François Zourabichvili, un filosofo del divenire

di Roberto Nigro - dal Manifesto del 29 Giugno 2006

François Zourabichvili è scomparso nello scorso mese a Parigi a 41 anni. Ha scelto di terminare la sua vita nello stesso modo atroce in cui un altro filosofo, Gilles Deleuze, scelse di chiudere la propria esattamente dieci anni fa. Tra Zourabichvili e Deleuze non c'è tuttavia solo la comunanza della morte, ma anche un percorso comune. A Deleuze Zourabichvili ha dedicato con ogni probabilità gli studi più acuti della nostra generazione: Deleuze. Una filosofia dell'evento è stato tradotto in Italia da Ombre Corte nel 1998 e Le vocabulaire de Deleuze (Ellipses).
Di origini armene, questo giovane filosofo francese, docente all'Università «Paul Valéry» di Montpellier, ha voluto dirci, in alcune opere essenziali e folgoranti, per intensità concettuale, cosa vuole dire oggi essere filosofi spinozisti e deleuziani. Già molto tempo prima di addottorarsi sotto la guida di Etienne Balibar con una tesi su Spinoza (1999), pubblicata in due volumi - Spinoza. Une physique de la pensée (PUF, collana Philosophie d'aujourd'hui) e Le conservatisme paradoxal de Spinoza. Enfance et royauté (Puf, collana Pratiques théoriques) - aveva colto il problema fondamentale di Deleuze. Il problema principale della filosofia, oggi, è quello dell'immanenza: credere a questo mondo, cioè a un mondo che assume su di sé la divergenza, l'eterogeneità, l'«incompossibilità».

Ma la comunanza di destino tra Zourabichvili e Deleuze trovava nell'interpretazione di Spinoza una singolare, quanto produttiva, divergenza interpretativa. Spinoza non è solo il filosofo dell'univocità dell'essere, ma guarda all'essere come processo e come cambiamento: cambiamento personale, che implica il passaggio dall'infanzia allo stadio adulto; cambiamento dell'uomo ragionevole, che la filosofia conduce alla forma sovrana d'emancipazione, rappresentata dalla vita libera; cambiamento sul piano della vita collettiva, nel momento in cui la politica conduce a rinegoziare il legame sociale in una forma che è spesso quella della rottura e della violenza. Si tratta dei problemi dell'educazione, della conversione e della rivoluzione.
François Zourabichvili rappresenta un'intera generazione di studiosi impegnata nella distruzione dell'immagine che la filosofia di Spinoza ha ricevuto dalla tradizione. Non più un'algida filosofia della necessità, (a Schelling ricordava «la rigidità della statua di Pigmalione che dovette essere animata dal caldo soffio dell'amore»), ma una filosofia del divenire. Non più una filosofia condannata da Hegel al fatalismo e al naturalismo cieco e crudele, ma un pensiero che contesta il cuore stesso della dialettica: François si chiedeva se può esistere cambiamento senza che vi sia discontinuità, cioè annullamento puro e semplice dello stato anteriore attraverso quello che gli succede e prende il suo posto. Oppure, ed è l'opzione contenuta in Deleuze, è possibile pensare il cambiamento senza la negazione, come un'evoluzione creatrice che esprime una dinamica vitale e rifiuta ogni meditazione sulla morte in quanto essa non è mai il motore interno della trasformazione del reale? Ed ecco l'importanza di Spinoza alla quale mai François rinunciò: pensare il cambiamento senza che intervenga la negazione.
Vi sono dei momenti in cui tutto sembra precipitare. Qualcosa accade e fa sì che la vita vada in frantumi. Maurice Blanchot ha scritto che il suicidio non è ciò che accoglie la morte, ma piuttosto ciò che vorrebbe sopprimerla come futuro, sottrarle quella parte d'avvenire che è come la sua essenza. Nelle nostre vite François è passato come una folgore. Ci ha indicato dove occorreva seguirlo. Poi, con un gesto ultimo, irripetibile, ha richiuso, dietro di sé, e per sempre, quella linea, che aveva oltrepassato, per noi. François ha smesso di parlarci, ma ha affidato alla sua opera il compito di interrogarci da ogni parte.

Technorati : François Zourabichvili
Del.icio.us : François Zourabichvili

Lezioni di anarchia 2 : Diritto e giustizia

Un nuovo intervento di Marco: diritto e giustizia in una prospettiva an-archica.

Diritto e giustizia

- Con Trasimaco, affermo che il diritto è l’utile del più forte.
- Già, mi obietta l’uomo giusto: se questo fosse vero, come la tua pratica potrebbe consistere con il tuo pensiero? Non sei tu che lotti per la giustizia? Per la libertà? Non sei forse mosso da ideali? E l’ideale della giustizia non è forse l’ideale di un diritto universale? Un diritto che protegga i deboli? Non è forse anche per questo che la legge esiste?

- Ecco – interviene il nichilista, che mentre l’uomo giusto parlava sorrideva di scherno – finalmente sveli la tua natura idealista! Tu sei dalla parte di quest’uomo pio, che vorrebbe strapparti le forme ideali dal cuore, e farle materializzare davanti agli occhi. Sottopelle hai carne e sangue, lo sai, ma continui a baloccarti con i suoi incensi… Gli incensi, se mai, servono ad altri scopi!
- Ecco, signori, sarà il caso di chiarirsi. Io non sto né da una parte né dall’altra. E nemmeno sto in mezzo. Sto altrove.
Vedete, la lotta è necessaria. E’ un fatto di natura. E’ un diritto naturale. E il diritto in quanto utile del più forte – anch’esso è un diritto. Ma tra le passioni dell’uomo, vi è una passione speciale: la ragione. La ragione è il sesto senso, ma è il senso prospettico. Ed essa si riconosce in opposizione al fatto – dacché i fatti, la ragione, li mette in ordine. In opposizione, dico, nel senso che ciò che è opposto non si può dedurre da ciò che è posto, ma da esso è immediatamente implicato: ovvero, non si dà ragione senza sensi. E, rispetto a ciò di cui stiamo parlando, non si dà ragione senza violenza. Il fatto bruto è violenza. E’ l’informità della notte (che in realtà, in quanto notte, non sarebbe altro che il limite stesso della ragione…). Da questa notte nasce il diritto. Dalla forza, dalla violenza. E insieme, in unico movimento, il diritto si pone come suo limite. E’, appunto, un’opposizione.
Ma la ragione, facendo ordine, tracciando il senso delle cose, riconosce la propria ragion d’essere: e si tratta di qualcosa che il marrano chiamò Etica. E così facendo, elevandosi, riconosce la necessità della cooperazione tra gli uomini. Essa è utile, e giusta. E l’uomo ha da essere libero, perché questa è la sua natura.
Voglio dirla altrimenti. Il diritto è il sacro, e il sacro si pone in relazione costitutiva con la violenza. (Mi riferisco a Girard: ma credo che vada nello stesso senso l’affermazione di Agamben che il diritto bandisce costitutivamente l’homo sacer). Girard dice che Cristo ha messo fine alla logica sacrificale: ebbene, io credo che l’uscita del diritto sia rappresentabile non dal Cristo crocifisso, ma dal Cristo che infrangendo le tavole della legge spezza il diritto. Però il Cristo storico non è il Cristo: non è una fede trascendente che salva l’immanenza. A metter fine alla logica sacrificale (all’uscita dal diritto) non può che essere una pratica prospettica, un insieme di pratiche, singolar-plurali, che pongano – di volta in volta: ogni volta - un altro diritto, sulla base della ragione, fuori da quello costruito sulla base della violenza. E’ l’immanenza che salva l’immanenza.
- Ecco, dice il nichilista: allora tu neghi il senso, torni all’imperialismo della ragione…
- No, un altro diritto non nega gli altri sensi. Semplicemente, articola un altro rapporto con essi. (Si) dispone diversamente. Il diritto in quanto utile del più forte (questo diritto) è esclusivamente determinato dalla forza: e storicamente, del resto, la ragione si è posta al di sopra degli altri sensi proprio nella misura del suo legame costitutivo con la violenza. La ragione che pone un altro diritto, invece, è una ragione che si dis-toglie dal suo impero.
Questo implica pure che un diritto si conquista necessariamente tramite una rottura – e la rottura non è un fine, né un mezzo, ma una conseguenza necessaria. Spezzare il diritto significa ignorarlo. E, en passant, violenza/non-violenza in quanto aut aut metodologico, in questa prospettiva, perde di senso.
So che avreste altre obiezioni, signori, a non finire. Le aspetto.

