconneur de troisième mi-temps. Fou de Barthes et de rugby, de Michel Leiris autant que Miles Davis... Tout ça à la fois ? Ne cherchez pas, le moule est cassé. Le personnage qui va vous être conté ici a beau être bien vivant, bien portant, il appartient à un temps révolu où les humoristes ne craignaient pas dêtre intelligents et les intellectuels dêtre joyeux. Où Finkielkraut faisait des mots-valises et les Shadoks de la métaphysique. Où - ô sacrilège - penser nétait pas considéré comme une souffrance, mais un plaisir. Un temps où lon samusait à réfléchir. Cet art, Francis Marmande la porté à sa quintessence pendant quarante ans, à luniversité, dans ses articles, par sa musique. Le voici à la retraite, publiant une méditation sur Georges Bataille. Samuser à réfléchir : gros travail. On a oublié comment, à la fin des années 60, la pensée française est vieille, engoncée dans ses certitudes et son style IIIe République. «A Normale Sup, mettre le nom de Barthes ou employer le mot "paradigme" dans une copie vous valait un zéro automatique.» Né à Bayonne, enfant de la méritocratie scolaire, Francis Marmande a connu la France des lycées de centre-ville et des vieilles barbes davant 68. «Les hommes dalors parlaient une langue étrange, solennelle, avec des voix un peu haut perchées. Pensez à Trenet. Avec Lacan, Barthes, Foucault, on est descendu de plusieurs tons.» Il a suivi leurs cours et séminaires, se souvient encore quand Barthes a avancé «avec beaucoup de prudence» le terme «éponyme» : «Aujourdhui, on lentend jusquà la nausée.» Il se retire quand, en 1976, Barthes dit que «la langue est fasciste».«Cétait de la surenchère. Il a fait une leçon tonitruante dune voix très douce. Mais après, cest devenu mondain.» Sur la question de la voix, Marmande a toute une histoire à raconter, qui commence par une scène de bonheur familial et finit en exercice de sociologie des tessitures. «Mes parents montaient à Paris deux ou trois fois par an, pour aller au concert. Mais cest à Bayonne quen 1953, lors dun gala Sud Ouest, ils ont vu un type avec une moustache, une pipe et une voix très grave : Brassens. Ils ont acheté tous les 25 cm, que nous navions pas le droit découter, à cause des gros mots. Bien sûr, dès quils sortaient, on les écoutait frénétiquement. Quand, vers 11 ans, jai tardé à muer, je leur ai demandé de macheter une guitare. Je voulais apprendre tout Brassens pour faire baisser ma voix.» Or, non seulement ça a marché, mais, prétend-il, «Brassens a fait baisser la voix des hommes en France» - voir Lacan et les autres... Si ça, cest pas samuser à réfléchir ! Sa vie côté «je réfléchis» : Normale Sup (pas à Ulm, dont il a raté le concours, mais à Saint-Cloud, il paraît quil y a des gens qui font le distinguo), agrégation de lettres, une année à Victor-Duruy à Paris («lycée de filles dirigé par une femme avec des enseignantes»). En 1972, direction Lyon-II, fac nouvelle pour jeunes turboprofs. Longue souffrance à lidée de ne pas être reconnu à sa juste valeur, avant dêtre élu professeur des universités, à Paris Diderot. Il enseigne de 1987 à 2010, dans le département Littérature, avec Julia Kristeva, Bernard Sichère, Eric Marty... Cest à la même université que Luc Ferry émarge fictivement depuis 2007. Marmande connaît le nom des deux profs qui ne sétaient pas opposés à cette nomination fictive, mais ne caftera pas. Le même, version «je mamuse» : dès la licence, il passe la nuit dans les clubs de jazz et le jour au cinéma. Publie son premier papier dans Jazz Mag à 25 ans, où il mélange jazz et politique, ce qui déclenche une belle polémique dans le milieu. Puis il reprend la chronique jazz au Monde. Contrebassiste, il a joué avec Sunny Murray, Bernard Lubat, Archie Shepp. Dessinateur, il a fait des couvertures de livres sur Sartre ou Perec. Né à gauche (son père vendait du vin et présidait lAmicale laïque), il dit que le mot «politique» est la clé de sa vie, récuse «la thèse de lerreur gauchiste» et aime les manifs, qui lui rappellent «les courses de vaches». En 1987, il fonde la revue Lignes avec Michel Surya (devenu léditeur dAlain Badiou). Il a tenu chronique à Libération (davant 1981...), à lAutre Journal et, de 2005 à 2010, en page 3 du Monde, une fois par semaine. Et aussi : titulaire dun brevet de pilote, longtemps propriétaire dune DS rutilante. Son cerveau est un bolide lancé à mille à lheure dans lespace infini des signes sociaux. Tout scintille à ses yeux, tout est prétexte à récits inattendus, rapprochements cocasses, imitations goguenardes. Son gag préféré met en scène un étudiant qui, un jour dexamen, ne connaît manifestement pas luvre inscrite au programme. Marmande : «Mais enfin, lavez-vous lue ? - Euh... pas personnellement !»Saynète racontée des centaines de fois, pour en faire résonner les harmoniques les plus fines : «Cest une histoire qui fait plaisir, parce quon a tous des livres quon na pas lus personnellement.» Il la retrouvée sous la plume de Pierre Assouline, avec PPDA dans le rôle de létudiant, ça la agacé. La semaine prochaine, il donne une conférence à Pékin : «Je termine par ça, on va voir si ça marche sur les Chinois.» Brillant, donc. Susceptible, impatient, blessant, colérique. Une faille dans larmure rutilante ? «Je ne supporte pas quon me prenne pour autre chose que ce que je suis.» A 14 ans, il a décidé que Dieu nexiste pas, ce qui le conduit naturellement à devenir spécialiste de Georges Bataille, théoricien tortueux du sacré. Il vient den republier la Notion de dépense, écrit en 1936, texte visionnaire sur les oligarchies de largent. Et dans Le pur bonheur, il revient sur le grand texte bataillesque, le Bleu du ciel, récit dun homme nécrophile qui se confie à une jeune révolutionnaire avant de partir à Barcelone à la veille de la guerre civile. «Récit déjanté, qui laisse sur la plage le malaise et la gêne dun cauchemar quon oublie en voulant le saisir», écrit Marmande. Mais Bataille nest a priori le symptôme de rien : notre homme ne confesse nul traumatisme, vit maritalement, sans enfant, en paix avec les siens. «Je suis le seul zozo qui sest fait accompagner par ses parents au séminaire de Lacan. Ils avaient peur de rien comprendre, mais à la sortie, ils ont dit que oui, à un moment, il y avait eu une phrase intéressante. Comme tout le monde.» Oui, lépoque était magique et tout y était possible. «Mais encore fallait-il en avoir le désir. Aujourdhui, lorsquun doctorant cite Foucault ou Deleuze à tire-larigot, je me demande : "dis donc, toi, à lépoque, aurais-tu mis un orteil à leurs séminaires ?"» Malgré ses moqueries, Marmande a été un formidable professeur, attentif à ses étudiants, y compris «les emmerdeurs», ceux qui râlent et ne jouent pas le jeu. Il terminait ses cours de première année pile à lheure, par souci de ceux qui habitent loin. Il disait : «Rentrez en paix.» Il a pris sa retraite lannée dernière. Un prof de fac heureux ? Oui, le moule est cassé. Photo Yann Rabanier En 6 dates 1945 Naissance à Bayonne. 1966 Normale Sup. 1977 Débute sa collaboration au Monde. 1987-88 Editions des uvres complètes de Bataille, tomes 10 à 12 (Presses Pocket). 2004-2005 Deux pièces à la MC93. 2011 Le pur bonheur (Editions Lignes).

