Cos'hanno in comune il razzismo nei quartieri, dei campi rom, l'enfasi di Maroni su Malpensa baluardo dell'Occidente? Lo spiega benissimo l'antropologo francese sul Corriere della Sera, 12 luglio 2010 (f.b.)

Alcuni anni fa, ho utilizzato il termine «nonluoghi» per designare quegli spazi della circolazione, del consumo e della comunicazione che si stanno diffondendo e moltiplicando su tutta la superficie del pianeta. Ai miei occhi, questi nonluoghi erano spazi della provvisorietà e del passaggio, spazi attraverso cui non si potevano decifrare né relazioni sociali, né storie condivise, né segni di appartenenza collettiva. In altre parole, erano tutto il contrario dei tradizionali villaggi africani che avevo studiato in precedenza e nei quali le regole di residenza, la divisione in metà o in quartieri, gli altari religiosi delimitavano lo spazio e permettevano di cogliere nelle loro linee essenziali le relazioni tra gli abitanti.

Questa definizione di nonluoghi ha però due limiti. Da una parte, è evidente che una qualche forma di legame sociale può emergere ovunque: i giovani che si incontrano regolarmente in un ipermercato, per esempio, possono fare di esso un punto di incontro e inventarsi così un luogo. Non esistono luoghi o nonluoghi in senso assoluto. Il luogo degli uni può essere il nonluogo degli altri e viceversa. Gli spazi virtuali di comunicazione, poi, permettendo agli individui di scambiarsi messaggi, di mettersi in contatto tra loro, non possono facilmente essere definiti nonluoghi. Si tratta, in questo caso, di interrogarsi sulla natura della relazione che si stabilisce tramite determinate tecnologie della comunicazione per chiedersi anche come sia possibile che in questo mondo definito «relazionale» gli individui si sentano così soli.

Le immagini che ci vengono presentate danno una prima risposta a questa domanda, o più precisamente permettono di riformularla perché gettano una luce cruda sulla faccia nascosta della globalizzazione e, allo stesso tempo, mettono in evidenza un'altra dimensione dei nonluoghi. Quello che ci permettono di scoprire, infatti, non è l'anonimato di quegli spazi in cui si passa soltanto, la solitudine provvisoria del viaggiatore in transito o la libertà alienata del consumatore medio nei reparti dell'ipermercato, ma lo scontro tra due mondi ognuno dei quali si presenta come il negativo dell'altro. Coloro che fuggono davanti alla miseria, alla fame o alla tirannia, alle violenze della natura e della Storia, e che si gettano a volte in mare mettendo in pericolo la propria stessa vita, vivono in una logica del tutto o del niente, del «si salvi chi può», e tagliano ogni legame con il luogo d'origine, anche se agiscono nella speranza di poter aiutare in seguito quelli che hanno lasciato a casa.

È il momento della fuga insensata. L'esercito disordinato dei sopravvissuti sbarca sulle spiagge dell'esilio già ingombre dei cadaveri che il mare ha rigettato: strano paradiso, quello che in genere, molto rapidamente, prende la forma di campi di internamento.
L'altro mondo, quello al quale vorrebbero accedere e che continua a sfuggirgli, non riescono mai a raggiungerlo. Resta un miraggio, anche per chi riesce a penetrarvi clandestinamente. Non c'è niente di più tragico del destino di questi individui presi in trappola tra due negazioni: quella dell'origine e quella del presente, ma condannati a sperare, tuttavia, o piuttosto a ripetere, per sfuggire al nonsenso totale. Finite, allora, o rinviate a più tardi, le sottili distinzioni tra nonluoghi empirici e nonluoghi teorici, le considerazioni sfumate sulle varie relazioni che si possono avere con spazi diversi.

Le immagini che abbiamo sotto gli occhi ci mostrano innanzitutto individui che hanno perduto il loro luogo senza averne trovato un altro, individui doppiamente assegnati ai nonluoghi, in un certo senso. Spesso gli africani in fuga strappano i loro documenti di identità per evitare, una volta presi, di essere rimandati nel Paese d'origine: come non-persone hanno una maggiore possibilità di aggrapparsi un po' più a lungo ai nonluoghi sui quali sono andati ad arenarsi. Del resto, sono proprio due mondi quelli che si scontrano: un mondo da cui bisogna fuggire per sopravvivere e un mondo che fa di tutto per respingere questa invasione della miseria, erige muri per contenerne gli assalti, fa pattugliare le frontiere dalle forze dell'ordine, raffina i metodi di indagine e apre campi per parcheggiarvi coloro che sono riusciti, malgrado tutto, ad arrivare.