"La Repubblica smarrita senza forma": un'intervista a Jean-Luc Nancy

da "il manifesto" del 12 Novembre 2005
Un'intervista con Jean-Luc Nancy. Dalla rivolta nelle banlieue francesi alla crisi delle forme politiche della modernità. Dallo sfaldamento della sovranità alla necessità di decostruire il ruolo della religione nelle società contemporanee Guerra interna «La Francia è in guerra con se stessa. Era già stato previsto da anni, ma ora assistiamo alla fine di un modello di accesso alla cittadinanza» La comunità che non viene «La crisi della democrazia non può essere spiegata a partire dal concetto di popolo. Ma neanche quello di moltitudine riesce ad afferrare la posta in gioco»
di Roberto Ciccarelli

«La Francia è in guerra con se stessa. Purtroppo. Quello che sta succedendo in questi giorni era stato previsto già da anni». Chi parla è Jean-Luc Nancy, a Roma per un convegno dedicato a Jacques Derrida organizzato dall'Università Roma Tre. Il filosofo francese ha lo sguardo ancora rivolto alle rivolte nelle banlieu francesi. «Il mio paese è in guerra - continua - perché sta vivendo la decomposizione del suo modello di integrazione che non si rivolge soltanto agli immigrati, ma è stato un modello politico». Un modello politico che però ha nascosto sotto il tappeto non solo le disuguaglianze sociali ed economiche, ma anche il suo stesso passato coloniale. «La Francia è il più vecchio paese agricolo d'Europa - aggiunge Nancy - E' stato probabilmente il paese che ha impiegato più tempo ad uscire dal suo passato coloniale. Ed è stata un'uscita niente affatto indolore. Basti ricordare la guerra in Algeria, i conflitti in Africa, l'altra guerra in Indocina. Questo ha creato nel paese una condizione che non rispecchia più quel sogno democratico che si concretizzava nell'uguaglianza dell'accesso alla cittadinanza. Per un certo periodo si è creduto che questa fosse l'eccezione francese. Che in realtà derivava dai giacobini, i quali rimangono i figli della monarchia assoluta».

Quali sono, dunque, le ragioni della crisi di questo modello di integrazione?

Le ragioni possono essere osservate a partire da una analisi del settore educativo. Da una parte ci sono le grandi scuole, o l'Ena, che formano le classi dirigenti. Io stesso le ho frequentate, e sono riconoscente al mio paese di poterlo aver fatto. E' però una scuola elitaria, totalmente separata dalle altre scuole in cui le condizioni sono davvero terribili, dove la gente vive in condizioni disperate. In più, rispetto a trent'anni fa, le classi sociali svantaggiate accedono sempre meno alle Grandes Écoles. Si è passati, se non mi sbaglio, dal 20 per cento al 5 per cento. Questa è la crisi di un modello sociale ispirato al centralismo dello stato. Ed è una crisi da cui non si sa come uscire.

Il primo ministro Dominique de Villepin ha spiegato che le violenze sono il risultato del comunitarismo che si è diffuso nelle banlieue. Ed ha poi aggiunto che il governo francese vuole difendere invece un modello sociale fondato sul riconoscimento dell'individuo. Comunitarismo contro laicità dello stato. E' questo lo scontro in atto secondo lei?

Sono un partigiano della laicità alla francese. Ho difeso la legge sul velo, anche se capisco molti dei dubbi espressi da alcuni amici molto vicini che sostengono che questa legge è una vera sciocchezza per i suoi aspetti coercitivi e imperativi. Ma non credo che il conflitto sia tra il comunitarismo e la laicità. E' vero che nelle banlieue c'è stata una diffusione del comunitarismo. E che ci sono degli Imam, a dire la verità pochi, che soffiano sul fuoco. Ma la rivolta in corso nelle banlieue non è un fenomeno religioso o etnico. Bisogna piuttosto parlare delle bande, un fenomeno che è molto forte in tutto il paese, nelle banlieue come anche nel centro di molte città. Queste bande sono quasi delle associazioni segrete che si creano attorno al commercio di haschisch, ad esempio. Ma allora dobbiamo domandarci se tutto ciò è comunitarismo. Probabilmente è il risultato dell'assenza di una comunità nazionale. E' dall'assenza di un luogo di identificazione che deriva l'enorme crescita dei comportamenti identitari nelle banlieue e altrove. Sono problemi che nascono in una società in cui il lavoro e la giustizia sociale sono assenti, mentre le disuguaglianze continuano a crescere.

In molte opere lei ha criticato questa idea di comunità nazionale a favore di un'idea dell'«essere-in-comune» che precede lo stesso spazio della politica. Alla luce degli avvenimenti nelle banlieue, come è possibile oggi quale rilanciare questa idea di comune?

Per fare questo è necessario superare l'idea di popolo. Il popolo è sempre ispirato ad un'idea di naturalità, di realtà etnica, ma nello stesso tempo bisogna dire che «c'è» un popolo. Alla parola popolo si accompagna tutta la pesantezza della tradizione che si ispira al concetto di Gemeinschaft, di Volk.

C'è chi avanza l'ipotesi della moltitudine per rovesciare il concetto moderno di popolo...

Non credo che la moltitudine sia la soluzione: è una prospettiva che non mi convince. Credo che ci sia bisogno di un concetto di unità che rimpiazzi quella fornita dal popolo. Quando si parla di moltitudine si parla di qualcosa che ha qualcosa a che fare con la singolarità. Mi sembra che Toni Negri intenda per moltitudine un insieme eterogeneo di uomini e donne che impone ai singoli una comunicazione costante ispirata alla creatività e all'erotismo. In questo modo per me è come se la moltitudine si trasformasse in una collettività amorosa che ha sempre bisogno di una forma e di una unità. Ho l'impressione che la creatività della moltitudine, in questa versione elaborata da Negri, riprenda qualcosa della creatività e della spontaneità dei situazionisti. E' un concetto fragile perché la fiducia nella creatività e nella spontaneità della moltitudine si appoggia all'idea di un soggetto tradizionale.

Intende dire che la moltitudine non porta fino in fondo la critica alla politica moderna?

Sì, ma a questo punto direi che il problema è quello della forma. La creatività non è una pura e semplice ebollizione e non è mai semplicemente individuale. La forma è l'espressione di un'epoca, mentre la creatività non è mai un'espressione individuale e non deriva da una programmazione. C'è sempre un equilibrio o uno squilibrio estremamente delicato tra una personalità e un'epoca che offre delle possibilità di creare delle forme. Non esiste un individuo creatore senza un'epoca che gli dia delle forme sulle quali operare.In questo momento ho l'impressione che ci sia l'attesa che prendano corpo delle forme. Non si aspettano degli individui, dei grandi pensatori, degli artisti. E' proprio il contrario. I grandi pensatori, i grandi artisti arrivano quando le forme sono date ed è allora che essi entrano in scena. Effettivamente ci sono delle epoche che hanno delle forme e delle non forme. Il grande sforzo dell'arte contemporanea è quello di trovare le forme. Noi oggi siamo in una deformazione generale e questa deformazione è la realtà in cui viviamo.

Si riferisce anche alle forme politiche?

Certamente. Quotidianamente si ripete che la destra e la sinistra sono la stessa cosa. E si cerca anche di capire che cosa è di sinistra e che cosa è di destra. La destra e la sinistra sono delle forme e oggi hanno perso la loro definizione. Se questo è vero, allora credo che sia necessario oggi tornare a interrogarsi sul luogo stesso della politica. Bisogna ripensare il politico, che è l'essenza della politica, per poi arrivare a ripensare anche le forme della politica.

Ma allora che cos'è la politica?

Quello che posso dirle che la politica fino ad oggi è completamente dipendente dall'idea di fornire delle forme comuni dell'esistenza. E queste forme comuni dell'esistenza sono la democrazia, il comunismo e la repubblica. Ora, repubblica e comunismo sono delle forme finite. Il comunismo non si è mai realizzato se non nella forma del socialismo reale reale; comunismo è una parola che ancora rimane sospesa, senza forma. La democrazia invece si realizza sempre nella forma della democrazia rappresentativa. Ma c'è un tipo di democrazia che non ha una forma ed è quella della democrazia diretta, quella dei consigli, dei Soviet. Al di là della democrazia reale c'è dunque qualche altra forma politica da cercare. Ma la democrazia, come anche la politica in generale, mi sembra che non diano una forma a tutta l'esistenza. Il iovane Marx nella Critica alla filosofia del diritto di Hegel dice invece che la politica avrebbe dovuto scomparire come forma separata e avrebbe dovuto invece impregnare tutte le sfere dell'esistenza sociale e questa è esattamente l'illusione, io credo, metafisica per eccellenza. Quella cioè che individua un'essenza che impregna l'intera esistenza degli uomini. Oggi credo sia necessario scoprire la pluralità e la differenza dell'esistenza e riconoscere che la politica rimane separata, ma permette allo stesso tempo di riconoscere la coesistenza di tutte le sfere dell'esistenza.

Dalla politica alla religione. E' in traduzione per Cronopio il suo ultimo, ambizioso, testo La Déclosion. Déconstruction du Christianisme I. Perchè decostruire il cristianesimo?