Penser et rire à la fois - Francis Marmande

2011-07-22T08:58:46Z

Ce spécialiste de Bataille, critique de jazz, fou de corrida, de politique et de blagues, est un touche-à-tout heureux.

Par ERIC AESCHIMANN - liberation

Professeur émérite de littérature et joueur de jazz. Théoricien exigeant et déconneur de troisième mi-temps. Fou de Barthes et de rugby, de Michel Leiris autant que Miles Davis… Tout ça à la fois ? Ne cherchez pas, le moule est cassé. Le personnage qui va vous être conté ici a beau être bien vivant, bien portant, il appartient à un temps révolu où les humoristes ne craignaient pas dêtre intelligents et les intellectuels dêtre joyeux. Où Finkielkraut faisait des mots-valises et les Shadoks de la métaphysique. Où - ô sacrilège - penser nétait pas considéré comme une souffrance, mais un plaisir. Un temps où lon samusait à réfléchir. Cet art, Francis Marmande la porté à sa quintessence pendant quarante ans, à luniversité, dans ses articles, par sa musique. Le voici à la retraite, publiant une méditation sur Georges Bataille.

Samuser à réfléchir : gros travail. On a oublié comment, à la fin des années 60, la pensée française est vieille, engoncée dans ses certitudes et son style IIIe République. «A Normale Sup, mettre le nom de Barthes ou employer le mot "paradigme" dans une copie vous valait un zéro automatique.» Né à Bayonne, enfant de la méritocratie scolaire, Francis Marmande a connu la France des lycées de centre-ville et des vieilles barbes davant 68. «Les hommes dalors parlaient une langue étrange, solennelle, avec des voix un peu haut perchées. Pensez à Trenet. Avec Lacan, Barthes, Foucault, on est descendu de plusieurs tons.» Il a suivi leurs cours et séminaires, se souvient encore quand Barthes a avancé «avec beaucoup de prudence» le terme «éponyme» : «Aujourdhui, on lentend jusquà la nausée.» Il se retire quand, en 1976, Barthes dit que «la langue est fasciste».«Cétait de la surenchère. Il a fait une leçon tonitruante dune voix très douce. Mais après, cest devenu mondain.»

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Sur la question de la voix, Marmande a toute une histoire à raconter, qui commence par une scène de bonheur familial et finit en exercice de sociologie des tessitures. «Mes parents montaient à Paris deux ou trois fois par an, pour aller au concert. Mais cest à Bayonne quen 1953, lors dun gala Sud Ouest, ils ont vu un type avec une moustache, une pipe et une voix très grave : Brassens. Ils ont acheté tous les 25 cm, que nous navions pas le droit découter, à cause des gros mots. Bien sûr, dès quils sortaient, on les écoutait frénétiquement. Quand, vers 11 ans, jai tardé à muer, je leur ai demandé de macheter une guitare. Je voulais apprendre tout Brassens pour faire baisser ma voix.» Or, non seulement ça a marché, mais, prétend-il, «Brassens a fait baisser la voix des hommes en France» - voir Lacan et les autres… Si ça, cest pas samuser à réfléchir !

Sa vie côté «je réfléchis» : Normale Sup (pas à Ulm, dont il a raté le concours, mais à Saint-Cloud, il paraît quil y a des gens qui font le distinguo), agrégation de lettres, une année à Victor-Duruy à Paris («lycée de filles dirigé par une femme avec des enseignantes»). En 1972, direction Lyon-II, fac nouvelle pour jeunes turboprofs. Longue souffrance à lidée de ne pas être reconnu à sa juste valeur, avant dêtre élu professeur des universités, à Paris Diderot. Il enseigne de 1987 à 2010, dans le département Littérature, avec Julia Kristeva, Bernard Sichère, Eric Marty… Cest à la même université que Luc Ferry émarge fictivement depuis 2007. Marmande connaît le nom des deux profs qui ne sétaient pas opposés à cette nomination fictive, mais ne caftera pas.

Le même, version «je mamuse» : dès la licence, il passe la nuit dans les clubs de jazz et le jour au cinéma. Publie son premier papier dans Jazz Mag à 25 ans, où il mélange jazz et politique, ce qui déclenche une belle polémique dans le milieu. Puis il reprend la chronique jazz au Monde. Contrebassiste, il a joué avec Sunny Murray, Bernard Lubat, Archie Shepp. Dessinateur, il a fait des couvertures de livres sur Sartre ou Perec. Né à gauche (son père vendait du vin et présidait lAmicale laïque), il dit que le mot «politique» est la clé de sa vie, récuse «la thèse de lerreur gauchiste» et aime les manifs, qui lui rappellent «les courses de vaches». En 1987, il fonde la revue Lignes avec Michel Surya (devenu léditeur dAlain Badiou). Il a tenu chronique à Libération (davant 1981…), à lAutre Journal et, de 2005 à 2010, en page 3 du Monde, une fois par semaine. Et aussi : titulaire dun brevet de pilote, longtemps propriétaire dune DS rutilante.

