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Sulla Carta della democrazia insorgente

La carta della democrazia insorgente è interessante. Raccoglie varie sollecitazioni e alla fine le svela. Peraltro, mentre leggevo il documento, pensavo che molta della riflessione è presente da più di venti anni nel dibattito del post-operaismo italiano ealla fine il riferimento all'articolo di "Luogo comune" chiarisce questo punto. Mi sembra molto chiaro il discorso sulla rappresentanza che consegna alla sua inconcludenza l'attuale dibattito nella sinistra. E' troppo buono con la sinistra nelle istituzioni. Non è stata solo ingenua. C'ha zappato abbondantemente. Fare il parlamentare è comodo. Per tutti. Fare politica per professione pure. C'è vantaggio. Questo non è ininfluente. E' interessante la categoria dell'essere-in-comune (evidenti i riferimenti a Nancy, Agamben ...). Portare un pò di filosofia in politica non fa male. Negri traduce il tutto nel concetto del comune.
Forse non sbaglia. L'essere-in-comune attiene alla condizione di ognuno. Il comune è una categoria politica che nel definire la condizione immagina le istituzioni che la superano. In parte anche il documento prova a farlo.
In mezzo a tante cose interessanti ci sono due punti, a mio modo di vedere, deboli: il ragionamento sulla crisi e le tesi sulla non-violenza.
La crisi è qualcosa di più di quello che il documento dice. Non siamo dentro una parentesi, siamo immersi da tanti anni dentro una crisi strutturale. A differenza di quanto dica tanta parte della sinistra, peraltro, il neoliberismo è stata una risposta alla crisi piuttosto che la sua causa, ed il nuovo intervento degli stati sta continuando il lavoro per mantenere il differenziale sociale e consentire alle elites dominanti di vivere felici anche mentre tutto sta crollando. Non è un caso se la vendita di auto di lusso non ha subito flessioni. Sarebbe utile trovare momenti di approfondimento.
Certo è che l'alternativa non è la decrescita. La decrescita è miseria. Noi dobbiamo desiderare un modello produttivo superiore, non una frenata.
La non-violenza, poi, non mi va giù. Mi sembra così incredibile che la tesi venga espressa da uno storico. E' di una ingenuità allarmante. A parte che ha fatto danni indicibili nel movimento. Arrivando quasi a legittimare gli interventi repressivi. Peraltro è un problema inventato. La violenza, attualmente, sta tutta da una parte. E' chiaro che la "reazione" violenta finisce per "segnare" chi la esercita. Ma, buon dio, perchè non lo raccontiamo ai partigiani, ai parigini che assaltavano la Bastiglia, ai rivoluzionari che sfidavano l'esercito di Batista, ai giovani che si scontravano con la polizia nel maggio francese, ai meravigliosi ragazzi del '77 e a quelli di Genova?


Cosa vuol dire la salvezza al di fuori della Chiesa - di Vito Mancuso, LA REPUBBLICA, 28.4.09
Proprio quando arriva in libreria una raccolta di saggi di Benedetto XVI dal titolo L’Elogio della coscienza, è interessante chiedersi quale sia oggi la situazione della coscienza cattolica. Lo spunto mi è dato dall’accusa mossami da Enzo Bianchi di essere gnostico, un’accusa teologicamente infondata che scambia per eresia gnostica l’esercizio della libertà di coscienza a livello teologico. Dietro l’ accusa di gnosi verso la mia teologia basata sul primato della coscienza, c’è lo statuto attuale della verità dottrinale cattolica basata sulla tradizione e l’autorità. Ovvero: è così perché è stato stabilito che è così, e chi l’ha stabilito è più importante di te e tu devi obbedire. Insegnava Ignazio di Loyola al termine degli Esercizi spirituali: «Dobbiamo sempre tenere questo criterio: quello che io vedo bianco lo credo nero, se lo stabilisce la Chiesa gerarchica». Ancora oggi la forma della verità cattolica continua a essere basata sul passato (la tradizione) e sulla forza (l’autorità) e per questo motivo si accusa di gnosi chi al primo posto nel suo rapporto con la verità non pone l’autorità ma la coscienza personale, e in fedeltà alla coscienza dichiara bianco ciò che vede bianco. Un anno fa fu Bruno Forte sull’Osservatore Romano a definire il mio pensiero "una gnosi di ritorno". Ora Enzo Bianchi su Famiglia cristiana scrive: "Quanto a Mancuso, teologo che ama definirsi eterodosso, occorre riconoscere che le domande che pone nei suoi scritti sono urgenti e necessitano di una risposta da parte della teologia cattolica e della Chiesa, ma, a mio giudizio, le risoluzioni che propone Mancuso si collocano nello spazio della gnosi, in cui la storia è di per sé storia di salvezza e in cui non c’è da parte di Dio, né rivelazione, né grazia". Bianchi continua dicendo che nel mio ultimo libro (Disputa su Dio e dintorni, insieme a Corrado Augias) vi sono affermazioni che "correggono la gnosi presente nel precedente" (L’anima e il suo destino) che però "restano deboli". E conclude: "Il regno dei cieli non è l’equivalente del regno delle idee di Platone o del regno dei fini di Kant, come afferma il nostro teologo". Quanto al fatto che amerei definirmi eterodosso, dico semplicemente che ciò che amo è la trasparenza, e siccome so che certi miei pensieri non sono allineati alla dottrina ufficiale, lo dichiaro io per primo, per onestà ai lettori. Tutto qui.