Perché tutta la nostra tradizione filosofica e politica ha pensato di mettere da parte la religione. A partire da Bodin, l'autorità politica e quella religiosa sono state distinte. Col secolo dei Lumi si è pensato di avere superato filosoficamente il problema della religione. Oggi la sovranità politica viene messa in discussione da una globalizzazione che mette in crisi il diritto internazionale con le operazioni di polizia, o con le guerre. Filosoficamente lo stesso problema si pone in quella che definisco l'immagine della ragione sospesa. Abbiamo raggiunto il limite della razionalità, ma dobbiamo andare al fondo della nostra tradizione cristiana. Le faccio un esempio: le tre virtù teologali della fede, della speranza e della carità, il cuore del cristianesimo, appartengono agli uomini anche senza fare riferimento a Dio o alla religione.

Che cos'è allora Dio nel cristianesimo?

Tutto tranne che un essere supremo. E non solo nel Cristianesimo, ma anche nell'ebraismo e nell'islamismo. Analizziamo i tre grandi momenti del Cristianesimo: l'incarnazione, la redenzione e la trinità. Possiamo dire tutto tranne che facciano riferimento a un Dio supremo. Schelling sosteneva che quando parliamo di monoteismo, parliamo di ateismo. In effetti il monoteismo sostituisce un unico Dio al posto della pluralità delle divinità.In tutti i politeismi ci sono delle divinità che manifestano dei comportamenti umani. Il cristianesimo invece, in particolare nell'eucarestia, rende Dio presente in una maniera piuttosto strana. Perché il suo è un Dio assente. Ho provato a riflettere su questo Dio come assenza, su Dio inteso come non-Dio. E' molto importante farlo in un tempo in cui molta gente ritorna alla religione perché non c'è più il politico, non ci sono speranze politiche o sociali. E questo è un pericolo perché la religione sta tornando ad essere politica, anzi è la misura stessa della politica.

Quello che colpisce nella sua decostruzione è l'affinità tra il Cristianesimo e il nichilismo. Può spiegarne le ragioni?

In un certo senso si può dire che tutto il Cristianesimo contribuisce a svuotare il cielo dei valori e dei significati. Con una definizione potrei sintetizzare il Cristianesimo come l'idea di vivere nel mondo rinunciando al mondo stesso. E' questa la sua grande novità portata da Cristo: «io sono del Padre e non appartengo a questo mondo». Se lo vogliamo prendere sul serio, il Cristianesimo è la negazione di ogni valore che appartiene al mondo. E non per rimpiazzarlo con altri valori, ma con qualcosa che invita a vivere sempre al di fuori del mondo.Nietzsche è stato il più grande pensatore del nichilismo perché ha compreso questa verità del Cristianesimo. Il nichilismo esclude dunque l'esistenza delle essenze, dei valori, ma non fa altro che confermare il Cristianesimo. Per Nietzsche non si può uscire dal nichilismo se non a partire dal nichilismo stesso. Cioè dalla sua idea che nel mondo non esistono più i valori. Introdurre un nuovo senso, questo è il nostro scopo. A condizione che sia chiaro che anche questo scopo non ha senso. Questo lo trovo straordinario. Pensi all'esperienza degli artisti, di quei poeti che hanno compreso che non esiste un senso ultimo delle cose. Eppure non c'è nulla di più importante per loro che portare a termine la loro opera. Hanno esperito il niente, ma lo hanno anche rovesciato. Nel senso che hanno capito che il senso del niente sta proprio nel passaggio tra il nascere e il morire, tra il niente e il niente.

Technorati : Nancy, Negri, banlieues, comunità, cristianesimo, essere-con, laicità, moltitudine, politeismo, rivolta, sovranità
Del.icio.us : Nancy, Negri, banlieues, comunità, cristianesimo, essere-con, laicità, moltitudine, politeismo, rivolta, sovranità

Lezioni d'anarchia: utopia, etica e ontologia

Ad una mia richiesta di una serie di interventi sull'anarchia, Marco mi ha spedito questo dialogo serrato svoltosi tra lui e Massimo che, oltre alla sua densità, ci offre una prima porta per entrare in una nuova 'pratica di pensiero an-archico' che più di quanto possiamo immaginare serve a noi, alla filosofia e alla politica tutta.
Credo che dobbiamo tutti ringraziare Marco per questo primo intervento, oltre che il suo interlocutore, sperando in un allargamento a più voci di questo dialogo.

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Massimo A. -Oggi, decurtato per ragioni di spazio di circa 2000 caratteri, esce sul 'Riformista' il pezzo su Negri. Alderano, al riguardo, mi avevo scritto in un commento quanto segue:
"Quando ho letto Impero ne sono rimasto deluso. Trovo che sia viziato da un teleologismo di fondo - un teleologismo senza dialettica; e che la nozione di moltitudine sia vaga, confusa. Che, ancora, lo sforzo di individuare il mutamento di paradigma sopravvenuto in una moteplicità di forme rischiasse spesso di essere una mera giustapposizione, a volte forzata. Però la tua descrizione dell'Impero negriano è violentemente caricaturale. Perchè il passaggio dalla società disciplinare allo società del controllo non lo puoi liquidare così, come farebbe un Ferrara... (so che non ti offenderai, visto che leggi spesso il Foglio). Perchè, giusto per fare un esempio, che il terrorismo sia assolutamente consustanziale all'Impero è una cosa che dice con tutta tranquillità anche Agamben - e non vedo come si potrebbe dire altrimenti... E perchè mi pare che ci sia un r'umore di fondo, nelle tue parole, che tende a svalutare ogni carica (ogni potenziale, nel doppio senso ontologico e dinamitardo) utopica. D'accordo, senza bombe e dinamite, ma sei sicuro che un Fassino sia ciò che ti/ci meritiamo?"
Rispondo.

Caro Marco,
- sul vizio di teleologismo. Mi pare che in Impero Negri rivendichi quello che tu chiami vizio. Parla infatti di una teleologia materiale.
- sulla moltitudine. Temo che la definizione debba essere un pochino confusa per definizione, o meglio per la necessaria assenza di definizione! (Definizione = Essenza, e addio Potenza)
Qui hai ragione. Sono stato abbastanza liquidatorio (e ancor più lo sono sul 'Riformista). Ma lo spazio a disposizione non è ampio e la faccenda del surf era troppo gustosa (non la conoscevo peraltro: lho pescata in rete). Tuttavia posso aggiungere: io non nego che noi viviamo sotto controllo. E non nego che ad esempio sia differente dire al proprio figlio: puoi andare solo in questi luoghi (società disciplinare), e dire: puoi andare dove vuoi però col cellulare e per giunta la telecamera incorporata, così ti vedo (società di controllo). Ma forse una società senza un certo tasso di controllo non è alle viste. Se invece lo è, forse bisogna scegliere: se è alle viste, il controllo non è totale; e se è totale, non è alle viste. Io credo che Negri non la metta in questi termini. Dice che è totale, e che però cresce la moltitudine. Bah.
- sul terrorismo. Voglio convenire che tu dica che sia consustanziale, anche se io non direi così. Lo accetto in questo senso: posso condividere una logica sistemica, che mi dica (rozzamente) che se ci sono coltelli ci sono ferite da taglio. Se è in questomodo che lImpero arma il terrorismo, ok. Ma se invece consustanziale significa che lImpero causa il terrorismo, allora non sono più daccordo. Dentro la logica di cui sopra, ci stanno anche la benda o il cerotto e non mi va che mi si dica: si vendono bende e sparatrap dopo che si arma la gente di coltelli, e per continuare a venderli: questa è solo una parte della verità (ed è per giunta una parte pericolosamente viziata di teleologismo, ed è la parte del ragionamento che Negri dedica alle ONG e a qualunque aspetto dell'attuale società possa essere giudicato in termini positivi). Con lo stesso grado di plausibilità, uno potrebbe tuttavia dirti: i coltelli ci sono perché le bende ci siano (e ora siamo agli antipodi, cioè dalle parti della Provvidenza, e il teleologismo diventa così palese, e forse persino più accettabile).
- sul 'Foglio' e me lettore: Leggo speso il Foglio perché è stimolante, e soprattutto perché è gratis online!
- sulla carica utopica. (Il punto filosoficamente importante). Qui potrei ripetere quanto ho osservato a proposito della presunta pervasività del controllo: se cè quella, non cè utopia, e se quella non cè, questa non è utopia. Ma aggiungo: unutopia chesia talmente utopia da non stare veramente da nessuna parte, da essere davvero pura potenza, deve rinunciare alla carica critica. Per avere quella carica, qualche suo dente deve ingranare con gli ingranaggi della società che critica. E se ingrana, non è più così radicale come pretende di essere. Certo, unutopia-utopia non sposta nulla ma perciò non si lascia spostare. Ora, io serbo una grandissima simpatia teoretica per la sua inerzia (la vera potenza per me è inerte, e inerme), e non posso farci nulla se questa inerzia viene immediatamente interpretata come condanna a restare sempre utopia (non posso armare quella utopia di ragioni a sua difesa: questa interpretazione - direi heideggereggiando un po' - è esatta, ma non vera). (Se par poco, aggiungo pure, piuttosto misteriosamente: sop-portare questa condizione è essere felici). Come vedi (e come puoi leggere nel mio libro), sul rumore di fondo ti sbagli.
- su Fassino.Non so cosa ci meritiamo forse nulla. Però se pensi si possa far meglio, sei un riformista (addirittura un migliorista)me!