Son cerveau est un bolide lancé à mille à lheure dans lespace infini des signes sociaux. Tout scintille à ses yeux, tout est prétexte à récits inattendus, rapprochements cocasses, imitations goguenardes. Son gag préféré met en scène un étudiant qui, un jour dexamen, ne connaît manifestement pas lœuvre inscrite au programme. Marmande : «Mais enfin, lavez-vous lue ? - Euh… pas personnellement !»Saynète racontée des centaines de fois, pour en faire résonner les harmoniques les plus fines : «Cest une histoire qui fait plaisir, parce quon a tous des livres quon na pas lus personnellement.» Il la retrouvée sous la plume de Pierre Assouline, avec PPDA dans le rôle de létudiant, ça la agacé. La semaine prochaine, il donne une conférence à Pékin : «Je termine par ça, on va voir si ça marche sur les Chinois.»

Brillant, donc. Susceptible, impatient, blessant, colérique. Une faille dans larmure rutilante ? «Je ne supporte pas quon me prenne pour autre chose que ce que je suis.» A 14 ans, il a décidé que Dieu nexiste pas, ce qui le conduit naturellement à devenir spécialiste de Georges Bataille, théoricien tortueux du sacré. Il vient den republier la Notion de dépense, écrit en 1936, texte visionnaire sur les oligarchies de largent. Et dans Le pur bonheur, il revient sur le grand texte bataillesque, le Bleu du ciel, récit dun homme nécrophile qui se confie à une jeune révolutionnaire avant de partir à Barcelone à la veille de la guerre civile. «Récit déjanté, qui laisse sur la plage le malaise et la gêne dun cauchemar quon oublie en voulant le saisir», écrit Marmande. Mais Bataille nest a priori le symptôme de rien : notre homme ne confesse nul traumatisme, vit maritalement, sans enfant, en paix avec les siens. «Je suis le seul zozo qui sest fait accompagner par ses parents au séminaire de Lacan. Ils avaient peur de rien comprendre, mais à la sortie, ils ont dit que oui, à un moment, il y avait eu une phrase intéressante. Comme tout le monde.»

Oui, lépoque était magique et tout y était possible. «Mais encore fallait-il en avoir le désir. Aujourdhui, lorsquun doctorant cite Foucault ou Deleuze à tire-larigot, je me demande : "dis donc, toi, à lépoque, aurais-tu mis un orteil à leurs séminaires ?"» Malgré ses moqueries, Marmande a été un formidable professeur, attentif à ses étudiants, y compris «les emmerdeurs», ceux qui râlent et ne jouent pas le jeu. Il terminait ses cours de première année pile à lheure, par souci de ceux qui habitent loin. Il disait : «Rentrez en paix.» Il a pris sa retraite lannée dernière. Un prof de fac heureux ? Oui, le moule est cassé.

Photo Yann Rabanier

En 6 dates

1945 Naissance à Bayonne.

1966 Normale Sup.

1977 Débute sa collaboration au Monde.

1987-88 Editions des œuvres complètes de Bataille, tomes 10 à 12 (Presses Pocket).

2004-2005 Deux pièces à la MC93.

2011 Le pur bonheur (Editions Lignes).

Severino su 'Ontologia della libertà' di Luigi Pareyson

2011-07-19T22:00:00Z

Col titolo "Ontologia della libertà" (ed. Einaudi), Giuseppe Riconda e Gianni Vattimo raccolgono gli ultimi scritti del loro maestro Luigi Pareyson. Anche in queste pagine importanti lo sfondo è l’esistenzialismo, lungo la linea che va da Pascal a Kierkegaard. "Tutto dipende dal pari" (la "scommessa" di cui parla Pascal): "Dio esiste o non esiste? La vita ha un senso o è assurda?" Pareyson sceglie il Dio e il senso della vita indicati dal cristianesimo. Come filosofo contemporaneo, egli ritiene che la filosofia non sia un sistema assoluto e necessario; ma crede anche che la filosofia sia "interpretazione" della "verità " contenuta nel "mito" cristiano. ]]> La filosofia, quindi, tutela quest’ "unico modo" in cui la verita’ puo’ presentarsi. Il presupposto - o la fede? - di Pareyson e’ che la "verita’ profonda" esiste. In tal modo, vien messa in questione l’ interpretazione tradizionale dell’ esperienza religiosa. Anche Pareyson si rende conto che il Dio della teologia cristiana rimane sostanzialmente il Dio necessario e immutabile della metafisica greca. Quindi Dio e’ divenire: "Le due forze del mondo, il sì e il no sono entrambe in Dio (che e’ come dire che Dio e’ liberta’ , e che il tutto è un movimento, una vicenda)". E, questa, la tesi centrale dell’ idealismo moderno. Solo che, dopo Hegel, il pensiero filosofico riterra’ impossibile tenere in vita Dio. Il divenire del mondo non ha bisogno del divenire di Dio. Pareyson rimane fedele allo "stile" del pensiero contemporaneo quando pensa che Dio non sia un essere immutabile, ma un divenire; ma rimane ancora legato alla tradizione filosofica, quando crede che al di là del divenire del mondo debbano esserci il divenire e la libertà di Dio. A questo lo spinge la fede cristiana. Nel senso che, per lui, il racconto biblico diventa comprensibile solo se, abbandonando il concetto greco di Dio, si pensa Dio come radicale liberta’ che, prima ancora di creare il mondo, crea se stessa. La sofferenza di Cristo mostrerebbe appunto la la lotta "tragica" che costituisce la vita divina: "Dio stesso ha voluto soffrire"; "Dio è contro se stesso"; è "crudele anzitutto con sè " e abbandona se stesso sulla croce. Pareyson crede di poter dire che solo nella lotta di Dio contro se stesso il dolore e il peccato sono vinti. Ma qui egli non fa che riesporre il "mito" cristiano, venendo meno al compito dell’ "ermeneutica del mito": quella "problematizzazione" che sottopone il mito "a uno stringente interrogatorio" e che dunque a questo punto dovrebbe mostrare perché il "suicidio" di Dio conduce alla vittoria sul dolore e sul male.

Deleuze - Una lezione sull'Anti-Oedipo

2011-07-17T18:24:49Z

L'origine - di Toni Negri (su comune, amore, Spinoza e Foucault)

2011-07-12T22:00:00Z

da Uninomade

Giacomo Leopardi, poeta del quale in anni di profonda solitudine sono stato amico, diceva: noi veniamo dal nulla e precipiteremo nel vuoto ma, fra questo vuoto e quel nulla, c’è il pieno dell’essere comune. Un filosofo che mi è compagno da molto tempo, Baruch Spinoza, riconosceva che attraverso l’odio della solitudine sorgeva e si sviluppava il desiderio della società e così si formava l’amore del comune. Un altro italiano, sempre immerso in quel comune che chiamiamo “polis”, tale Niccolò Machiavelli, mentre la rivoluzione umanista stava sfiorendo, si diceva: la natura del comune si istituisce nel ritorno dell’attività politica alla propria origine, alla propria forma costituente.

