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di Doriano Fasoli per Riflessioni.it - dicembre 2005

Fu lo stesso Elias Canetti a chiarire che accettava di essere onorato con il premio Nobel soltanto invece di quelli che considerava i propri maestri, Kafka, Kraus, Musil, Broch dice Andrea Borsari, curatore del volume Elias Canetti di Youssef Ishaghpour (che insegna Storia dell’arte e del cinema all’Università di Paris V). Sarebbe tuttavia un grave errore aggiunge Borsari rinchiuderlo nello stereotipo dell’epigono della finis Austriae, una specie di frutto tardivo della grande stagione viennese che si era celebrata attorno al crollo dell’Impero asburgico. Canetti era infatti un ebreo-spagnolo, turco-bulgaro, austriaco-svizzero-inglese, e le diverse stagioni della sua formazione e le diverse lingue che lo hanno attraversato ne fanno un esempio irripetibile di scrittore e pensatore europeo.

Borsari, che cosa sta a indicare precisamente Metamorfosi e identità, il sottotitolo di questo saggio dell’iraniano Youssef Ishaghpour, uscito ora in Italia per Bollati Boringhieri dopo ben quindici anni?

La metamorfosi è il cuore della riflessione di Elias Canetti, che si è anche definito custode della metamorfosi. La ripetizione dell’identico, l’irrigidimento e la compulsione del paranoico contraddistinguono il potere, al cui centro si trova il comando e, con esso, la presenza arcaica della minaccia di morte. Il presidente Schreber, come Hitler poi, desidera essere l’unico sopravvissuto.

Col titolo "Ontologia della libertà" (ed. Einaudi), Giuseppe Riconda e Gianni Vattimo raccolgono gli ultimi scritti del loro maestro Luigi Pareyson. Anche in queste pagine importanti lo sfondo è l’esistenzialismo, lungo la linea che va da Pascal a Kierkegaard. "Tutto dipende dal pari" (la "scommessa" di cui parla Pascal): "Dio esiste o non esiste? La vita ha un senso o è assurda?" Pareyson sceglie il Dio e il senso della vita indicati dal cristianesimo. Come filosofo contemporaneo, egli ritiene che la filosofia non sia un sistema assoluto e necessario; ma crede anche che la filosofia sia "interpretazione" della "verità " contenuta nel "mito" cristiano.

Le procedure e le istituzioni necessarie affinché lo Stato non si trasformi in uno strumento di dominio. Da qui l’invito a pensare allo sviluppo di una democrazia radicale che preveda diritti universali di cittadinanza, ma anche il riconoscimento dei diritti alla diversità. Appunti critici sulle tesi del filosofo argentino Enrique Dussel su una possibile «politica della liberazione». di Stefano Petrucciani - Manifesto 20.03.10

Protagonista di quella tendenza di pensiero che si definisce «filosofia della liberazione», Enrique Dussel è uno scrittore prolifico: noto in Italia soprattutto per i suoi studi sui manoscritti inediti di Marx (Un Marx sconosciuto e L’ultimo Marx, pubblicati entrambi da manifestolibri) ha ora appena terminato un’opera in tre volumi dedicata alla Politica della liberazione. In attesa di una loro traduzione, sono state pubblicate dall’editore Asterios Venti tesi di politica (sottotitolo: «per comprendere e partecipare», traduzione e introduzione di Antonino Infranca, pp. 188, euro 19) che condensano, in un testo agile, la sintesi del pensiero politico dello studioso latino-americano. Coniugando il confronto con il pensiero europeo (soprattutto Hannah Arendt, Jürgen Habermas e Karl-Otto Apel) con la riflessione sulle recenti esperienze politiche dell’America Latina in movimento, Dussel propone nel suo libro una visione complessiva della politica e dell’emancipazione, che prende le mosse dall’analisi di un tema centrale della teoria politica, quello del potere. L’obiettivo è infatti quello di ragionare su come si possa restituire il potere ai cittadini, che ne sono ovunque espropriati; ma a questo scopo anche il concetto del potere va ripensato, come Dussel propone, ripartendo da Hannah Arendt.