da ’Famiglia Cristiana’ di questa settimana

Da anni vado ripetendo che con la fine della cristianità e lo sviluppo di una società civile sempre più consapevole della propria laicità e della molteplicità di culture e religioni che si incontrano e intrecciano nel quotidiano, la capacità di dialogo e di ascolto reciproco diventano condizioni indispensabili non solo per una crescita in umanità ma, in prospettiva, per la stessa sopravvivenza di una convivenza civile degna di tale nome. Ma accanto a questa convinzione se ne riafferma in me anche un’altra: nonostante i numerosi sforzi che da più parti si compiono in questo senso, restiamo ancora “all’età della pietra” per quello che concerne il dialogo, tuttora balbettanti nel definire e soprattutto nell’assumere una autentica “deontologia del dialogo”.
Ne ho avuto un’amara conferma nei giorni scorsi quando il mio ultimo libro, Per un’etica condivisa, è stato fin troppo benevolmente recensito dal “laico” Corrado Augias su queste pagine. Man mano che procedevo nella lettura, mentre riconoscevo le mie affermazioni – sempre correttamente virgolettate – le vedevo interpolate con considerazioni a me estranee e con precisazioni che ne snaturavano le intenzioni. Augias, gli va dato atto, non mi attribuiva frasi da me mai scritte, ma le sue chiose, quasi sempre laudative, allontanavano il lettore dall’humus in cui le mie affermazioni erano nate e ne facevano un’applicazione a soggetti ecclesiastici secondo i suoi giudizi e non secondo le mie intenzioni, intenzioni che una lettura maggiormente disposta all’ascolto non frammentario o preconcetto avrebbe potuto cogliere facilmente.
“Guàrdati dal criticare meschinamente e con amarezza, senza amore, la chiesa ... Nella chiesa non amare un’astrazione o una visione troppo personale, ma la comunità vivente in cui Dio attende il tuo impegno e il tuo ministero. Se devi criticare, fallo senza ferire le persone, con l’audacia evangelica, con la forza della parola di Dio, l’umiltà di chi critica per fare un servizio di purificazione nei confronti di sua madre. Altrimenti è meglio tacere”. Così recita la Regola di Bose, e a questi principi ho sempre cercato di attenermi nel mio prendere la parola in pubblico, a voce o per iscritto.