Vorrei oggi intrattenermi con voi nel commento di questi atti di immaginazione: nella storia alternativa del moderno, in quella linea democratica e sovversiva che rompe quella modernità che da Descartes porta a Hegel – fra Machiavelli, Spinoza e Leopardi, dunque – si definisce l’origine come forma costituente, amore e forza che producono il comune.

]]> Ma prima di ragionare sull’eventualità del nesso costituente fra amore e comune, interroghiamoci sul concetto di origine, sulla sua creatività e cerchiamo di comprendere che cos’abbiano a che fare i principi della democrazia con l’origine, i valori della libertà con l’amore, e la solidarietà con l’attività che la istituisce: occorre insomma soffermarsi sul nesso di origine e principi e chiedersi se questo legame sia davvero produttivo. Ora, la risposta all’interrogativo è – per noi come per Machiavelli ( e per gli altri autori ai quali ci siamo riferiti) – duplice: quel che le democrazie, la libertà e la solidarietà hanno a vedere con l’origine, l’amore e i valori è insieme poco e molto.

Molto, per cominciare. Perché ogni concetto di origine esprime un principio, cioè una qualificazione e/o una direzione dell’essere che vi è radicato. Il principio ne costituisce l’ordine. Già nell’arché presocratico, origine e comando, produzione e senso si confondono e sembra fatale che, nello sviluppo della filosofia occidentale, quest’intima relazione continui a darsi. Così, dopo l’antichità greca-romana, interpretando il logos che si fa verbo, la filosofia costruisce un progetto trascendentale nel quale ordine dei valori e origine divina si intrecciano. Certo, poi, i Lumi renderanno umani, non divini, dunque, ma razionali, i valori e l’ordine dell’universo e ne declineranno la definizione nel senso del progresso. Ma il romanticismo richiamerà i Lumi all’ordine e intimamente, individualmente, li sottoporrà al comando della storia ed alla consistenza del costume. “Se la sorgente non sta nel fondo del tuo cuore, ecc…” – per riprendere qui le parole di Faust – i principi si confondono e si dissipano, poiché solo nel profondo, nel radicamento del destino, l’origine si ritrova e la dignità del valore si rinnova. Resta il fatto che origine è, nell’episteme egemone, classica come moderna, sempre origine di principi, in una sequenza che è di valore e di ordine.

Tuttavia, riproponendo la questione di quanto i principî abbiano a che fare con l’origine, possiamo anche rispondere: poco. Perché quell’origine nella quale i principî sarebbero compresi, ci si presenta (quali che siano le figure del folklore filosofico) sempre e soprattutto come presupposto di identità, dunque come predeterminazione di sintesi metafisica. Voglio dire che quei principi non trovano legittimità che in riferimento – nel rinvio cioè – ad un piano di trascendenza, e si chiudono così in un circolo vizioso dal quale non usciranno più. Derrida lo ha notato più volte nella sua decostruzione delle trafile del moderno. Che cosa hanno infatti a che fare la ricchezza e la molteplicità dei principi e degli eventi con un’origine che si presenta qui come un vortice nel quale si consumano l’alterità e la differenza, come un punto metafisico che affonda in una sostanza opaca ogni novità del progetto vitale e riduce a ripetizione ed a destino la singolarità degli eventi? Il profondo è ostile alla differenza, nemico dell’immanenza.

È su questo nodo metafisico che si è insediata la percezione contemporanea di una crisi della modernità. Rainer Schürman ha insistito su questa crisi, l’ha definita come un insieme di “egemonie spezzate” (“hégemonies brisées”), e su di esse ha costruito un’efficace immagine della post-modernità – scorgendo in particolare nella filosofia heideggeriana la documentazione del dissolversi delle diverse forme nelle quali l’origine e i principi si erano appunto insieme organizzati nel pensiero del XIX e del XX secolo. Rispetto a che cosa si esercita potentemente l’“anarchia” heideggeriana? Rispetto alle figure conclusive della metafisica del moderno, analizzate nelle sue due principali figure: il neokantismo e il vitalismo – ovvero, per essere più chiari, le macchine dello schematismo nel pensiero trascendentale, e, nel vitalismo, la produzione di strutture formali di apprensione del reale.

Ora, nella prima di queste correnti, l’origine si propone nell’articolazione di principi che ondeggiano fra Vernunft e Verstand, fra Raison e Entendement, tra ragione e intelletto, che, se non possono cogliere il reale, permettono tuttavia di costruirne un ordine di esposizione. Lo scetticismo è qui organizzato in forma “critica” (o meglio sarebbe dire cinica? Non è lo stesso Heidegger che in “Holzwege” – quei cammini che non conducono da nessuna parte – cinicamente preconizza, per la metafisica occidentale, l’oblio di quell’origine terminata nel disastro e nella colpa?). Nella seconda corrente, invece, il flusso del vitalismo si articola in forme strutturali: origine e principi sono qui schiacciati l’una sugli altri ed il pensiero non può che sezionarne i movimenti che essi danno nel mondo, per tentare di comprenderli. La filosofia si trasforma in una sorta di tecnica di selezione cinematografica, come se l’apprensione dell’insieme non foss’altro che montaggio di infiniti fotogrammi: questo finiranno per raccontarsi i vitalisti. Fra Simmel, Bergson e Gentile, mutano solo le signatures delle forme nelle quali il flusso vitale è filtrato: forme sociali, o psicologiche, o dialettiche – secondo il caso. Anche qui il nichilismo trionfa e di nuovo Heidegger lo registra.

Chiariamo meglio questo passaggio. E cioè: i due casi ricordati, malgrado le loro evidenti differenze si prestano facilmente alla critica heideggeriana che loro oppone – proprio perché si tratta di denunciarne gli evidenti limiti – un vero e proprio nichilismo. L’an-arché heideggeriana, l’anarchia di Heidegger è esattamente questo: un lavoro di scavo per il mutuo rinvio dell’origine ai principi e vice versa. Nel segno di questa crisi, le strutture nelle quali il sapere si organizza divengono di colpo incontrollabili, variabili – figure di un’alterità irrecuperabile, istanze anarchiche appunto. L’origine ed i principi si sono staccati, hanno poco a che fare l’una con gli altri. Così, la storia è frazionata secondo forme – più o meno autocentrante, più o meno espansive – che non si definiscono come conoscenza della verità, ma come costruzioni estetiche o psicologizzanti, più o meno avanguardistiche. Non sarà per ciò difficile, a Nietzsche per esempio, davanti a Burckhardt o a Dilthey, rivendicare contro il flusso, contro la disposizione a definire “epoche” alla maniera di quadri immobili (che sembrano scatole per organizzare eventi altrimenti sfuggenti, tipi ideali che controllano il concreto solo perché lo impoveriscono) – di opporgli dunque il semplice principio dell’invenzione, dell’evento, della forza. Riconquistare così l’origine.