La comunità che viene
Il potere, aveva scritto l’autrice di Vita activa, corrisponde alla capacità umana non tanto di agire, quanto di agire di concerto. Esso non è mai proprietà di un singolo individuo, ma appartiene a un gruppo e permane soltanto finché il gruppo si mantiene unito. Insomma, scriveva la Arendt, «senza un popolo o un gruppo non esiste potere».
Fin qui Dussel la segue completamente, salvo poi sviluppare il discorso introducendo, nel concetto di potere, una differenza che è decisiva per tutto il suo ragionamento. Al principio vi è il potere che risiede appunto nella unificata volontà di un popolo di vivere come comunità: questo potere consensuale e, arendtianamente, comunicativo, vera sorgente della politica, è il potere come potentia. In questo senso, il potere nessuno lo può «prendere», «il potere lo ha sempre e soltanto la comunità politica».

di Andrea Fiamma - da http://www.aifr.it/pagine/letture/065.html

Massimo Cacciari ci ha abituato a testi di grande altezza speculativa e l'ultimo saggio pubblicato per Adelphi, dall'evocativo titolo Hamletica, rientra a buon diritto tra questi. I "luoghi" del pensiero occidentale che Cacciari tocca in questo saggio tripartito - Amleto, Kafka, Beckett - sono inusuali per la classica speculazione teoretica incentrata sui grandi temi della libertà, dell'agire e del pensare il Presupposto. L'Autore sin dalle prime battute chiarisce il percorso: «Dal to do, dall'agire che ancora sembra poter "decidere", pur nell'universale insecuritas di Amleto, all'agire smarrito, s-viato di K. nel Castello, che perviene all'immagine paradossale dell'intrascendibilità della propria stessa "in-compiutezza", a quello esausto, e perciò stesso inesauribile, di Beckett».

Amleto «non agisce che dubitando del senso del suo agire»: l'essenza umana è storica e pertanto ogni to do, ogni attuarsi, non potrà che essere incatenato al passato. L'agire umano abita questo paradosso: volersi libero di decidere significa lottare con il proprio essere gettato, con i nessi e i fatti che dal passato ci investono. Non ci è dato agire se non a partire da questo compromesso con il mondo. Tuttavia questo vedere faccia a faccia il mondo è esso stesso frutto di un'azione, ossia della decisione di affrontarlo: il nostro ek-sistere «può apparire così difficile e tormentoso da indurci o "sedurci" al non fare, a decidere di "secedere" dal fare». Amleto probabilmente avrebbe vissuto proprio in quell'apatheia della non decisione poiché dopotutto non ambiva alla corona né mostrava particolare interesse agli studi durante il soggiorno alla "bruniana" Wittenberg. L'agire umano non può quindi che fare i conti con l'ordine dei fatti, da cui Amleto muove «per scardinarne, invano, la sovranità»; movimento opposto per l'agrimensore K. del Castello di Kafka, che «muove per comprendere e partecipare a un "sistema" che gli rimane impenetrabile».

SAGGI - L'eclissi della sinistra dopo la grande trasformazione. Movimenti sovversivi nel ritorno al comune - di Toni Negri

Impossibile riassumere questo libro. Guardate il rovescio di copertina: c'è tutto quel che contiene, ma non assai, perché dovrebbe dare il succo di un libro che è uno scoppio di intelligenza e, insieme, un'esperienza di buonsenso - allo scopo di farla finita con l'idea di sinistra.
Potreste infatti sostenere che non si tratta di semplice buonsenso quando si dice «basta con la sinistra»? Dov'è più la sinistra, chi la trova più? Nel secolo scorso Norberto Bobbio vendeva cento e più mila copie del suo Destra e Sinistra, identificate come prevalente esercizio di libertà o di eguaglianza. C'è da dire che già allora ci voleva un certo fegato ad opporre - anche solo in una prospettiva «idealtipica» - libertà ed eguaglianza, neppure il candido Isaiah Berlin osava più farlo. Era insomma già difficile, nelle costituzioni anticrisi e laburiste non lo si faceva più e ci avrebbero riprovato solo i prodromi del neoconservatorismo. La fine del fordismo e poi la caduta del Muro di Berlino, e il catafascio che ne è seguito, avevano fatto sì che nei regimi del biopotere contemporaneo nulla più funzionasse se una decente libertà non fosse stata concessa alla forza lavoro cognitiva ed una relativa eguaglianza non riuscisse a determinarsi fra i produttori: queste sono infatti le condizioni della valorizzazione capitalistica oggi. Per dirla più semplicemente, chi potrebbe sostenere che Bossi e Tremonti siano solo per la libertà contro il solidarismo? Il loro populismo, se vuol essere efficace, lo impedisce. Oppure - questione ancor più paradossale - chi potrebbe affermare che Bersani e D'Alema siano per l'eguaglianza contro la libertà? Così delira solo Berlusconi.