La filosofia e il male - Sergio Givone

il 07.11.08 00:00

Repubblica 7.11.08
La filosofia tace sul male - di Sergio Givone

Diceva David Foster Wallace, lo scrittore americano da poco scomparso: anche l´aragosta "sa" il male, quanto meno lo sente. Basta prestare orecchio al rumore sordo delle chele che sbattono contro i bordi della pentola in cui è stata gettata viva. E non si dica che il suo è un sentire elementare, rozzo. Se l´aragosta non ha le parole per dire la sofferenza che prova e il tormento che le viene inflitto, forse noi le abbiamo? Si pensi alla filosofia. Di fronte al male è stata reticente, ha balbettato.
Vero è che tutte le tradizioni da cui proveniamo traboccano di riferimenti al più inquietante dei molti misteri che ci circondano. Non c´è male che sia stato risparmiato a Giobbe. «Appena temo un male, questo mi colpisce». Inutile chiedere perché, avverte Qohélet. Tutto è inutile. Tutto è vano. E questo forse è anche peggio del male. «Sarebbe opportuno che noi ci radunassimo a piangere la casa nella quale qualcuno sia venuto alla luce, pensando ai molti mali della vita umana, ma a chi con la morte ha posto fine a gravi sofferenze, gli amici con lode e con gioia dovrebbero dare sepoltura», aveva scritto Euripide, rievocando l´antica sentenza del Sileno (...) per cui la cosa migliore sarebbe non nascere, e in subordine morire al più presto.
Ma siamo sicuri che in quei testi si stia parlando del male e non di qualche cos´altro? Qualcosa che ha bensì a che fare col male, ma che nulla dice circa la sua natura? Certamente le sciagure che senza tregua colpiscono gli uomini, con il loro corteo di sofferenze afflizioni pene e tormenti vari, per non parlare della morte e del nulla, sono dei mali. Ma non lo sono necessariamente. Tant´è che hanno potuto presentarsi talvolta come forme di liberazione o di sollievo. Il male sfugge alla presa. E si rifugia in una dimensione dov´è difficilissimo stanarlo.
E´ la dimensione in cui il male appare strettamente legato alla colpa. Anzi, non appare se non come colpa. Ossia come qualcosa di cui l´individuo deve rispondere. Non importa a chi: se a Dio, alla propria coscienza, agli altri uomini. Né importa se ciò di cui deve rispondere è un che di fatale, addirittura un destino. C´è autentico male dove c´è assunzione (o rifiuto) di responsabilità per una colpa. Ma quale colpa? A questo proposito i greci hanno parlato di amartia. I cristiani invece di peccato.
Si coglie qui la differenza nel modo in cui gli antichi e i moderni hanno concepito il male. Per gli antichi la colpa appartiene all´ordine delle cose. E´ una specie di marchio, è il retaggio della nostra finitezza, come sostenne Anassimandro. Siamo mortali; lo siamo poiché ci siamo separati dall´uno-tutto e siamo precipitati nel mondo della vita e del divenire. Questa separazione è la nostra colpa. Da espiare con la morte. Come se ci dicessero: sei venuto al mondo, hai goduto della luce del sole, e allora paga.
Anche per il cristianesimo la colpa è tutt´uno con la nascita. L´uomo nasce portatore di un peccato d´origine. Però questo peccato non appartiene all´ordine delle cose, come nel mondo classico, ma a quel principio spirituale che è l´anima. Donde la questione come possa essere imputabile all´anima un peccato non commesso. Il cristianesimo introduce allora l´idea della solidarietà nella colpa. Ricevendo la vita, ciascuno è tenuto a farsi carico di tutto ciò che la vita comporta, non solo nel bene ma anche nel male. Un po´ come quando si riceve un´eredità. Se la si accetta, i debiti connessi devono essere onorati.
C´è dunque differenza, ma anche profonda affinità fra la nozione di colpa tragica e quella di peccato originale. (...) Ma che cosa accade nel momento in cui, come oggi, la colpa perde credibilità filosofica? Chiaro che se la colpa è sempre e soltanto della società, o non è che senso di colpa, di cui è bene disfarsi per igiene mentale, allora tanto vale rinunciare ad essa. Salvo che, tolta la colpa, è tolto anche il male. Non è certo un caso se la filosofia contemporanea, tranne pochissime eccezioni, sul male ha taciuto.

Ricoeur: siamo tutti stranieri

il 04.11.08 00:00
Corriere della Sera 4.11.08 Archivi Una relazione mai pubblicata del filosofo francese scomparso tre anni fa. I diritti di cittadinanza e il concetto di patria Ricoeur: siamo tutti stranieri - I visitatori, gli immigrati e i profughi: basi nuove per le politiche di accoglienza - di Paul Ricoeur