Marco R. - Caro Massimo,
sui primi due punti, è vero, io dicevo che trattansi di vizi, ma sono rivendicati da Negri in quanto virtù. Solo che per me rimangono vizi E sulla moltitudine, a me rimane il sospetto che questa nozione serva principalmente a mantenere aperta la strada rettilinea della Storia, il cui vero motore è la lotta del proletariato alla quale il capitale non fa che reagire (mi pare che sia questa linterpretazione negriana anche della globalizzazione).
La società del controllo, per come la vedo io, non è un monolite, non è il Leviatano che ha già trionfato (non è Orwell, insomma). E un processo in corso estremamente diffuso, capillare, decentrato, in crescita esponenziale, nei confronti del quale non pare ci sia al momento una soggettività sociale in grado di far fronte efficacemente. Per questo (parlando in generale, e non in riferimento a Negri, che infatti oppone, diversamente da Foucault e Agamben, biopotere a biopolitica) dicevo di non svalutarlo, né sottovalutarlo. La microfisica del potere spettacolare è assai più cogente di quella del potere disciplinare.
Che il terrorismo sia consustanziale allImpero, era unimmagine teologica per dire che i due fenomeni non sono scindibili, separabili: condividono la stessa natura, sono insomma le due facce della mondializzazione. Hanno bisogno luno dellaltro, si alimentano luno con laltro. LImpero si costruisce con la paura sociale, funzionale alla frammentazione del tessuto sociale, allisolamento delle persone per farne sudditi. E, ancora, lImpero ha bisogno di un nemico invisibile per sottrarsi al diritto, per porsi stabilmente (per questo il riferimento ad Agamben) nello stato deccezione.
Sul Foglio, passo.
Sulla carica utopica, provo a balbettare barbaramente qualcosa (sapendo che mi avventuro in un territorio in cui tu ti muovi assai più agevolmente, come un vietcong mentre io sono armato dei soli libretti rossi di Agamben e Nancy): Utopia non è il luogo della risoluzione dei conflitti, del Toglimento finale. Utopia è invece il luogo proprio delle cose che accadono. Il luogo di ogni singolarità in quanto tale. La disposizione dei corpi in quanto tali. Dunque essa è la resistenza di ogni singolarità a ciò che la strappa a se stessa, a ogni identità che la strappa al e violenta il - suo esser-tale-e-basta. Lutopia è la resistenza del singolare allImpero (dell)universale. Insomma, lungi dallessere una potenza che riposa in se stessa, la potenza è potenza-di-non, è conflitto, e resistenza puntuale a ciò che la strappa alla sua negatività.
Su Fassino, non mi viene in mente nulla (così Kraus iniziava la sua Terza notte di Valpurga, à propos di Hitler).

Massimo A. - Caro Alderano, tanto a proposito del potere nelle società di controllo, quanto a proposito della carica utopica, non credi di presupporre che 'tolto' il controllo, tolto e buttato via ciò che strappa la singolarità a se stessa, abbiamo una cosa bella e sana, la singolarità in quanto tale: e come lo sai che la singolarità in quanto tale, fuori controllo e basta, è bella e sana? Perché non è pur essa consustanziale all'Impero, e perché l'Impero non si alimenterebbe anche della resistenza del singolare?

Marco R. - Credo, andando alla radice, che il singolare sia l'essere che è. E' però un singolare plurale, che è sempre altrove, e che per essenza (e la sua essenza è l'esistenza) sfugge ad ogni appartenenza. Fare appartenere a qualcosa ciò che pertiene solo a se stesso (in quanto sempre differito) significa fargli violenza: e questo qualcosa - l'appartenenza - è il motore mobile del potere. (Mi pare che questo abbia molto a che fare anche con la storia dell'oggi - e con quella del trapassato remoto: l'etnocentrismo, la lotta tra culture da una parte; l'appartenenza degli in-dividui -corporei - all'astrazione che è il cuore del capitalismo).
Sarò lieto, prof., se lei continuerà a mettermi in difficoltà...

Massimo A. - Il singolare sia quel che dici che è: cioè non-appartenenza (se non a sé). Ed il potere sia quel che dici che è, cioè appartenenza. Ne viene che il singolare non appartiene nemmeno alla critica (esplosiva o meno) di ogni appartenenza. E così èdavvero utopica. (Non puoi cavartela dicendo che appartenere solo a sé e 'criticare' ogni altra appartenenza sono il medesimo: perché non lo sono, come non sono il medesimo a-relazione e relazione negativa: sennò che anarchico sei?)

Marco R. - Invece vorrei dire che il singolare non appartiene a una critica (che in tal caso sarebbe Critica), ma è la critica. Il singolare è la critica. E la praxis critica. E lo è nella sua negatività. Il singolare (posto appunto che sia plurale, nel senso di differito, nel senso di attraversato dallAltro, nel senso di Mit-sein, nel senso del soggetto lacaniano, e batailleano) il singolare, dicevo, è negatività: dunque non è a-relazione. La a-relazione, se capisco bene, è il dato immediato. Ma il dato immediato (così come lindividuo) è unastrazione. (Per questo penso di potermela cavare in questa maniera). Il singolare è sempre relato, non ha un Sé sostanziale cui appartenere senza relazione con gli altri Sé. Il singolare dimora nello scivolamento da sé. (Lan-archia sta proprio in questo slittamento, che è poi ciò che fa sì che lorigine sia ovunque, e da nessuna parte). Lappartenenza (di cui il potere non può fare a meno) è ciò che vuol dare un sé a ciò che non ha sé. Ciò che vuol fissare in unidentità ciò che non ha identità (per rimanere allultimo senso del singolare: il successo della cura psicoanalitica sta nel riconoscimento, da parte del soggetto, del vuoto che lo forma, nel suo guardare in faccia la morte che egli stesso è). Se ciò che nonha identità si sottrae allazione esterna che lo violenta (ciò che poi è il concetto e la pratica della libertà spinoziana), questo gesto coincide con la critica utopica dellappartenenza, e del potere.

Massimo A. - Mi pare (posso sbagliarmi) che te la cavi nel modo in cui io penso che non ce la si possa cavare. Sicché temo di ripetermi. Ma vediamo. Il singolare - dici giustamente - è ciò che non ha sé. In virtù di questo non avere un sé, esso è (attenzione anche tu: immediatamente) critica. Ora però questa critica, questa relazione negativa con il potere, volens nolens lo identifica (sia pure negativamente) e gli dà un contenuto (un'identità e una dimora, sia pure scivolosa). Insomma: omnis negatio est determinatio. Io penso invece che bisogna scavarlo ancora un altro poco, questo vuoto d'identità. E l'a-relazione NON è per me il dato immediato (a rischio di lancio di pomodori, dovrei scrivere: è e non è il dato immediato), poiché l'immediatezza è solo il negativo della mediazione. Io direi allora che è piuttosto l'in-mediato, nel senso locativo e non negativo dell'in. Questa 'località' non è (è e non è) la differenza o la dis-appartenenza contro l'identità (qui è il contro che ci vede discordi, perché immagino che tu lo assumeresti), e perciò è utopia. Ma è una ben strana utopia: inerte e inerme, una sorta di 'posa' del pensiero (in tutti i sensi del termini, compreso quello in cui si parla di 'posa' del vino), che non ci dispone (la differenza) senza che però su di essa ci si possa imporre (l'identità).(Mi auguro proprio che mi legga solo tu)

Marco R. - Provo a dire allora: il singolare è l'in-mediato, è la 'località' dell'essere. E' la disposizione dell'essere, ciò che ci dis.pone. Una sorta di spaziatura dell'essere, insomma (l'essere in quanto spaziatura). E il pensiero vi si posa 'al limite'. (per intenderci: lo stesso limite del Nome in quanto gesto del linguaggio). Il pensiero, allora, è la mappatura dell'essere in quanto spaziatura. Fin qui, è consistente con ciò che stai dicendo?
Ma il pensiero non riesce mai a essere de-scrittura (frottage) dei corpi: esso li vuole inscrivere - vuole i corpi co-scritti - costringendoli dentro un'identità (così come si è costretti dentro una prigione). Per questo l'essere 'insorge contro'. (Il gesto utopico). E' il limite del pensiero che si rivolta contro il pensiero stesso che non accetta il suo limite.
(Non sai quanto ti sono grato per questa opera maieutica che stai facendo...)

