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Repubblica 7.11.08
La filosofia tace sul male - di Sergio Givone

Diceva David Foster Wallace, lo scrittore americano da poco scomparso: anche l´aragosta "sa" il male, quanto meno lo sente. Basta prestare orecchio al rumore sordo delle chele che sbattono contro i bordi della pentola in cui è stata gettata viva. E non si dica che il suo è un sentire elementare, rozzo. Se l´aragosta non ha le parole per dire la sofferenza che prova e il tormento che le viene inflitto, forse noi le abbiamo? Si pensi alla filosofia. Di fronte al male è stata reticente, ha balbettato.
Vero è che tutte le tradizioni da cui proveniamo traboccano di riferimenti al più inquietante dei molti misteri che ci circondano. Non c´è male che sia stato risparmiato a Giobbe. «Appena temo un male, questo mi colpisce». Inutile chiedere perché, avverte Qohélet. Tutto è inutile. Tutto è vano. E questo forse è anche peggio del male. «Sarebbe opportuno che noi ci radunassimo a piangere la casa nella quale qualcuno sia venuto alla luce, pensando ai molti mali della vita umana, ma a chi con la morte ha posto fine a gravi sofferenze, gli amici con lode e con gioia dovrebbero dare sepoltura», aveva scritto Euripide, rievocando l´antica sentenza del Sileno (...) per cui la cosa migliore sarebbe non nascere, e in subordine morire al più presto.
Ma siamo sicuri che in quei testi si stia parlando del male e non di qualche cos´altro? Qualcosa che ha bensì a che fare col male, ma che nulla dice circa la sua natura? Certamente le sciagure che senza tregua colpiscono gli uomini, con il loro corteo di sofferenze afflizioni pene e tormenti vari, per non parlare della morte e del nulla, sono dei mali. Ma non lo sono necessariamente. Tant´è che hanno potuto presentarsi talvolta come forme di liberazione o di sollievo. Il male sfugge alla presa. E si rifugia in una dimensione dov´è difficilissimo stanarlo.
E´ la dimensione in cui il male appare strettamente legato alla colpa. Anzi, non appare se non come colpa. Ossia come qualcosa di cui l´individuo deve rispondere. Non importa a chi: se a Dio, alla propria coscienza, agli altri uomini. Né importa se ciò di cui deve rispondere è un che di fatale, addirittura un destino. C´è autentico male dove c´è assunzione (o rifiuto) di responsabilità per una colpa. Ma quale colpa? A questo proposito i greci hanno parlato di amartia. I cristiani invece di peccato.
Si coglie qui la differenza nel modo in cui gli antichi e i moderni hanno concepito il male. Per gli antichi la colpa appartiene all´ordine delle cose. E´ una specie di marchio, è il retaggio della nostra finitezza, come sostenne Anassimandro. Siamo mortali; lo siamo poiché ci siamo separati dall´uno-tutto e siamo precipitati nel mondo della vita e del divenire. Questa separazione è la nostra colpa. Da espiare con la morte. Come se ci dicessero: sei venuto al mondo, hai goduto della luce del sole, e allora paga.
Anche per il cristianesimo la colpa è tutt´uno con la nascita. L´uomo nasce portatore di un peccato d´origine. Però questo peccato non appartiene all´ordine delle cose, come nel mondo classico, ma a quel principio spirituale che è l´anima. Donde la questione come possa essere imputabile all´anima un peccato non commesso. Il cristianesimo introduce allora l´idea della solidarietà nella colpa. Ricevendo la vita, ciascuno è tenuto a farsi carico di tutto ciò che la vita comporta, non solo nel bene ma anche nel male. Un po´ come quando si riceve un´eredità. Se la si accetta, i debiti connessi devono essere onorati.
C´è dunque differenza, ma anche profonda affinità fra la nozione di colpa tragica e quella di peccato originale. (...) Ma che cosa accade nel momento in cui, come oggi, la colpa perde credibilità filosofica? Chiaro che se la colpa è sempre e soltanto della società, o non è che senso di colpa, di cui è bene disfarsi per igiene mentale, allora tanto vale rinunciare ad essa. Salvo che, tolta la colpa, è tolto anche il male. Non è certo un caso se la filosofia contemporanea, tranne pochissime eccezioni, sul male ha taciuto.

Corriere della Sera 2.11.08
Crisi del capitalismo - Il «sistema di potenza» - di Emanuele Severino