La fantasia che fa di noi gli stranieri dello straniero sfugge al fantastico quando è sottoposta alla prova del dovere di ospitalità, di cui passeremo in rassegna alcuni esempi concreti. Essi corrispondono a tre situazioni che possiamo classificare in un ordine tragico crescente: «lo straniero da noi» è prima di tutto il visitatore gradito, poi l'immigrato, per l'esattezza il viaggiatore straniero che risiede da noi più o meno suo malgrado, infine è il rifugiato, il richiedente asilo che auspica, quasi sempre invano, di essere accolto.
Quest'ultima occasione di ospitalità rientra letteralmente nel tragico dell'azione, nella misura in cui lo straniero vi assume l'atteggiamento del «supplice ».
Lo straniero come visitatore
Questa figura pacifica — nel duplice senso che rende visibile uno stato di pace e moltiplica lo spirito di pace — riveste più aspetti, dal turista che circola liberamente sul territorio del Paese che lo accoglie fino al residente che si stabilisce in un luogo e vi soggiorna. Entrambi illustrano l'atto di abitare insieme, condiviso da appartenenti alla nazione e stranieri.
Tale figura di straniero ricorda l'importanza delle categorie di territorio e di popolazione per fondare lo status di membro della comunità nazionale. In questo caso lo straniero è autorizzato a condividere la dimensione della condizione di membro. Senza diventare cittadino, il visitatore gode dei vantaggi della libertà di circolare e di commerciare e condivide beni sociali basilari, come la sicurezza, le cure mediche, talvolta l'educazione.
Questa piacevole condizione va senz'altro messa in conto alla globalizzazione degli scambi. Ma sarebbe inefficace senza la pratica di quello che Kant, nel
Progetto di pace perpetua, definisce il «diritto di visita » e nel quale vede un corollario ben fondato del diritto cosmopolita. (...) Il diritto di visita del viaggiatore o del residente straniero è lungi dal ridursi a mera curiosità. È semplicemente rivelatore dell'essenza stessa dell'ospitalità, che il dizionario francese Robert così definisce: «Il fatto di ricevere qualcuno in casa propria, eventualmente alloggiandolo, nutrendolo gratuitamente ».
La definizione del Robert sembra privilegiare l'alloggio e il vitto; vorrei aggiungere la conversazione. Non solo perché è a tale livello, come si è detto, che accede al linguaggio la comprensione inizialmente tacita che il membro ha di appartenere alla comunità, ma perché è a tale livello di scambio di parole che l'iniziale dissimmetria tra membro e straniero comincia a correggersi concretamente.
In proposito, non si evidenzierà mai abbastanza il fenomeno della traduzione da una lingua all'altra quale modello di «parificazione delle condizioni», come avrebbe detto Tocqueville. (...)
Lo straniero come immigrato

Corriere della Sera 2.11.08
Crisi del capitalismo - Il «sistema di potenza» - di Emanuele Severino

Al di sotto delle sue crisi più o meno gravi, il capitalismo è soggetto a uno smottamento che non ha nulla a che vedere con quello diagnosticato dal marxismo, ma che nemmeno riporta la politica alla guida della società. L'alternativa «o capitalismo o comunismo » non è cioè perentoria. Un'altra forma di potenza sta facendosi strada nel mondo.
La ricchezza — lavoro, merci, servizi, strumenti, opportunità, ecc. — è la condizione perché una società abbia potenza, ossia capacità di realizzare certi scopi e ostacolarne altri. Nel capitalismo la produzione della ricchezza-potenza ha come scopo la crescita indefinita del profitto privato, che tende quindi a diventare lo scopo dell'intera società. Fisiologicamente (dunque non solo nelle sue patologie, come ad esempio in quella «mercatista»), il capitalismo agisce per eliminare il più possibile le forze che ostacolano tale crescita e che quindi — come il Cristianesimo, la morale, la democrazia, ecc. — si propongono di assegnare alla società uno scopo diverso dal profitto privato. Tendendo a diventare Stato, il capitalismo tende a trasformare lo Stato in uno Stato a rischio, o stato di rischio, giacché il rischio calcolato appartiene all'essenza del profitto.
Ed ecco il principio sul quale, soprattutto oggi, è indispensabile riflettere. A parità di condizioni, il capitalismo è meno potente di un sistema che produce ricchezza-potenza per far crescere indefinitamente la propria potenza, in modo che sia questa crescita a diventare lo scopo dell'intera società.(E, volendo la potenza, tende a minimizzare il rischio e a massimizzare la razionalità del calcolo). Chiamiamo questo sistema «sistema della potenza». Il capitalismo non si propone la crescita indefinita della potenza, ma la proprietà privata di questa crescita, ossia qualcosa di diverso da tale crescita: l'incremento del profitto privato, appunto. La minor potenza del capitalismo significa che là dove il sistema della potenza si presenta, è lo scopo di quest'ultimo che la società è destinata a darsi, non lo scopo del capitalismo.