Massimo A. - Caro Alderano, l'opera maieutica la stiamo facendo entrambi, l'uno all'altro. Quando ho scritto il libro che ti ho mandato (a proposito, b. georg: tu l'hai ricevuto?), avevo una conoscenza assolutamente superficiale di nancy. Ora è un po' meglio, ma mica poi tanto. Dunque, per come lì la metto: l'essere è dis-pensato. Il dis- è tutto e intero il gesto del pensiero. Nel modo in cui la metti tu, non si capisce bene donde spunti fuori il pensiero. Il quale pensiero, poi, non si capisce perché debba fare questa figura barbina di non riuscire a... In verità, ho l'impressione che la costellazione di pensieri tra cui ci muoviamo abbia delle forti affinità: la spaziatura dell'essere mi va bene, come no?, ma mi pare che tu hai bisogno di tradurla in una formula tensiva, in una 'drammatizzazione' con tanto di deuteragonista (il pensiero) che io lascio invece cadere (o che cade da sé). Sicché il mio esito ti suona forse im-potente fino all'irritazione (ma io aggiungo subito: e certo; però l'in- dell'impotenza è locativo), il tuo invece, per me, è ancora metafisico - metafisica essendo ogni pensiero della trascendenza. Ora, so benissimo che in questo modo ti ho insultato sanguinosamente (e frainteso, dirai), però spiegami: questo pensiero che non accetta il limite, e che ha il limite come suo fuori che gli si rivolta contro, non è questa scena ancora troppo metafisica? Come diresti che qui il pensiero e il suo limite giacciono sullo 'stesso' piano?

Marco R. - Il pensiero è quel dis della posizione, tu dici, il gesto immateriale della posizione dei corpi materiali. In effetti, se sottopongo a unoperazione di rasoio la mia affermazione che il pensiero è loperazione di mappatura della spaziatura dellessere, mi accorgo che cè un sostantivo di troppo. E sufficiente dire che è loperazione di spaziatura dellessere. Duplicare la spaziatura significherebbe affrontare un problema di unorigine mentre lorigine è ovunque, e da nessuna parte. E questoche intendi per trascendenza, se non capisco male. La spaziatura, dunque, si darebbe nel pensiero che la espone: prima della voce che la articola (meglio: della scrittura che la scrive), essa non si dà. (A naso, dovrei approfondire il discorso fenomenologico, che conosco superficialmente). Ed è per questo, tra laltro, che il pensiero dice sempre lessere, e non fa altro se non dire lessere.
Ora, dopo questa rasoiata, mi pare che ciò che espongo nel secondo periodo continui a reggere, se svolto consequenzialmente. Il pensiero che non de-scrive i corpi ma li co-scrive, fa violenza a se stesso, prima che ai corpi. Ma finisce inevitabilmente per far violenza ai corpi stessi: loperazione totalitaria del pensiero consiste nella riduzione a uno (ad astrazione, a equivalenza: a identità) dellinfinita molteplicità dei corpi esposti nel pensiero e di qui, il totalitarismo stalinista, o quello liberista, ma anche quello di ogni potere statale. Il pensiero, dunque, fa violenza a se stesso, in quanto fa violenza alla dis.posizione dellessere molteplice che egli stesso è. E il pensiero che si perde di vista, diciamo. (O meglio, per far riferimento al privilegio del tatto in Nancy: è il pensiero che perde contatto con se stesso).
Lessere che insorge contro è allora lessere in quanto tale dis-posto nel pensiero. E il pensiero esposto in quanto tale, che insorge, nella sua operazione pura - quella di dis-porre. E credo che funzioni anche la metafora del limite, se il limite del pensiero è inteso come il suo dentro, e non come il suo fuori: dacché, se il pensiero è la scrittura dellessere, la sua disposizione, esso sarà il suo fuori.

Massimo A. -
In theologicis (con preghiera a scettici e scientisti di passare un turno)
F. Kafka, Considerazioni sul peccato, il dolore, la speranza e la vera via:
5. Da un certo punto in poi non cè più ritorno. È questo il punto da raggiungere.
6. Il momento decisivo dellevoluzione umana è sempre in atto. Per questo i movimenti spirituali rivoluzionari che dichiarano nullo tutto ciò che è accaduto in passato, sono nel giusto, perché non è accaduto ancora nulla.
7. Uno dei più efficaci mezzi di seduzione del male è linvito alla lotta.
Consentitemi di mettere in queste cifre teologiche la già molto cifrata discussione politica che, nei commenti al post su Toni Negri si è sviluppata con Alderano . Io direi così: entrambi sottoscriveremmo il numero 6. Ma Alderano sottoscriverebbe anche il numero 5, che invece io sdegnosamente rifiuto. Mentre sottoscriverei il numero 7, che Alderano (immagino) sdegnosamente rifiuta.
(Quanto al mio rifiuto, esso è molto ambiguo e ai limiti della comprensibilità.- peraltro in forza del punto 6 - non che si debba raggiungere il punto di non ritorno, o che vi sia un certo punto del genere, ma che esso sia laggiù, in un da-raggiungere).

Marco R. - Dato per acquisito il punto sei, forse non siamo così distanti sul cinque (daltra parte la (de)finizione di utopia che ti ho dato non indicava un luogo da raggiungersi nel tempo lineare). Lescatologia non è lapocalissi, e il tempo messianico (il tempo che resta) non è altro che il tempo che noi stessi siamo. Lo siamo già, basta aprire quel tempo, portarlo a compimento, farne la piccola porta da cui può entrare il messia E listante kairòs, insomma, in cui luomo afferra se stesso, in cuiil tempo si afferra e si compie. (Un istante sovrano, in cui vige lignoranza del futuro). E credo che Kafka avesse in mente questo, non un apocalissi futura, ma un compimento a venire.
Sul punto sette: invitare significa: far sì che uno agisca di sua propria volontà. Parrebbe un plagio, un irretire qualcuno affinché faccia ciò che noi desideriamo credendo di seguire il proprio desiderio. Inteso così, questo non è che linvito che la società dei consumi rivolge incessantemente allindividuo. Ma se invece invitare significasse disporre le cose in modo che allaltro si rendesse chiaro ciò che è nascosto, e manifesto ciò che evidente? Se si trattasse di sgombrare la strada dalle false prospettive, fino a mostrare la porta che deve essere aperta? Se si trattasse di liberarci proprio dallinvito di cui sopra?

Massimo A. - Caro Alderano (bellissima lillustrazione del nome, sul tuo blog): ...Lo siamo già, basta aprire quel tempo, portarlo a compimento. Qualunque cosa siamo già, non siamo ancora il/al compimento, se ben comprendo. Il tempo che noi stessi siamogià è diverso da questo stesso tempo in quanto è aperto anche se hai la prudenza di non situare questo compimento in un futuro lineare, cronologico, ecc. ecc. Cè o non cè qualcosa da fare? Tu scrivi di sì. Dunque cè qualcosa che ancora non facciamo eche resta da fare (aprire...). Ma se mantieni questi due tempi, ricadi per me in tutte le aporie in cui ci dibattiamo. E finisci col pensare, volente o nolente, il può messianico come qualcosa che non è ancora. A ciò ti sottrai solo se rinunci allidea che ci sia qualcosa da fare, per far entrare (ma anche allidea che il Messia non sia ancora entrato!). In parte ti ho così risposto anche a proposito del numero 7, che io interpreto nel senso di una passività radicale (ma così dico molto in fretta, poiché non intendo affatto passivo di contro ad un attivo qualunque cosa sia - che il passivo non compirebbe). Torno ora al tuo commento precedente, e la metto seccamente. Il pensiero fa violenza ai corpi, dici. (Abbandono ogni precisazione terminologica,per stare alla logica di ciò che scrivi). Poiché qui si tratta di ontologia, non di morale o di altre carabattole, domando: la fa o non la fa? Se davvero la fa, la prima scena della spaziatura dellessere, ecc., era disegnata in maniera perlomeno incompleta, al netto del pensiero, ed era quindi falsa. Se invece al fondo non la fa, perché i corpi non si lasciano circoscrivere, allora il pensiero non è ciò che riduce i corpi ad uno, ecc. Torno infine al problema generale, nei termini più sintetici (e criptici) possibili, e poi ricucio in breve: metafisica è IL due (e connessi tentativi di ricucitura: luno e il tre: dal che si capisce che non si deve nemmeno pensare ingenuamente luno o il tre, per tirarsene fuori. E perché, poi, tirarsene fuori?). Due è anche: finora, ma ora; gli altri, ma io; il capitalismo, ma la moltitudine; il pensiero, ma lessere. Ricucitura. Se tu scrivi: è il pensiero stesso che si perde di vista, io domando: cè stato un tempo in cui non sè perso di vista, o un tempo in cui non si perderà di vista? Può il pensiero non perdersi di vista? No: tu devi pensare che il pensiero E' perdersi di vista. Ma allora perché gli dai o ti dai ancora da-fare? Ci son forse due pensieri? Tu dirai di no, ma così la scissione non sarà abbastanza seria e vera. Sarà solo apparenza, velo di Maya. E io non sono granché a mio agio con una filosofia che ha bisogno di un contro, e che per giunta, magari senza volerlo, riduce ciò che è di contro ad apparenza (che è poi in tutta evidenza il caso di Negri, dacui eravamo partiti) (Te lo ripeto anch'io: non sai quanto mi sia utile questa discussione). Ciao