Corriere della Sera 5.5.09
Incapacità di decidere, agire e darsi uno scopo: i temi di «Hamletica» in uscita da Adelphi
Shakespeare, Kafka, Beckett Tre miti per capire il mondo. L'analisi di Cacciari sul «brancolamento» dell'uomo d'oggi - di Armando Torno

Chi era Amleto? Per noi fu il principe di Danimarca, testimoniato nel dramma dall'omonima tragedia di Shakespeare. Tuttavia, chi volesse cercarne le origini rischierebbe di perdersi in un labirinto medievale. Ecco il nome, per limitarci a qualche esempio, nelle gesta di Re Horn (siamo intorno al 1250); ed eccolo in un documento irlandese, gli Annals of the Four Masters. Nella seconda parte dell'Edda si attesta una saga islandese di Amlodhi o Amled della fine del X secolo.
Massimo Cacciari nella sua nuova opera, Hamletica (Adelphi, pp. 144, e. 18), offre una soluzione per i nostri giorni: Amleto vive il dramma dei politici. Come dargli torto? Del resto, allorché nell'opera di Shakespeare dichiara all'ombra del padre di essere «prigioniero delle circostanze e della passione» (così i meglio informati traducono quel lapsed in time and passion nella quarta scena del terzo atto), la sua figura riflette i problemi della categoria di cui ha cominciato a far parte. Cacciari, però, non ha scritto un'esegesi delle dichiarazioni del principe: in Hamletica ha riunito i tre grandi miti dell'«ontologica insicurezza» dell'Occidente contemporaneo, osservandoli -- oltre che in Shakespeare -- in Kafka e Beckett. Essi consentono di comprende­re e decifrare il «brancolamento» attuale della Terra e il tramonto di ogni Nomos, di tutte le leggi che hanno caratterizzato i ruoli, le immagini, i linguaggi. Se Amleto -- profetica anticipazione di quanto viviamo -- ora è il politico «costretto a obbedire alla logica dei fatti », che si dibatte nel dubbio e «marchia ogni sua azione di incompiutezza», l'agrimensore K., il protagonista de Il castello, rivela l'uomo che non ha più possibilità di azione. Su di lui i fatti pesano. È lo straniero nel quale l'agire «si mani­festa così perfettamente prigioniero dell'ordine dei fatti da rendere inconcepibile il timbro stesso della decisione».
E Beckett? Egli mostra l'azione priva di qualunque fine, che ripete se stessa, senza uno scopo. Perché? Per comprendere quanto sta accadendo si può cominciare da una intuizione di Bonnefoy, consegnata a uno dei Racconti in sogno (edizioni Egea), dove si immagina l'artista dell'ultimo giorno: «Il mondo stava per finire», scrive il poeta francese, giacché «l'insieme delle immagini prodotte dall'umanità avrebbe superato il numero delle creature viventi». Succede insomma che l'equilibrio tra la vita e il sembrare dei segni potrebbe spezzarsi e non ci sarà ritorno, poiché -- sottolinea Cacciari -- le immagini stanno com­piendo il proprio destino: «Sommergere la vita, trasporre il mondo nel multiverso dei linguaggi». Già, i linguaggi. Credevano di spiegarlo e possederlo questo nostro mondo.
E cosa può fare l'artista dell'ultimo giorno? Trattiene la mano, la sua opera è indugio; cerca, sperimenta, vuole purificare l'immagine affinché cessi di essere «la rivale illecita di ciò che esiste». Si dibatte, spinge la parola al silenzio, infine potrebbe assumersi il compito di «farla finita». Il mondo reale e il suo «illecito rivale», forse a loro volta apparenze, lasciano allora spazio a infinite domande. Ne scegliamo una, tra quelle formulate da Cacciari: «Si risveglierà il nauseante gioco delle rappresentazioni, magari nella forma della dissacrante ironia? ». Beckett non è la risposta ma si presenta, collocandosi oltre l'artista dell'ultimo giorno. Per lui questo significa «oltre Joyce» (ma è un «oltre» che suona come l'opposto di «oltrepassare», giacché «ora è possibile procedere solo ritirandosi» ).
Cacciari ricompone in Hamletica un tormentato dialogo a frammenti tra questi autori. Nelle sue pagine proseguono le ricerche sulla storia consegnate a Geofilosofia dell'Europa e all'Arcipelago, nonché a quelle sul rapporto tra nihilismo e linguaggio del mistico che sono il filo rosso in Dell'inizio e Della cosa ultima.
Bergson, riprendendo un'antica intuizione, scrisse che un uomo con gli abiti del comico può dirci che c'è la nebbia, mentre il poeta racconta cosa c'è oltre di essa. Cacciari, tra i molti scenari esaminati, ci ricorda che l'esito possibile delle situazioni delineate è il comico.