Più tardi, verrà quasi facile a Foucault, ancora nel momento in cui è fortemente intriso di strutturalismo, di riflettere alla nozione locale e periodizzata di episteme e di esprimere qui un’alternativa radicale, pensando ad un tempo la periodizzazione e la forza, la segmentazione storica e la creatività, ricentrando così la sua inchiesta – nel seno stesso di un lavoro storico – sulla nozione di soggettività intesa come produzione. Una produzione di soggettività che sia anche una proposta di metamorfosi dell’essere, l’apertura ad una ontologia critica ed affermativa, immanente e potente. Bisognava dunque tornare al reale, all’interno di questo e riconoscerne la produttività: che cos’è dunque l’origine se non proprio questo? Bisognava riempire l’attività che costruisce il reale di contenuti e di principi. L’origine è sempre nelle cose, nel momento in cui queste si inventano, rilanciandosi senza fine: l’origine non è mai prima, essa non è mai nuda.

Torniamo a Heidegger. Era stato invitato a nozze – vale a dire che gli era davvero facile qui contrapporre, su quel terreno metafisico che abbiamo brevemente ricordato, la propria volontà di distruzione anarchica di ogni egemonia, ad ognuna di quelle filosofie che continuavano al contrario a legare origine e principi. E tuttavia la sua funzione si arrestava qui. Il concetto di origine – staccato ora da ogni principio – che egli a sua volta qui proponeva, stava tanto profondo che la storia degli uomini non poteva esserne toccata; lungi dall’essere reinvestita in un dispositivo positivo, l’origine era definitivamente confinata nel negativo: il nichilismo non era qui osteggiato ma rinnovato. Ciò che, in effetti, Heidegger propone, è la restaurazione di un essere statico (da leggere come la traduzione metafisica della reazione politica). Dalla distruzione feroce che egli porta contro le metafisiche del neokantismo e del vitalismo, le filosofie del postmoderno non potranno che trarre incitazione ad un libertinage sfrenato. Che fare, altrimenti, in questo deserto del negativo, imprigionato in una profondità inaccessibile? Se non si dà più alcuna misura dell’essere e nessun ordine, è perché ormai l’origine si è staccata dai principi. In realtà, questa constatazione della crisi, fatta dal di dentro, non è solo esperienza di un vuoto di contenuti attuale, ma è crisi di un’epoca, della modernità, e della cultura che la ha esaltata e dalla quale essa è stata esaltata.

Il primo Marx, giovane hegeliano di sinistra, aveva colto, un secolo prima, quasi di sorpresa, questa figura di crisi – non senza indignazione tuttavia, quando aveva scoperto l’accumulazione capitalista come motore di alienazione universale. Ne aveva tratto la conseguenza che da ciò derivasse, in positivo, la forza del proletariato, in negativo il riconoscimento della crisi del moderno, la denuncia di ogni sintesi culturale della sua storia e quindi di ogni forma di sovranità.

Sovranità – eccoci ad un altro punto, forse centrale, nel parlare di origine, di principi e di crisi. La sovranità è l’unico insieme di principi che instancabilmente, nella contemporaneità, si proclama come “origine” di ogni potere legittimo. Meglio, che si proclamava tale, assolutamente, fino a poco tempo fa. Ora questa convinzione è divenuta più debole. La sovranità riesce infatti sempre più difficilmente a rispondere alla propria pretesa di assolutezza, in particolare quando si confronta con il carattere deduttivo del processo giurisprudenziale (vale a dire che sempre più difficilmente l’efficacia della legge riesce ad esser inglobata e controllata nella continuità del processo normativo). Le sospensioni e le frammentazioni del suo funzionamento diventano invece sempre più evidenti. La sovranità è costretta piuttosto a consegnare i suoi poteri alla gestione manageriale degli affari di Stato, ad esprimere e a tradursi in quello che chiamiamo governance, su ogni terreno, sia su quello nazionale sia su quello internazionale… Le grandi crisi che hanno investito i processi di globalizzazione, gli tsunami finanziari, le guerre e i conflitti ecologici, mostrano le difficoltà che hanno i principi di equilibrio costituzionale e di ordine politico ad essere interpretati e validati in relazione alla loro origine – ma questa origine era appunto la sovranità! A meno che, svuotata di ogni principio, scavata e ripulita dal di dentro, la si possa richiamare in servizio e rimetterla in atto in condizioni del tutto originali: una sovranità come “potere di eccezione”. Quando mai “origine” si è spogliata di ogni qualificazione, liberata di ogni principio, fino a questo limite estremo?

È importante esser giunti a questo punto – e cioè dove, essendo penetrati, per così dire, fino alla “sorgente” dell’origine (della sovranità) ed aver mostrato con quale intensità essa sia stata svuotata, avvertiamo gli effetti di quella condizione che è ora la nostra: quell’origine che si risolveva continuamente nell’identità, si è disidentificata. L’origine è divenuta un punto vuoto, assolutamente vuoto. Che è come dire, allora, all’incontrario: capace di ogni altro riempimento e di forti alternative? Il postmoderno ha il grande merito di aver aperto questo passaggio e di averne, con enfasi, sottolineato le difficoltà che le caratterizzano. Sicché è ora attorno a questo vuoto che la crisi del concetto di origine cerca dispositivi che possano riqualificarla. Si potrà avanzare indicando il fatto che, davanti al vuoto, non c’è più alcuna origine, ma ci sono solo un prima e un poi? E che l’origine si potrà qualificare solo dentro questa topografia? Da dove veniamo? Ma questa domanda non è equivalente all’altra che su questo vuoto si esprime: dove andiamo? Siamo sulla creta montagnosa della vita e della storia – le domande si intrecciano, il rischio – meglio, più esattamente, la scelta – appaiono in piena luce.