Marco R. - Importo in questa stanza il dialogo con Massimo A., a.k.a. Azioneparallela. Una deriva il cui pretesto è stato lImpero di Toni Negri: il tentativo di una (in)definizione di Utopia, ha reso necessario (de)concentrarsi sullessere.
Qui espongo il confine provvisorio del dialogo. Sotto, ho esposto tutto il pregresso della discussione.
Á suivre
Il pensiero è già sempre perdersi di vista. Si manca sempre, il pensiero. Lo sottoscrivo. Allora, il pensiero che si perde di vista è il pensiero che pretende di tenersi in pugno, di sapersi afferrato. E il pensiero che viene meno al proprio mancamento.Un pensiero occultante: un pensiero che occulta il proprio mancarsi (il mancarsi che esso stesso è), il mancarsi che lo s.forma. Il pensiero occultante si fissa, fissa unidentità. Esso non sa vedere il singolare e il singolare è proprio il luogo del mancamento, poiché il singolare si sottrae a ogni identità. Il pensiero occultante vuole asservire questa mancanza a una presenza, la mette sotto il segno della presenza.
In questo non vedo il Due metafisico. Si tratta invece di salvaguardare la scivolante, dileguante singolarità del pensiero, e dellessere-del-pensiero (lessere-senza-parole). I corpi non li vedo come lAltro del pensiero, piuttosto come il suo fuori in quanto intimità esposta, in quanto limite. I corpi si configuranocome luogo dellesposizione del pensiero. Sono lin-mediatezza del pensiero, per dirla con le tue parole, il pensiero in quanto in-mediato, dislocato, latto della dislocazione del pensiero.
Dicevo che nell'affermare l'esistenza di un 'pensiero occultante' (di un pensiero che si allontana dalla propria verità mancante, dalla singolarità) non vedevo nessuna operazione metafisica, come invece è secondo Massimo. E sono d'accordo anche col fatto che questo pensiero occultante lavora mediante il categorizzare (o meglio, non vede oltre il categorico; non vede al limite): categoreuein, non a caso, significa 'imputare una colpa'. E ciò che occulta è l'innocenza del divenire - del flusso che si sottrae al 'lavoro' dell'identità.

Massimo A. - Che sul suo ha riportato la lunga e bastevolmente esoterica a proposito di inerti o resistentissime utopie. E che scrive:Si tratta invece di salvaguardare la scivolante, dileguante singolarità del pensiero. Chi deve farlo e da dove spunta fuori? Il pensiero stesso? E a partire da dove lo fa? Per me, posso sbagliarmi, ma siamo alle solite: come si articolano qui ontologia (nel senso generalissimo di una descrizione di ciò che cè o non cè) e l'etica?

Marco R. - Mi viene dunque da chiedere, a questo punto: che cosè il pensiero? Procedo per brani: anzitutto, esso è un soggetto o un oggetto? Forse ambedue le cose (una soglia di in distinzione): il soggetto che pensa, forse, è affetto dal pensiero: il pensiero (la ragione) è una passione. Come fosse il sesto senso. Esso è il Comune: per questo siamo parlati, per questo il linguaggio ci traversa. Esso è sempre in atto, e si pensa sempre. Dunque: il pensiero ha luogo. Dove? (ovvero dove si pensa?) In forme di vita. Il lògos è la Comune affezione degli (in)dividui. Non ha origine, non ha fine. (E: non ha senso, poiché è il senso). Non ha un punto insomma dove esso si possa afferrare. (E licona della quale non si può dar ragione, per richiamarmi al Peirce che tu citavi. E mi pare che lafferramento del tutto sia ciò che esamini nel secondo capitolo del tuo libro). Potremmo anche dire: non può essere detto, descritto, ma solo essere mostrato. Nel suo darsi. Nel suo evento. Nel suo accadimento. Nella sua singolarità. Ora, se possiamo (chi? Il Comune) fare questo (dire che esso può essere solo mostrato ecc.) tu convieni fino a questo punto o no? E se no, dove non convieni? perché non possiamo con egual diritto riconoscere quando stiamo facendo altro-da-questo? Perché non è possibile avere altrettanta coscienza del fatto che non ci stiamo limitando a mostrare la singolarità inappartenente del Comune, ma che lo stiamo facendo consistere che gli stiamo dando unorigine, una fine, un senso: unidentità.? Che misconosciamo la sua natura dileguante, appunto?
Chi lo fa? Il pensiero stesso: il Comune che è sempre in atto e che sempre si pensa e non nellempireo, ma nelle forme di vita individuali, attraverso le pratiche di queste forme di vita. Da dove spunta fuori? E gia da sempre. A partire da dove? Da un punto qualsiasi. E in questo nella ragione come passione, come accadimento singolare che si dà nelle forme di vita che vedo larticolazione tra ontologia ed etica.

Massimo A. - Caro Marco, ogni volta che ti leggo penso che occorra una risposta molto meditata, poi mi metto a meditarci un po' su, passa il tempo e la cosa sfugge. Sicché, dopo un sacco di tempo, butto giù la risposta nel modo meno meditato possibile. Ad ogni modo (e, consentimi, semplificando). Se, di primo acchito, mi domandi che cos'è il pensiero io ti rispondo che non ho risposta. A causa della domanda. Se proprio devo: ciò che, nel pensare, non sta davanti come ciò che è pensato, ma 'dietro' (io preferisco persino dire accanto: pensare è l'incanto di questo accanto. Sicché tutto quel che dici in termini di passione e di impossibilità di afferrarsi mi può andar bene. (Non mi va bene dire che tutto ciò si mostra, ma questo è un dettaglio). Dove non ci incontriamo più, è quando tu chiedi a questo pensiero di riconoscer-si, o di riconoscere quando facciamo (il pensiero fa) altro da questo. Perché allora il pensiero non è quello che abbiamo sin qui detto, ma è quello che abbiamo sin qui detto più questo suo riconoscersi o meno. Io a questo più gli dò una caccia senza quartiere, ed è questo il senso della mia domanda sull'articolazione tra ontologia ed etica.

La questione del 'resto' in filosofia - prima tesi (con qualche correzione) e seconda tesi

a M.A.
che conosco 'da lontano'

Non essendo, ultimamente, capace di scrivere se non per 'dichiarazioni', per 'tesi', ripeto qui i limiti e la forza di questa scrittura.
Con un'accortezza e una spiegazione.
La spiegazione: cercare di focalizzare, per punti, uno sforzo di anni, non è più facile che scrivere centinaia di pagine.
Questa 'scrittura' è, in fondo, figlia di una solitudine. Innanzitutto fisica, reale.
L'accortezza: questa 'solitudine' in nessun modo condiziona, ha condizionato la radice di questi 'pensieri'.
Essa 'deve' e 'vuole' trovare forma in questa 'forma'. E 'verità'.
Pur avendo imparato a scrivere diversamente, questa 'forma' mi attiene, oggi.
Se ME ne dispiaccio, certo non è 'per me'. Questo è il mio 'luogo'.

(x) Tesi sulla 'questio gnostica'

TESI PRIMA - Come un'introduzione

La questione gnostica focale è, oggi, cosa accada del 'resto'.
Il 'resto', per gli gnostici, 'non esiste'. Esso fa problema a chi fa problema nella tradizione occidentale.
Gli gnostici non sanno pensare, in alcun modo, il 'resto'.
Quello che qui, invece, si vuole mettere in questione è esattamente la natura del 'resto', come 'residuo della storia della salvezza gnostica'.

Esiste una relazione intima tra 'resto' e 'storia' che sfugge alla presa gnostica. Poichè, mentre la storia non attiene alla 'presa' gnostica - e dunque ogni attacco 'storico' allo gnosticismo 'cade nel vuoto' -, la questione del 'resto' sventra il dispositivo gnostico, lo espone e lo rende aporetico meglio che tutta la tradizione filosofica. Pone, dunque, come la chiamava Pareyson, una questione metafisica.

Si sceglie in queste righe il confronto con la tradizione gnostica 'valentiniana', proprio per la sua 'intimità con la tradizione filosofica ellenistica - il problema della 'relazione' - tenendo ben ferme le altre due 'tradizioni gnostiche radicali', 'perdenti', o 'riassunte': quella 'manichea' e quella 'marcionita', che, certamente, ritorneranno alla fine di queste tesi. In particolare, quella 'marcionita' costituirà, molto più di quella 'manichea', il problema di un 'resto non riassumibile' per la 'filosofia occidentale'.

Il 'dispositivo gnostico' è, in questa sede, scelto come luogo aporetico della tradizione filosofica occidentale: il suo 'resto' irrisolto. Tutta la filosofia, prima e dopo, prima o dopo, si confronta con la presenza di questo 'scarto'. Quello che qui si vuole mettere in questione è, tecnicamente, lo scarto che lo gnosticismo espelle da se stesso.
Si tratta, dunque, di mettere in questione una doppia 'esclusione': quella prodotta dalla filosofia faccia allo gnosticismo e quella che lo gnosticismo ha riprodotto nel suo seno, per paura di se stesso, del suo stesso statuto, faccia al 'suo' resto.