Da un lato, quindi, i nonluoghi dell'abbondanza (aeroporti, autostrade, supermercati). Dall'altro, i nonluoghi della miseria: rifugio, a volte (quando accolgono, come accade in Africa, le masse in fuga a causa dei massacri e della repressione), e prigione (quando vi si rinchiudono quelli che hanno infine messo piede sulla terra promessa). Sempre, contemporaneamente, rifugio e prigione, oggetti, allo stesso tempo, del controllo poliziesco e dell'assistenza umanitaria.

Che cos'hanno in comune questi due tipi di nonluoghi? Più di quanto non sembri, forse. Perché è evidentemente proprio nei punti di contatto e di passaggio da un mondo all'altro -- gli aeroporti, i grandi assi stradali, i porti -- che si mettono in atto meccanismi di difesa. Inoltre, sono i mezzi di trasporto più caratteristici della nostra epoca (gli aerei e i loro carrelli d'atterraggio, i grossi camion e i loro container) a fornire al clandestino un veicolo e un nascondiglio.

Gli aeroporti hanno le loro sale di detenzione e gli espulsi vengono caricati su aerei di linea o su charter. I punti di passaggio hanno un'importanza strategica. È là che si dispiegano i mezzi di sorveglianza più perfezionati, ma è sempre là, nel punto di congiunzione tra i due mondi, che passano i turisti. Attratti dall'esotismo, dalla sabbia, dal sole o dal sesso, vi si affollano per recarsi nei Paesi che i migranti cercano di lasciare.
Questi due movimenti che vanno in senso inverso (il turismo e la migrazione) si incrociano e si ignorano. È inevitabile pensare, vedendo una coppia occidentale distesa sotto l'ombrellone, intenta a rilassarsi contemplando il mare a due passi da un cadavere arenato sulla spiaggia, che l'immagine è emblematica della nostra epoca.

La passione ci consacra alla sofferenza, giacché, in fondo, essa è la ricerca di un impossibile.

Georges Bataille, "L'erotismo: introduzione."

Nei giorni 16-17 gennaio 2010 si è svolto a Napoli, presso la sala Vincenzo Gemito (Galleria Principe - via Pessina), un seminario di Uninomade dedicato alle dimensioni filosofica e giuridica del comune, che segue a una prima analisi degli aspetti economici ed ecologici affrontati nelle due precedenti sessioni di Bologna e Venezia-San Servolo e, allo stesso tempo, introduce a ulteriori sviluppi collegati al ruolo delle tecnologie digitali e delle migrazioni nel "far comune". La prima sessione del seminario affronterà le tematiche del comune in relazione all'universalismo imperante nella tradizione filosofica classica e recente - da Hobbes alla crisi delle forme consolidate della sovranità e della rappresentanza. Nella seconda si cercherà di delineare l'emergere di una categoria del comune sullo sfondo delle tensioni che investono oggi le tradizionali partizioni di diritto pubblico e diritto privato, a partire dall'indagine critica dei nuovi paradigmi giuridici e di governance emergenti a livello globale. In entrambe le sessioni si porrà il problema di definire non soltanto la critica del trapassato e dell'esistente ma anche la definizione di nuove istituzioni del comune sul terreno delle pratiche sovversive contemporanee.

A questo link trovate i materiali.

Welcome to The Factory of the Common,
A network of research events to explore the dimension of ‘the common’ in times of financial crisis and cognitive capitalism and to syndicate a new generation of autonomous studies.

Repubblica, 25 marzo 2010 - Anticipiamo un brano tratto dal nuovo libro di Zizek Dalla tragedia alla farsa. Ideologia della crisi e superamento del capitalismo edito da Ponte alle Grazie in libreria in questi giorni

Dodici anni prima dell´11 settembre, il 9 novembre del 1989, è caduto il Muro di Berlino. Questo evento sembrò annunciare l´inizio dei «felici anni Novanta», l´utopia di Francis Fukuyama della «fine della storia», la fede che la democrazia liberale avesse vinto in linea di principio, che l´avvento di una comunità liberale globale stesse aspettando appena dietro l´angolo, e che l´ostacolo a questo lieto fine hollywoodiano fosse meramente empirico e contingente (sacche locali di resistenza i cui leader non avevano ancora colto che il loro tempo era finito). L´11 settembre, invece, ha simboleggiato la fine del periodo clintoniano e avviato un´era in cui nuovi muri sembrano emergere dappertutto: tra Israele e Cisgiordania, lungo il confine messicano, ma anche all´interno degli stessi stati-nazione.