Repubblica 1.5.09
Mario Vegetti ha scritto un libro sulla visione politica del filosofo
"Era un illuminista, non è stato capito"
Platone tradito dal Novecento
di Antonio Gnoli

Non poteva prevedere Google e l´utopia della rete. Di fronte a un oggetto di cultura di massa come Matrix sarebbe rimasto interdetto. Ve lo immaginate un dialogo tra Socrate e Neo, il predestinato della grande saga dei fratelli Wachowsky? Eppure non c´è esperienza immateriale, o complicazione virtuale, che oggi non evochi le analisi platoniche. Quando estrasse, come da un cilindro, il mito della caverna avrebbe potuto inventare il cinema, se la tecnologia di allora glielo avesse consentito. Invece ne fece un involontario format in anticipo di 2500 anni sulla televisione. In fondo, realtà platonica e reality sono più contigui di quanto si immagini. Quello che nel quinto secolo fu concepito come una grande sistema speculativo, con tanto di demiurgo, rivive oggi in molte analisi. Platone è il filosofo più letto, più cliccato, più controverso. Il Novecento ne ha fatto un´icona politica, ma al tempo stesso se ne è spaventato. Su di lui è stato detto di tutto, di più. Platone totalitario e democratico, liberale e nazista, etico e immorale, amante dell´eros e fustigatore dei cattivi costumi, elitario e tollerante (o quasi). Non amava la democrazia, ne temeva le degenerazioni, la presa retorica sul popolo. Oggi guarderebbe con orrore ai populismi mediatici. Insomma perché un libro come La Repubblica ha attraversato la storia dell´Occidente sino a giungere a noi così carico di suggestioni?
Mario Vegetti - tra i più grandi antichisti in attività - ha scritto un bellissimo libro sul Platone politico da Aristotele al Novecento. Un paradigma in cielo ne è il titolo, edito da Carocci (pagg. 181, euro 18.50).
Un paradigma in cielo richiama il modo in cui Platone nella Repubblica definisce il suo modello di società giusta. Ma quel testo, credo si possa leggere e forzare in molte altre direzioni. È d´accordo?
«La Repubblica è un repertorio ricchissimo di metafore, di immagini, di paradossi. I primi due libri presentano una teoria dell´origine della giustizia e una genealogia della morale che portano diritto a Hobbes e Nietzsche; il quarto una psicologia dell´io scisso e conflittuale che ha il suo parallelo in Freud; il quinto l´utopia comunistica, l´abolizione della proprietà privata e della famiglia; il settimo un saggio straordinario di epistemologia antiempiristica delle matematiche; l´ottavo una memorabile critica parallela della democrazia e della tirannide».

Repubblica 21.3.08
Due saggi di Jean-Luc Nancy e Gherardo Colombo. I bambini e la giustizia. La legge dei più deboli. di Umberto Galimberti - Verticale è quella società che di fatto si comporta sul modello delle specie animali
La società orizzontale segue invece Aristotele: ciò che è ingiusto è anche ineguale

Quante volte ci capita di sentire un bambino gridare o dire fra i denti: «Non è giusto». Quante volte egli prova il sentimento di essere giudicato colpevole di un´azione che non ha commesso, o crede di non aver commesso, o non ritiene cattiva. E questo non capita solo ai bambini, ma anche agli adulti ogni volta che sentono l´ingiustizia di un´esclusione non meritata, di un risarcimento non ottenuto, di una prova non superata, di un licenziamento non giustificato, di un abuso subìto.
E ancora, siamo davvero convinti che la giustizia debba essere uguale per tutti, o riteniamo che debba essere diversa a secondo delle circostanze e soprattutto per ciascuno di noi, che sempre disponiamo di buoni e talvolta validi motivi per non sentirci inclusi nella regola che ci prevede comunque oggettivamente colpevoli? Ci sono davvero due giustizie diverse: una valida per tutti e una per ogni singolo individuo? A questo rispondono le attenuanti che possono ridurre anche sensibilmente la pena? Ma la giustizia che ogni individuo si immagina "giusta" e che, come un vestito, si "aggiusta" addosso, non rischia di provocare ulteriori conflitti e alla fine di creare ingiustizia?. E allora: che cos´è giusto?