Il cuore della questione ontologica gnostica è, certo, 'la questione dell'essere-due' [in tutti i sensi in cui quest'affermazione può essere declinata e coniugata].
Rispetto questa questione - che è il volto gnostico rivolto verso la 'metafisica' - in queste tesi si affronterà direttamente la questione del rapporto tra questo 'essere-due' e il suo resto. Proprio perchè questo 'rapporto senza relazione', quello fra ED (Essere-Due: da ora in poi così) e il suo resto, è precisamente il 'problema gnostico per eccellenza'.

Si tratterà di mettere in questione il problema dello statuto della storia rispetto la sua 'origine'.
La questione di ED - che non si rifà ad alcun 'titolo'- si colloca oggi, tra sistole e diastole, come la questione metafisica per eccellenza. E, insieme, si offre come cuore dello scacco alla metafisica che lo gnosticismo continua a portare. E che non è riuscito a 'porsi' come 'risoluzione', come 'presa' e 'posizione', così come 'epistemologicamente' doveva e 'metafisicamente' poteva, della crisi della 'filosofia ellenestica'.
In questo senso, la figura di Plotino e di tutto il 'neoplatonismo' di risulta, sfigura, è 'sfigurato', di fronte la questione radicale dell'ordine degli 'enti pleromatici' che hanno posto gli gnostici valentiniani.

Entrambe queste 'posizioni', quella dello 'scacco gnostico' e quella che sarebbe necessario chiamare, filosoficamente, il 'ritorno del resto', entrambe queste tesi, verranno passate al 'setaccio' della questione del 'resto'.

TESI SECONDA - La questione 'metafisica' - come un amore per Luigi Pareyson

Tra le pagine più vertiginose che abbia mai letto da quando studio filosofia, ci sono quelle di Luigi Pareyason in ‘Ontologia della libertà’.
Pareyson scrive, nel frammento 32 di quello che doveva essere il suo ultimo intervento sulla ‘libertà originaria’, intitolato ‘La libertà e Dio’ –ed Einaudi, pag. 313 – Pareyson scrive:

“La dialettica interna a Dio [...] è dialettica della libertà,
1) cioè storia eterna, che si racconta come un mito
2) e storia eterna, che si rinnova e si ripete in ogni momento
ed è così che è
a) scissa fra protologia ed escatologia
b) parallela alla storia temporale umana, essendo sempre uguale a se stessa
essendo sempre uguale a se stessa
a) protologica e escatologica insieme al principio [e] alla fine
b) contemporanea ad ogni momento storico in ogni momento (M)”

A mia conoscenza, dopo Schelling, si tratta del più importante ‘frammento gnostico’ del moderno.

‘Dio vive’ una sua dialettica che non attiene, in nessuna parte e in nessuna declinazione, ad una dialettica tra ‘libertà e necessità’. Questa dialettica è precedente a questa alternativa: essa si dà, questa ‘dialettica’ propria di ‘Dio’ si dà, nello stesso tempo, come un ’mito’, cioè: un racconto di questo ‘agone’ che ‘esiste’ dentro ‘dio stesso’ e dentro l’idea che gli uomini stessi, da ‘sempre’, hanno raccontato di ‘Dio’, ma, insieme, si dà come ‘modello senza tempo’ di quel rapporto che ‘Dio’ stesso rinnova, ripete con gli uomini, ma, soprattutto, con se stesso. Una storia eterna, che si ripete e a cui si ‘deve’, in fondo, la necessità della divisione tra la ‘promessa’ e la ‘salvezza’, la ‘storia’ prima della presenza e la ‘salvezza’ dopo la ‘venuta’, differenza che è ben presente già dentro la ‘libertà’ di Dio, necessità della divisione grazie alla quale e dove la storia della ‘salvezza di dio’ è parallela alla ‘storia della salvezza’ dell’uomo, proprio grazie al fatto di essere, ‘sempre’, per statuto, per origine e ‘fine’, ‘storia protologica e storia escatologica che fa ridiventare incandescente ‘l’inizio come la fine’, proprio nel momento in cui la ‘storia’, in ogni sua scansione, non è che ‘piena’ di questa ‘storia’ delineata dall’ ‘inizio’ alla ‘fine’, storia della libertà di ‘dio’, della sua ‘battaglia’, della sua ‘protologia’ e della sua ‘escatologia’, della sua vittoria, e della sua ‘eternità come presenza’ nella storia dell’uomo, ‘battaglia dentro dio’ che si riflette, come l’ombra del ‘tempo’ dentro una ‘scansione senza tempo’ (come accade nella musica classica contemporanea), e che del ‘suo tempo’ fa il tempo dell’uomo.

Esattamente di questo ‘frammento gnostico’ gli gnostici parlavano ‘prima’ di Pareyson ed esattamente di ciò che sfugge proprio a questa ‘dialettica senza conclusione nè inizio, proprio per il suo essere eterna nel senso di ‘interna’ all’eone che verrà, queste tesi voglio farsi ‘critica’, se mai si può, dall’interno della stessa luce, ma come se un’altra luce, adesso, arrivasse già.

La questione del 'resto' in filosofia - prima tesi

a M.A.
che conosco 'da lontano'

Non essendo, ultimamente, capace di scrivere se non per 'dichiarazioni', per 'tesi', ripeto qui i limiti e la forza di questa scrittura.
Con un'accortezza e una spiegazione.
La spiegazione: cercare di focalizzare, per punti, uno sforzo di anni, non è più facile che scrivere centinaia di pagine.
Questa 'scrittura' è, in fondo, figlia di una solitudine. Innanzitutto fisica, reale.
L'accortezza: questa 'solitudine' in nessun modo condiziona, ha condizionato la radice di questi 'pensieri'.
Essa 'deve' e 'vuole' trovare forma in questa 'forma'. E 'verità'.
Pur avendo imparato a scrivere diversamente, questa 'forma' mi attiene, oggi.
Me ne dispiaccio. In fondo me ne dispiaccio. Ma questo è il mio 'luogo'.

1 - La questione gnostica focale è, oggi, cosa accada del 'resto'. Il 'resto', per gli gnostici, 'non esiste' poichè esso fa problema a chi fa problema nella tradizione occidentale. Gli gnostici non sanno pensare, in alcun modo, il 'resto'. Quello che qui, invece, si vuole mettere in questione è esattamente la natura del 'resto', come 'residuo della storia della salvezza gnostica'. Esiste una relazione intima tra 'resto' e 'storia' che sfugge alla presa gnostica. Poichè, mentre la storia non attiene alla 'presa' gnostica - e dunque ogni attacco 'storico' allo gnosticismo 'cade nel vuoto' -, la questione del 'resto' sventra il dispositivo gnostico, lo espone e lo rende aporetico meglio che tutta la tradizione filosofica. Pone, dunque, come la chiamava Pareyson, una questione metafisica.
Il 'dispositivo gnostico' è, in questa sede, scelto come luogo aporetico della tradizione filosofica occidentale: il suo 'resto' irrisolto. Tutta la filosofia, prima e dopo, prima o dopo, si confronta con la presenza di questo 'scarto'. Quello che qui si vuole mettere in questione è, tecnicamente, lo scarto che lo gnosticismo espelle da se stesso.
Si tratta, dunque, di mettere in questione una doppia 'esclusione': quella prodotta dalla filosofia faccia allo gnosticismo e quella che lo gnosticismo ha riprodotto nel suo seno, per paura di se stesso, del suo stesso statuto, faccia al 'suo' resto.
Il cuore della questione ontologica gnostica è, assolutamente, 'la questione dell'essere-due' [in tutti i sensi in cui quest'affermazione può essere declinata e coniugata].
Rispetto questa questione - che è il volto gnostico rivolto verso la 'metafisica' - in queste tesi si affronterà direttamente la questione del rapporto tra questo 'essere-due' e il suo resto. Proprio perchè questo 'rapporto senza relazione', quello fra ED (Essere-Due: da ora in poi così) e il suo resto, è precisamente il 'problema gnostico per eccellenza'.
Cioè, è il problema dello statuto della storia rispetto la sua 'origine'.
La questione di ED - che non si rifà ad alcun 'titolo'- si colloca oggi, tra sistole e diastole, come la questione metafisica per eccellenza. E, insieme, si offre come cuore dello scacco alla metafisica che lo gnosticismo continua a portare.
Entrambe queste 'posizioni', in queste tesi, verranno passate al 'setaccio' della questione del 'resto'.

Materiali su Walter Benjamin

Il sito di questo Centro Studi raccoglie molti materiali in libera consultazione - e quasi tutti in italiano - che aiutano a capire la storia della recezione italiana di Walter Benjamin.

Technorati : Benjamin Centro Studi
Del.icio.us : Benjamin Centro Studi

Jean Baudrillard sulla rivolta francese: "Fuck your Mother!"