L’ipotesi che vorrei rapidamente formulare, è che la crisi dell’origine (e della sua riduzione all’identità) e quindi la riapertura del problema della potenza sovrana (una volta che questa è stata ridotta a “potere di eccezione”), non stia in altro, né da altro sia prodotta, se non dalla resistenza dei soggetti. Il risultato nullo dell’equazione sovrana e cioè di ogni tentativo di sintesi tra potere e diritti, fra governo ed esperienza civile dei soggetti-cittadini-lavoratori, il risultato nullo di questa equazione che un tempo, nella modernità, nell’epoca dell’egemonia borghese, si esprimeva come identità, – è solo riconducibile alla resistenza dei soggetti. È così che avvertiamo che in realtà non c’è mai del “vuoto” in senso proprio – più si vuota la sovranità, più la resistenza riempia lo spazio liberato; più si nega la sovranità, più i principi della democrazia emergono.

L’origine vuota si riempie di una nuova “costituenza” – perdonatemi il neologismo –, della capacità di proporre nuovi diritti, d’una potenza del desiderio. Ogni forma di misura del potere, ogni rapporto tra origine e principi si sono ormai dissolti. Contro l’enfasi reazionaria, contro la pretesa alla purezza della sua specifica nozione di origine, quello che qui emerge è una resistenza. Una resistenza ancorata a quello strano punto che la sovranità ha finito per rendere totalmente vuoto e di cui l’eccezione ha cercato semplicemente d’essere una nuova forma (senza riuscire a farlo perché il vuoto brucia tutto quello che egli sta attorno). È dunque là, sul bordo del vuoto, che la resistenza appare in tutta la sua forza.

Foucault si è posto su questo bordo, laddove la sovranità non sapeva più disciplinare la società ed i dispositivi di controllo non potevano ormai che concludersi nell’eccezione. È il punto dove la sua ricerca si scontra con il nihilismo, dove tutti noi ci scontriamo con il nihilismo. Quale risposta propone Foucault? E noi, quale proposta decidiamo? Un primo approccio consiste nell’accettare di collocarsi su quel vuoto di origine e di principi che, pur spettrale, non è meno reale e di procedere da qui. Riflettendo su questa condizione e commentando il gesto foucaultiano, Deleuze si chiede: si dovrà forse accettare (a fronte del vuoto, nella condizione nihilista) che tutte le scelte, che tutti i principi si equivalgano? Beninteso, risponde: no. Quel nulla dell’origine è comunque segnato sulla scena dell’essere sulla quale appare: e ciò significa che esso non esiste fuori dalla storia o fuori da quelle determinazioni che questa fa pesare su ogni cosa. Ed è precisamente da quel punto che si tratta di riprendere il discorso. È, io credo, la fondamentale nozione di “dispositivo” che qui emerge. Si sa che Foucault utilizzava la nozione essenzialmente per dire un “diagramma di potere”. In Deleuze, soprattutto quando legge Foucault, la nozione si allarga: essa diviene anche, e in maniera inseparabile, il nome di una “linea di fuga”, di una “strategia di resistenza”. Un dispositivo è un meccanismo materiale, sociale, affettivo e cognitivo di produzione di soggettività, cioè l’origine di ogni movimento verso dei principi. E Deleuze aggiunge: “noi apparteniamo ai dispositivi ed agiamo all’interno di questi”. Agire nel loro segno: questo significa riorientare la conoscenza, dell’origine verso il divenire.

La seconda risposta vien fuori dentro questa stessa emergenza del dispositivo: la finalità del nostro agire, dentro il dispositivo, non è quella di riaffermare ciò che siamo, di ripetere l’identico, ma al contrario quella di affermare l’Altro, il nostro divenire-altro. Ma vi è un terzo punto che Deleuze propone. Quando avanziamo in questa direzione noi scopriamo (con Foucault) la nuova natura dell’origine – la sua trasformazione in un’attiva produzione del reale, in una potenza costituente, in un movimento costitutivo di principi che orientano nel divenire-altri. La qualità performativa del dispositivo si organizza inizialmente secondo delle contro-condotte e dei sistemi di resistenza. Ma poi, sempre di più, essa organizza nuovi orizzonti ontologicamente determinati. Ma questa non è la sigla di quel processo di costruzione del comune dal cui questionamento eravamo partiti?

La crisi del nihilismo ci permette dunque di collocarci su quel punto sul quale l’origine può infine presentarsi come produzione del comune. Ritorniamo all’inizio del nostro discorso: che immagine ci avevano proposto Machiavelli, Spinoza o Leopardi dell’origine del nostro attraversamento di questo mondo di cose e di problemi? Un’immagine che associava l’origine ad una potenza costituente, capace di costruzione radicale di una seria di principi cooptati nella produzione originaria stessa. Dove siamo dunque allora? Siamo davanti al sorgere di una differenza come forza ontologica che, rompendo con il destino nihilista della sovranità, presiede alla lotta contro la solitudine e conseguentemente alla costruzione del comune. Potremo chiamare amor questa differenza? O cupiditas? O semplicemente communis potentia? Forse. Non è qui importante. Importante è scoprire che il rapporto fra origine e principi è dato ormai solo come potenza di appartenenza ad un comune.

Ma come si può pretendere che l’appartenenza al comune costituisca la base del o d’un dispositivo dell’origine? Non lo si vuole certamente, qui. In realtà, se definissimo il comune immediatamente – direttamente come un’origine – esso diverrebbe il prodotto di un’operazione di svelamento che non ci condurrebbe molto lontano. L’affermazione del comune rischierebbe di mostrarsi come circolo vizioso perché (procedendo in quel modo) la sua scoperta come origine tenderebbe – ad un tempo – a presupporre ed a occultare la sua forza produttiva. E allora? Allora quel comune che cerchiamo, e che va esso stesso considerato prima di tutto come movimento, potrà reinvestire l’origine solo presentandosi come la tensione di un fare-comune, necessario per la vita degli uomini ed essenziale nell’attuale crisi del pensiero contemporaneo.

Ringraziamo Deleuze e Foucault di averci indicato questa linea sottile che attraverso la differenza e il desiderio (cupiditas et amor) scopre il comune. È così che l’origine, attraverso il dispositivo, apre all’Altro – altro luogo e altro tempo, sequenza di costruzione del comune degli uomini. Dallo svelamento (parziale e per certi versi vizioso) del comune come origine, al fare-comune, alla metamorfosi dell’essere – ecco la via maestra da seguire – e questa via è quella di una ontologia dell’immanenza.