In un articolo su Newsweek, Emily Flynn Vencat e Ginanne Brownell riferiscono come oggi, «il fenomeno del "per soli membri" si sta espandendo fino a diventare un intero modus vivendi, includendo ogni cosa, dalle condizioni bancarie private alle cliniche sanitarie solo su invito (...), coloro che hanno i soldi stanno progressivamente rinchiudendo la loro intera vita dietro portoni sbarrati. Piuttosto che partecipare a grandi eventi mediatici, organizzano concerti privati, sfilate di moda ed esposizioni d´arte a casa propria. Vanno a fare shopping after-hours e la classe e la disponibilità economica dei loro vicini (e potenziali amici) viene rigorosamente controllata».

Le procedure e le istituzioni necessarie affinché lo Stato non si trasformi in uno strumento di dominio. Da qui l’invito a pensare allo sviluppo di una democrazia radicale che preveda diritti universali di cittadinanza, ma anche il riconoscimento dei diritti alla diversità. Appunti critici sulle tesi del filosofo argentino Enrique Dussel su una possibile «politica della liberazione». di Stefano Petrucciani - Manifesto 20.03.10

Protagonista di quella tendenza di pensiero che si definisce «filosofia della liberazione», Enrique Dussel è uno scrittore prolifico: noto in Italia soprattutto per i suoi studi sui manoscritti inediti di Marx (Un Marx sconosciuto e L’ultimo Marx, pubblicati entrambi da manifestolibri) ha ora appena terminato un’opera in tre volumi dedicata alla Politica della liberazione. In attesa di una loro traduzione, sono state pubblicate dall’editore Asterios Venti tesi di politica (sottotitolo: «per comprendere e partecipare», traduzione e introduzione di Antonino Infranca, pp. 188, euro 19) che condensano, in un testo agile, la sintesi del pensiero politico dello studioso latino-americano. Coniugando il confronto con il pensiero europeo (soprattutto Hannah Arendt, Jürgen Habermas e Karl-Otto Apel) con la riflessione sulle recenti esperienze politiche dell’America Latina in movimento, Dussel propone nel suo libro una visione complessiva della politica e dell’emancipazione, che prende le mosse dall’analisi di un tema centrale della teoria politica, quello del potere. L’obiettivo è infatti quello di ragionare su come si possa restituire il potere ai cittadini, che ne sono ovunque espropriati; ma a questo scopo anche il concetto del potere va ripensato, come Dussel propone, ripartendo da Hannah Arendt.

La comunità che viene
Il potere, aveva scritto l’autrice di Vita activa, corrisponde alla capacità umana non tanto di agire, quanto di agire di concerto. Esso non è mai proprietà di un singolo individuo, ma appartiene a un gruppo e permane soltanto finché il gruppo si mantiene unito. Insomma, scriveva la Arendt, «senza un popolo o un gruppo non esiste potere».
Fin qui Dussel la segue completamente, salvo poi sviluppare il discorso introducendo, nel concetto di potere, una differenza che è decisiva per tutto il suo ragionamento. Al principio vi è il potere che risiede appunto nella unificata volontà di un popolo di vivere come comunità: questo potere consensuale e, arendtianamente, comunicativo, vera sorgente della politica, è il potere come potentia. In questo senso, il potere nessuno lo può «prendere», «il potere lo ha sempre e soltanto la comunità politica».

di Antonio Gnoli - Repubblica 31 Ottobre 2001

Diciamo la verità: fu un processo con i tempi dello Stato italiano più che con quelli della Chiesa. Fu lungo, cavilloso, snervante. Iniziò nel 1961, quasi sotto tono, finì nel 1970 in modo plateale: con la condanna di Emanuele Severino e il conseguente allontanamento dalla Università Cattolica di Milano, dove insegnava. Ci furono dichiarazioni all'Ansa, giudicate infelici dagli organi ecclesiastici, la stampa si immerse nel caso, perfino un giornale americano si interessò a quella vicenda. Che cosa era accaduto di così clamoroso?A distanza di trent'anni Severino ha deciso di rendere pubbliche le carte processuali, le lettere, gli interventi, le perizie che lo videro protagonista di quella contesa. Tutto il materiale è stato raccolto in un volume della Rizzoli, titolo Il mio scontro con la Chiesa, in libreria da oggi (coincidente all'uscita di un altro libro: La Gloria, edito da Adelphi)

Professor Severino, di che cosa l'accusava la Chiesa?

"Nel punto essenziale, la Chiesa cattolica aveva colto l'inconciliabilità tra il mio pensiero filosofico e il cristianesimo. Era difficile che potessero accettare la mia critica alla fede".

Difficile perché?

"Perché la fede, ai miei occhi, è contraddittoria: assume come verità ciò che non si presenta come verità".

La vicenda come nacque?