Al di sotto delle sue crisi più o meno gravi, il capitalismo è soggetto a uno smottamento che non ha nulla a che vedere con quello diagnosticato dal marxismo, ma che nemmeno riporta la politica alla guida della società. L'alternativa «o capitalismo o comunismo » non è cioè perentoria. Un'altra forma di potenza sta facendosi strada nel mondo.
La ricchezza — lavoro, merci, servizi, strumenti, opportunità, ecc. — è la condizione perché una società abbia potenza, ossia capacità di realizzare certi scopi e ostacolarne altri. Nel capitalismo la produzione della ricchezza-potenza ha come scopo la crescita indefinita del profitto privato, che tende quindi a diventare lo scopo dell'intera società. Fisiologicamente (dunque non solo nelle sue patologie, come ad esempio in quella «mercatista»), il capitalismo agisce per eliminare il più possibile le forze che ostacolano tale crescita e che quindi — come il Cristianesimo, la morale, la democrazia, ecc. — si propongono di assegnare alla società uno scopo diverso dal profitto privato. Tendendo a diventare Stato, il capitalismo tende a trasformare lo Stato in uno Stato a rischio, o stato di rischio, giacché il rischio calcolato appartiene all'essenza del profitto.
Ed ecco il principio sul quale, soprattutto oggi, è indispensabile riflettere. A parità di condizioni, il capitalismo è meno potente di un sistema che produce ricchezza-potenza per far crescere indefinitamente la propria potenza, in modo che sia questa crescita a diventare lo scopo dell'intera società.(E, volendo la potenza, tende a minimizzare il rischio e a massimizzare la razionalità del calcolo). Chiamiamo questo sistema «sistema della potenza». Il capitalismo non si propone la crescita indefinita della potenza, ma la proprietà privata di questa crescita, ossia qualcosa di diverso da tale crescita: l'incremento del profitto privato, appunto. La minor potenza del capitalismo significa che là dove il sistema della potenza si presenta, è lo scopo di quest'ultimo che la società è destinata a darsi, non lo scopo del capitalismo.

Corriere della Sera 30.10.08
Domenico Losurdo racconta in un saggio sul dittatore sovietico «storia e critica di una leggenda nera». Simile a quella di certi imperatori romani.
Dagli altari alla polvere. Perché il terribile Stalin somiglia a Giustiniano - di Luciano Canfora

Fu il medesimo storico, Procopio di Cesarea, che mise in circolazione, vivo Giustiniano, numerosi libri di storia che ne esaltano la grandezza, la saggezza, le guerre vittoriose etc., e che però — al tempo stesso — si tenne in serbo — destinata alla circolazione dopo la morte del principe — una Storia segreta
in cui Giustiniano viene fatto letteralmente a pezzi ed appare come il ricettacolo di ogni nefandezza e debolezza e inutile crudeltà, oltre che vanità nell'attribuirsi meriti spettanti ad altri. La Storia segreta fu scritta intorno al 558, Giustiniano morì il 14 novembre del 565 ad ottantatré anni. Morto lui la Storia segreta si incaricò di demolire il vincitore dei Goti, il riconquistatore del-l'Italia e restauratore dell'unità dell'impero. I moderni possono liberamente oscillare tra i due estremi, come tra i due ritratti di Stalin scritti da Nikita Krusciov: da un lato il rapporto al XIX congresso del Pcus (ottobre 1952) in cui tutto il merito della forza economica, militare, sociale dell'Urss è attribuito al «nostro amato capo e maestro compagno Stalin», e dall'altro il rapporto segreto, letto in seduta riservata al XX congresso del Pcus (febbraio 1956), circa tre anni dopo la morte di Stalin. Qui, come nella Storia segreta di Procopio, «l'amato maestro» è presentato come un tiranno ridicolo, imbelle e sanguinario (tanto da rendere quasi incomprensibile come avesse potuto tanto a lungo e con l'appoggio di infiniti Krusciov governare). La visione, di matrice tolstojana, mirante a nullificare la «grandezza » delle «grandi personalità» della storia è senza dubbio un buon antidoto alla storiografia eroicizzante. Essa però non riesce a dar conto di quell'intreccio tra meschinità individuale ed efficacia politica che fa sì che alcune personalità si trovino ad essere l'epicentro di eventi e di trasformazioni epocali, che i posteri continueranno a considerare tali nonostante tutte le possibili «storie segrete».

l’Unità 29.10.07
Il processo al filosofo e la Chiesa in una bella lettura di Augias - Giordano Bruno brucia ancora
di Lorenzo Buccella

Brucia ancora Giordano Bruno. Nonostante i «rammarici» post-datati giunti dalle tonache ufficiali della Chiesa e le contrizioni parziali dilazionate nel tempo. Brucia ancora, visto che le parole di quell'eretico «impenitente», finite nel fuoco assieme al suo corpo in un febbraio romano del 1600, finiscono ancora oggi per far da torcia simbolica davanti a polemiche che attraversano il mondo contemporaneo. Per carità, cambiano metodi e maniere, ma non certo l'irritazione verso le scomodità di un pensiero difforme che dirotta i sensi comuni, sovvertendo le vulgate cardinali delle autorità. E a darcene traccia, ricongiungendo le pupille strabiche del tempo in un racconto che ritrasporta l'esempio estremo del passato sulle punte dell'oggi, ci può anche pensare la semplicità scabra di un leggio e di uno sgabello piantonati in mezzo al palcoscenico di un teatro. Com'è successo l'altra sera all'Herberia di Rubiera (Reggio Emilia) dove, in anteprima nazionale, l'aplomb divulgatore di un Corrado Augias ha ripercorso gli ultimi spigoli di vita di Giordano Bruno nello spettacolo Le fiamme e la ragione.