Qual è allora quella forza che si organizza in scelta di vita, di valori, di amore, che si forma precisamente nel vuoto quand’esso si contrappone alla solitudine e all’impotenza? L’origine, quando sia vissuta in questo modo, diviene potere costituente – ma certo non come lo intendono i giuristi (vale a dire come un atto originario ma extra-giuridico). I giuristi dicono che il potere costituente fonda il diritto, ma che esso subito dopo scompare, che esso stabilisce la costituzione poi sparisce. Ed eccoci di nuovo all’origine come eccezione. Bisogna provare a pensare in maniera inversa: la potenza costituente è la scelta ed il rischio di un’origine che investe i sistemi e li rinnova continuamente. L’origine è la potenza della trasformazione. Essa non può non esser democratica perché essa è il richiamo dell’Altro divenuto comune. L’origine ha qui attinto e sviluppato i principi, essa si è liberata di quella fatale congiunzione che la voleva figura del comando nell’archè. Qui il comando scaturisce solo dalla libertà.

In secondo luogo, dopo aver riconosciuto la necessità che il potere costituente divenga una potenza continua all’interno del potere costituito e del diritto in vigore, vale a dire che sia capace di modificarne non solo singole leggi ma ogni legge ed ogni applicazione della legge in generale – che sia dunque capace di esser il motore della decostruzione e della ricostruzione dei nodi centrali della macchina giuridica – dopo aver visto questo, dunque, riprendiamo il filo del nostro discorso. E non è un caso se, da questo punto di vista, riconosceremo allora che i dispositivi costruttivi di ordine e di differenza producono ora quello che solo una forza ideale di innovazione ed una potenza pratica di libertà son capaci di produrre: un alfabeto interno di nuove forme di vita, di nuovi desideri e di nuove potenze di lotta. Ecco l’alternativa al nichilismo ed al potere di eccezione: il potere costituente è una freccia che descrive nel suo arco un nuovo ordine di principi comuni, il nuovo alfabeto di un nuovo linguaggio di libertà. Quell’origine là, occorre ora metterla in opera, concretamente.

Si tenga presente che su questo tema – quello dell’origine e dei principi di valore – non ho fatto altro che parafrasare le intuizioni che erano di Marx quando egli s’era dedicato alla critica del plusvalore ed alla costruzione del dispositivo di rovesciamento dell’accumulazione capitalista e dell’alienazione che questa produce. E quando, soprattutto, aveva dato corpo e concretezza all’utopia di alfabeti comuni prodotti dal lavoro cognitivo, dal general intellect, in una società radicalmente democratica. Da Marx (ma già nella linea alternativa della modernità, da Machiavelli e Spinoza) vorrei trarre un’ ultima indicazione a proposito di quel percorso che trasforma l’origine in una sorgente sempre aperta dell’avvenire. Essa consiste nel cogliere in quegli alfabeti del fare-comune che dissolvono (o smascherano) il circolo vizioso dello svelamento (puramente teorico, quindi metafisico) dell’origine, mettendo così quest’ultimo in nuova luce ed evidenza – la potenza di una produzione ontologica. Un fare che costruisce dell’essere nuovo. Sia esso la “forza” di Machiavelli, il “desiderio” spinozista o il “lavoro vivo” di Marx, in ogni caso la costruzione è comune, essa trasforma l’essere. Lo alfabetizza per ricostruirne il linguaggio, il discorso, la narrazione infine, e tutto questo libera una teleologia materialista della vita comune – che non ha paradossalmente né telos né certezza, se non il fatto che l’origine, come decisione e come rischio del produrre sono una sola cosa.

* 20e Le Monde – Le Mans – 16 novembre 2008

Fenomenologia del dolore (fisico) - di Vittorio Curtoni

2011-07-12T22:00:00Z

Questo articolo è stato pubblicato dalla rivista Carmilla

Parlo del dolore fisico. Non di quello mentale, né del disagio psichico, né dei turbamenti d'amore che chi non ha provato in vita sua? Tutti dolori rispettabili, e capaci di produrre ferite a lunghissima rimarginazione; però in questi anni, lottando con un cancro (per il momento in maniera vittoriosa), ho sofferto parecchio nel corpo, per un incidente e per l'altro, e ho fatto alcune riflessioni che vorrei condividere con i lettori del giornale.
Primo dato, il più ovvio: il dolore fisico è multiforme. Al cento per cento. Assestarsi una martellata su un pollice o avere un'emicrania tremenda sono entrambe esperienze distruttive, però d'aroma diverso. Così come il mal di denti è differente, che so, dalla colite. Esiste un'amplissima gamma di dolori, sicché nessuno, in vita sua, potrà mai dire di averli provati tutti. La macchina biologica che è il corpo umano si sbizzarrisce ogni volta in nuove combinazioni, inedite variazioni sul tema. Come un grande compositore di musica sinfonica o, su un piano più godereccio, un grande cuoco.