"Iniziò formalmente con una lettera del 1961 del Monsignor Carlo Colombo e si concluse circa dieci anni dopo con il mio passaggio dalla Università Cattolica di Milano alla Università di Venezia".

di Andrea Fiamma - da http://www.aifr.it/pagine/letture/065.html

Massimo Cacciari ci ha abituato a testi di grande altezza speculativa e l'ultimo saggio pubblicato per Adelphi, dall'evocativo titolo Hamletica, rientra a buon diritto tra questi. I "luoghi" del pensiero occidentale che Cacciari tocca in questo saggio tripartito - Amleto, Kafka, Beckett - sono inusuali per la classica speculazione teoretica incentrata sui grandi temi della libertà, dell'agire e del pensare il Presupposto. L'Autore sin dalle prime battute chiarisce il percorso: «Dal to do, dall'agire che ancora sembra poter "decidere", pur nell'universale insecuritas di Amleto, all'agire smarrito, s-viato di K. nel Castello, che perviene all'immagine paradossale dell'intrascendibilità della propria stessa "in-compiutezza", a quello esausto, e perciò stesso inesauribile, di Beckett».

Amleto «non agisce che dubitando del senso del suo agire»: l'essenza umana è storica e pertanto ogni to do, ogni attuarsi, non potrà che essere incatenato al passato. L'agire umano abita questo paradosso: volersi libero di decidere significa lottare con il proprio essere gettato, con i nessi e i fatti che dal passato ci investono. Non ci è dato agire se non a partire da questo compromesso con il mondo. Tuttavia questo vedere faccia a faccia il mondo è esso stesso frutto di un'azione, ossia della decisione di affrontarlo: il nostro ek-sistere «può apparire così difficile e tormentoso da indurci o "sedurci" al non fare, a decidere di "secedere" dal fare». Amleto probabilmente avrebbe vissuto proprio in quell'apatheia della non decisione poiché dopotutto non ambiva alla corona né mostrava particolare interesse agli studi durante il soggiorno alla "bruniana" Wittenberg. L'agire umano non può quindi che fare i conti con l'ordine dei fatti, da cui Amleto muove «per scardinarne, invano, la sovranità»; movimento opposto per l'agrimensore K. del Castello di Kafka, che «muove per comprendere e partecipare a un "sistema" che gli rimane impenetrabile».

di Anna Simone su "Gli Altri" settimanale

«L'errore della sinistra non è stato solo quello di non capire le nuove forme del lavoro, ma di aver proprio abbandonato il campo del lavoro». Non usa mezzi termini Mario Tronti in questo dialogo sul lavoro e sulla politica. Padre dell'operaismo italiano, eretico del Pci (studiava Galvano della Volpe anziché Gramsci), registra le trasformazioni del capitalismo, dei suoi sistemi di produzione e delle forme del lavoro, ma appare altresì scettico nei confronti di una sorta di ideologia del "nuovismo", anche post-operaista, che secondo lui tende sempre a frammentare senza mai trovare una sintesi. Lo abbiamo incontrato tra le sue pareti quotidiane. Quelle del Centro Riforme dello Stato.

-La prima domanda è d'obbligo. Nel '66 usciva il suo famoso testo "Operai e capitale", da allora ad oggi cosa è cambiato in relazione al nesso capitale-lavoro?

E' cambiato moltissimo. C'è stato un cambiamento radicale. Non mi sognerei oggi di rivendicare una dimensione frontale di conflitto tra operai e capitale perché c'è stata una trasformazione del capitalismo che parte dalla seconda metà degli anni '60, attraversa gli anni '70, gli anni '80 ed arriva sino a noi con tutto quello che ne deriva, anche se a tutt'oggi non può dirsi del tutto concluso il ciclo fordista. La divisione del processo lavorativo, infatti, continua in altre forme anche se possiamo dire conclusa la fase dello scontro diretto tra operai e capitale. Uno scontro che non era un'invenzione, né un approdo definitivo. Non a caso tutto l'operaismo insisteva molto su questa dinamicità insita sia nel capitale che nei processi produttivi. La fase fordista non era solo una manovra economica, ma anche politica. E' stata anche l'unica fase politica in cui il capitalismo ha avuto paura della forza-lavoro che lo minacciava dall'interno. Oggi non è più così. E' cambiato il capitalismo e anche, di conseguenza, il lavoro. La centralità operaia è diventata la "marginalità" operaia. La produzione si è decentrata, si è passati dalla grande industria alla piccola e media impresa, il capitalismo oggi ha una grossa base cognitiva, è cresciuto il lavoro autonomo, il lavoro della conoscenza. Tuttavia va pure detto che esistono ancora sette milioni di operai. Il problema è che non hanno più la capacità politica di imporre la propria forza sul capitale. Insomma direi senz'altro che sono cambiate le condizioni per una lotta di classe degna di nota.