Corriere della Sera 30.10.08
Domenico Losurdo racconta in un saggio sul dittatore sovietico «storia e critica di una leggenda nera». Simile a quella di certi imperatori romani.
Dagli altari alla polvere. Perché il terribile Stalin somiglia a Giustiniano - di Luciano Canfora

Fu il medesimo storico, Procopio di Cesarea, che mise in circolazione, vivo Giustiniano, numerosi libri di storia che ne esaltano la grandezza, la saggezza, le guerre vittoriose etc., e che però — al tempo stesso — si tenne in serbo — destinata alla circolazione dopo la morte del principe — una Storia segreta
in cui Giustiniano viene fatto letteralmente a pezzi ed appare come il ricettacolo di ogni nefandezza e debolezza e inutile crudeltà, oltre che vanità nell'attribuirsi meriti spettanti ad altri. La Storia segreta fu scritta intorno al 558, Giustiniano morì il 14 novembre del 565 ad ottantatré anni. Morto lui la Storia segreta si incaricò di demolire il vincitore dei Goti, il riconquistatore del-l'Italia e restauratore dell'unità dell'impero. I moderni possono liberamente oscillare tra i due estremi, come tra i due ritratti di Stalin scritti da Nikita Krusciov: da un lato il rapporto al XIX congresso del Pcus (ottobre 1952) in cui tutto il merito della forza economica, militare, sociale dell'Urss è attribuito al «nostro amato capo e maestro compagno Stalin», e dall'altro il rapporto segreto, letto in seduta riservata al XX congresso del Pcus (febbraio 1956), circa tre anni dopo la morte di Stalin. Qui, come nella Storia segreta di Procopio, «l'amato maestro» è presentato come un tiranno ridicolo, imbelle e sanguinario (tanto da rendere quasi incomprensibile come avesse potuto tanto a lungo e con l'appoggio di infiniti Krusciov governare). La visione, di matrice tolstojana, mirante a nullificare la «grandezza » delle «grandi personalità» della storia è senza dubbio un buon antidoto alla storiografia eroicizzante. Essa però non riesce a dar conto di quell'intreccio tra meschinità individuale ed efficacia politica che fa sì che alcune personalità si trovino ad essere l'epicentro di eventi e di trasformazioni epocali, che i posteri continueranno a considerare tali nonostante tutte le possibili «storie segrete».

Giordano Bruno brucia ancora

il 30.10.07 09:48

l’Unità 29.10.07
Il processo al filosofo e la Chiesa in una bella lettura di Augias - Giordano Bruno brucia ancora
di Lorenzo Buccella

Brucia ancora Giordano Bruno. Nonostante i «rammarici» post-datati giunti dalle tonache ufficiali della Chiesa e le contrizioni parziali dilazionate nel tempo. Brucia ancora, visto che le parole di quell'eretico «impenitente», finite nel fuoco assieme al suo corpo in un febbraio romano del 1600, finiscono ancora oggi per far da torcia simbolica davanti a polemiche che attraversano il mondo contemporaneo. Per carità, cambiano metodi e maniere, ma non certo l'irritazione verso le scomodità di un pensiero difforme che dirotta i sensi comuni, sovvertendo le vulgate cardinali delle autorità. E a darcene traccia, ricongiungendo le pupille strabiche del tempo in un racconto che ritrasporta l'esempio estremo del passato sulle punte dell'oggi, ci può anche pensare la semplicità scabra di un leggio e di uno sgabello piantonati in mezzo al palcoscenico di un teatro. Com'è successo l'altra sera all'Herberia di Rubiera (Reggio Emilia) dove, in anteprima nazionale, l'aplomb divulgatore di un Corrado Augias ha ripercorso gli ultimi spigoli di vita di Giordano Bruno nello spettacolo Le fiamme e la ragione.