]]> Ora, sappiamo tutti che il dolore è un segnale importante per la sopravvivenza: se non provassimo quel bruciorino in gola, o il classico colpo della strega alla schiena, eccetera, non ci renderemmo conto che qualcosa non va. D'accordo. Però io mi chiedo: c'era proprio bisogno di escogitare tanti patimenti diversi? Non bastava un unico segnale di dolore, sempre quello, e magari sempre della stessa modesta intensità, localizzato nella zona interessata? Secondo me, avrebbe funzionato lo stesso. Ma evidentemente, come diceva una canzone della mia infanzia, siamo nati per soffrir...
Secondo dato significativo: il dolore è incomunicabile. Se tu stai soffrendo, nessuno può veramente capire cosa provi. Perché di sensazioni (tremende) si tratta, non di idee, concetti che puoi trasmettere ad altri. Se stai male, stai male e basta. Lo sai solo tu quel che ti succede, non le persone che ti stanno attorno, ansiose magari di lenire la tua sofferenza con i rimedi a portata di mano. Anche se per certe cose non c'è rimedio, al di là delle flebo di morfina che ti possono somministrare in ospedale dopo un'operazione. E comunque, quando torni a casa ti devi godere tutti i residui in prima persona. Vero, alcuni dolori sono comuni all'intero genere umano, per cui suppongo che parlare dell'agonia di una carie con un amico che ne ha già sofferto significhi trovare un terreno comune; ma le altre cose? I patimenti che hai subito solo tu? E se anche qualcun altro li avesse provati, chi ti dice che siano stati identici? Impossibile. Qui entra in gioco la meccanica quantistica del dolore: a ciascuno il suo.
Perché non solo di differenze qualitative e quantitative dei singoli dolori si tratta, ma anche di capacità soggettive di resistenza che variano in maniera imprevedibile da un individuo all'altro. Esiste la cosiddetta soglia del dolore, il limite fino al quale si riesce a sopportare e oltre il quale si va in fusione. Il sottoscritto ritiene di avere una soglia abbastanza alta, il che mi pare un vantaggio soprattutto per chi si trovi a circondarmi d'amorose cure: se soffro, preferisco essere lasciato solo, in santa pace, come i gatti e gli animali in genere, a godermi la sublime esperienza. Magari gli occhi piangono di loro spontanea volontà, però non sto a uggiolare, strepitare, invocare aiuto. Sia quel che sia, si va avanti. Viva Rambo! Non che mi consideri un eroe o un superuomo, tutt'altro: la soglia elevata è solo una caratteristica del mio fisico, come la calvizie o la tendenza alla pinguedine. Sono contento di possederla, questo sì. E devo confessare che mi dà abbastanza fastidio chi si abbandona a gemiti scomposti, atteggiamenti da martire, al minimo taglietto, a un inizio d'influenza. E che diamine, un poco di carattere.
Probabilmente sono impietoso, schizzinoso. Nessuno di noi può entrare nella pelle degli altri, vedere le cose con i suoi occhi e la sua mente, percepire attraverso i suoi sensi. Chiedo scusa. Però di una cosa sono certo: se alzi le mani, se ti arrendi alle prime avvisaglie del disagio fisico, sei già parzialmente fregato. Il dolore prenderà il sopravvento, si impossesserà dei tuoi pensieri e farà di te uno zombie incapace di ragionare. Di esistere. Lottare sempre, arrendersi solo se e quando l'accerchiamento del nemico non lascia più sentieri d'uscita. Il che vale in maniera molto specifica per l'opposizione interiore da opporre al cancro, grande demone divoratore di corpi dei nostri tempi. Lo dico sempre ai miei colleghi di malattia: non cedete, stringete i denti, fatevi forza. Possiamo vincere soltanto se non ci dichiariamo sconfitti sin dall'inizio. Ad alzare bandiera bianca c'è sempre tempo, tenetelo presente.
Va detto che anche il piacere è un'esperienza altrettanto incomunicabile. Giusto. Ma vorrei fare presente che i maggiori godimenti dell'esistenza umana sono piuttosto diffusi e di natura abbastanza simile. Riuscire a comperarsi una casa, avere un figlio, fare una splendida carriera: e chi non riesce a capire queste cose? Se siamo amici, perché non dovrei provare la tua stessa felicità? Non c'è davvero motivo. Penso (e potrei sbagliarmi) che l'unico piacere della specie umana incomunicabile quanto il dolore sia l'orgasmo sessuale, che hai voglia a raccontarlo, non ci riuscirai mai. Nemmeno D'Annunzio ce l'ha fatta. È un'esperienza al di là dei nostri parametri comunicativi. Perché ci trascende.
Torniamo al dolore. Il primo dei suoi lati buoni è che a un certo punto finisce. Certo, a volte la scomparsa del dolore può anche coincidere con la morte, ma cerchiamo di non essere troppo pessimisti. Si può uscire dal dolore, come ad esempio è capitato a me, senza lasciarci la pelle. La cessazione può essere improvvisa, come nel caso di crisi acute di una malattia, oppure graduale, prodotta pian pianino, giorno dopo giorno, dall'azione di farmaci, terapie fisiche, eccetera. La prima è la più goduriosa e tende a provocare un meraviglioso senso di euforia. La seconda dà meno soddisfazione, come tutte le cose protratte troppo a lungo, però non sputiamoci sopra. Stare bene, accada nel giro di un solo giorno o di settimane o mesi, è sempre una grande cosa. E anche il semplice stare un po' meglio va benissimo.
Volenti o nolenti, si torna sempre a Giacomo Leopardi. Piacer figlio d'affanno. La quiete dopo la tempesta. In parole povere, per sentirsi bene occorre prima sentirsi male. Quanto vero. La disgraziata prassi esistenziale della specie umana. E purtroppo, siccome il benessere è una sensazione di bassa intensità rispetto agli apici della sofferenza, dopo un certo tempo nemmeno riusciamo più a godercelo. Non lo avvertiamo, non lo percepiamo con il calore e l'entusiasmo che meriterebbe. Stare bene è la norma, stare male l'eccezione; e la norma tende a essere monotona, ripetitiva. Più di tutto, data per scontata. I nostri meccanismi psichici sono perversi e in buona misura masochisti. Forse solo chi, per sventura, si trovi a condurre un'intera esistenza di sofferenze sa apprezzare fino in fondo le rare oasi di quiete, ma qualcuno di voi desidera pagare questo prezzo pur di poter godere gli scarsi momenti, gli scarsi giorni di sollievo? Io senz'altro no. E amen.
Seconda e ultima, stando alla mia analisi, caratteristica positiva del dolore: non lascia tracce mnemoniche. Per lo meno, non tracce coscienti. Questo è il lato migliore in assoluto. Provate a rievocare l'intensità della sofferenza che avete provato il giorno tale, nell'anno tale. Non ci riuscirete mai. La memoria si arresta davanti agli input squassanti che avete ricevuto dal corpo. Potete ricordare quando è successo, come e perché, le cure che vi sono state prestate, gli antibiotici e gli analgesici, gli eventuali interventi chirurgici; ma il dolore in sé e per sé, no. Al massimo potrete dire che quel dolore lì era diverso da quel dolore là. Avanzando con gli anni, si diventa bravi ad apprezzare le differenze. Oltre questo, per quanto vi sforziate, non riuscirete ad arrivare. Sono convinto che si tratti di uno dei più potenti mezzi di difesa psichica a nostra disposizione, del quale possiamo approfittare a mani libere senza nemmeno dovere pagare una tessera d'iscrizione.
Per cui, in un certo senso, col trascorrere del tempo siamo noi a fregare il dolore. Ti ho dimenticato, tiè. Sei il passato, sei un'altra vita. Io neanche so più come sei fatto. Buono a cuccia.
Finché la stessa tipologia di dolore non si ripresenta, e allora di colpo tornano tutti i ricordi, e sappiamo benissimo cosa ci attende. Inutile, sarà sempre quel figlio di buona donna, il dolore, ad avere l'ultima parola.

(Per gentile concessione dell'editoriale Libertà, Piacenza, 2011.)
Pubblicato Luglio 13, 2011