L'articolo è qui.

Lo 'stato di guerra': una 'lettura altra'

«Il fascismo postmoderno chiude la Grande Trasformazione che è avvenuta in questi ultimi trent’anni. In risposta al ciclo di lotte della fine degli anni settanta che impone una crisi di tipo politico, il capitale reagisce con una complessa strategia politica, economica. la cui finalità è distruggere la composizione di classe protagonista di questi movimenti di ribellione.»
Da Santiago Lopez Petit, Lo Stato Guerra - Terrorismo internazionale e fascismo postmoderno - Le Nubi Edizioni: trovate un primo estratto sul sito linjat.org.

Biopolitica in Foucault e Agamben

Trovate sul sito di Methodos - Savoirs et textes un bel testo di Katia Genel sulla nozione di 'biopovoir' in Foucault e Agamben. E' un testo di ricostruzione delle nozioni di biopotere e biopolitica in rapporto alla nozione di sovranità giuridica. E' in francese, ma vale la pena leggerlo per una prima 'messa in quadro' di molte nozioni mal utilizzate e dilaganti in molti ambiti - da quello filosofico a quello politico. Posto qui solo l'abstract.

Résumé

Foucault repère une transformation du pouvoir lorsque la vie entre dans ses préoccupations à partir du XVIIIe siècle. Il appelle « bio-pouvoir » les techniques spécifiques du pouvoir s’exerçant sur les corps individuels et les populations, hétérogènes aux mécanismes juridico-politiques du pouvoir souverain. Agamben, dans Homo sacer, reprend l’hypothèse foucaldienne et la fait fonctionner précisément sur le terrain délaissé par Foucault, celui de la souveraineté. La souveraineté ne porte pas à ses yeux sur des sujets de droits, mais de manière cachée sur une « vie nue », ex-ceptée par le pouvoir qui l’expose à sa violence et à sa décision souveraine. On peut alors interroger le déplacement de l’hypothèse foucaldienne opéré par Agamben et les rapports problématiques entre pouvoir souverain et bio-pouvoir, afin d’évaluer la pertinence et la fécondité de la notion de bio-pouvoir.

Mario Tronti: L'enigma democratico

L'enigma democratico
La democrazia reale non è il potere dei più ma il potere di tutti, in cui, nell'omologazione di pensieri, sentimenti, gusti e comportamenti, la singolarità è concessa nel privato ma non nel pubblico. Un'anticipazione del saggio contenuto nel volume collettaneo «Guerra e democrazia» per manifestolibri
MARIO TRONTI

Credo sia proprio venuto il momento di passare a una critica della democrazia. Questi momenti arrivano sempre, arrivano quando le condizioni oggettive del tema s'incontrano con le disposizioni soggettive di chi lo guarda, lo analizza. È maturato su questo terreno un percorso di pensiero, che mi pare arrivi oggi a cogliere la crisi di tutto un apparato pratico-concettuale. Perché quando diciamo democrazia diciamo questo: istituzione più teoria; costituzione e dottrina. E qui, su questi termini, si instaura un intreccio molto forte, un nodo anzi. Un nodo che non lega soltanto strutture politico-sociali e tradizioni forti di pensiero - quelle della democrazia sono sempre tradizioni di pensiero forti, anche se la deriva della pratica di democrazia indica oggi un terreno debole; ma si stringe anche all'interno delle une e delle altre, delle strutture pratiche e delle tradizioni di pensiero. Perché si stringono nella democrazia, nella sua storia, una pratica di dominio e nello stesso tempo un progetto di liberazione, che si presentano sempre insieme, compresenti. In alcuni periodi - periodi di crisi, di stato d'eccezione - queste due dimensioni configgono, in altri - come in questo di oggi che è uno stato fondamentalmente di normalità - si integrano. E queste due dimensioni, pratica di dominio e progetto di liberazione, non sono due facce, sono una faccia sola, bifronte, della democrazia. Una volta, appunto, si vede di più l'una, una volta si vede di più l'altra, a seconda di come il rapporto di forza tra l'alto e il basso della società s'instaura, si dimensiona, si costituisce. Credo che a questo punto il rapporto di forza sia talmente squilibrato da una parte - dalla parte avversa a noi - che non si vede più che una sola fronte. Questo è il motivo per cui la democrazia non è più il meglio del peggio, è l'unica cosa che c'è.

Tagliare il nodo

Se questo è il nodo, mentre nel passato abbiamo cercato di scioglierlo, adesso mi sembra sia venuto il momento di tagliarlo. E su questo, allora, si dimensiona la critica della democrazia, e assume un carattere molto radicale. La critica determinata della democrazia che qui avanzo ha un padre, l'operaismo, e una madre, l'autonomia del politico. Ed è una figlia femmina, perché il pensiero e la pratica della differenza hanno anticipato questa critica con la messa in questione dell'universalismo del demos, che è l'altra faccia del carattere neutro dell'individuo, e con quel «non credere di avere diritti» che non va più rivolto al singolo, ma al popolo. C'è nella democrazia una vocazione identitaria ostile alla declinazione di qualsiasi differenza, e a qualsiasi ordine della differenza. Sia il demos che il kratos sono entità uniche e univoche e non duali, non scisse e non scindibili. La democrazia, come è noto, presuppone una identità di sovrano e popolo: popolo sovrano, sovranità popolare, come dice la dottrina. A questa identità di sovrano e popolo si è risposto, nell'800 e poi soprattutto nel `900, con una sorta di spirito di scissione dato dalla società divisa in classi, che metteva il dito nella falsità ideologica di questa identità, anzi ne metteva in crisi proprio la struttura concettuale. In quella fase la stessa divisione dei poteri, dentro un apparato che tentava il grande passaggio dal liberalismo alla democrazia e poi alla coniugazione di liberalismo e democrazia, si è rivelata, appunto, una maschera, maschera di unità del potere in mano a una classe. E' da qui che bisogna ripartire per seguire, genealogicamente, il percorso di compimento della democrazia, nel passaggio dal pensiero alla storia. (...)

Parlo della democrazia reale, nello stesso senso in cui si è potuto parlare del socialismo reale. Il socialismo reale non indicava una realizzazione particolare del socialismo che lasciava aperta la possibilità di un altro socialismo, quello ideale, perché il socialismo si è talmente incarnato in quella realizzazione che ormai non c'è un recupero possibile dell'ordine simbolico che era evocato da questa parola; non è possibile staccarla dalla realtà che l'ha incarnata. Così mi pare si possa dire dei sistemi democratici contemporanei, che non vanno letti come la «falsa» democrazia di fronte a cui ci sarebbe o dovrebbe esserci una «vera» democrazia, ma come l'inveramento della forma ideale, o concettuale, di democrazia: anche in questo caso, è impossibile salvare questo concetto dalla sua effettiva realizzazione. E, al contrario di quanto si pensa oggi, non nel passato, non nelle sue teorie, ma in questa realizzazione la democrazia è diventata un'idea debole. Tant'è vero che «democrazia» è un sostantivo che abbisogna sempre di aggettivi qualificativi, infatti oggi si dice democrazia liberale, democrazia socialista, democrazia progressiva, perfino democrazia totalitaria. (...)

La democrazia ha problemi con la libertà. Se è vero che la democrazia reale si configura come liberal-democrazia, e che questa alla fine è stata la soluzione vincente, è proprio questo binomio che lega insieme libertà e democrazia che va aggredito criticamente. Si tratta di scomporre e contrapporre i due termini - libertà vs democrazia - perché tanto la democrazia è identità quanto la libertà è differenza. Allora il problema della democrazia va affrontato da due lati: una critica decostruttiva della democrazia deve accompagnarsi a una teoria costruttiva, fondativa o rifondativa della libertà, del concetto e della pratica della libertà. (...)

Mi metto nel `900, pianto i piedi in quel secolo e da lì guardo indietro e in avanti e da lì non mi muovo e non intendo muovermi. Allora su questo tema gli autori che a me tornano sono Kelsen e Schmitt, che stranamente nello stesso periodo - Kelsen nel `29 in La democrazia e Schmitt nel `28 con La dottrina della costituzione - sebbene divisi su tutto si uniscono in fondo nella critica della democrazia, o meglio nel disvelamento dell'enigma democratico. Kelsen dice: «La discordanza tra la volontà dell'individuo - punto di partenza dell'esigenza di libertà - e l'ordine statale, che si presenta all'individuo come una volontà estranea, è inevitabile. La protesta contro il dominio esercitato da uno che è simile a noi, porta nella coscienza politica a uno spostamento del soggetto del dominio che è inevitabile anche in regime democratico, vale a dire porta alla formazione della persona anonima dello stato. L'imperium parte da questa persona anonima, non dall'individuo come tale, da questa persona anonima dello stato. Le volontà delle singole personalità liberano una misteriosa volontà collettiva e una persona collettiva addirittura mistica».

Schmitt e Kelsen

Analoghe sono le considerazioni di Schmitt: «La democrazia è una forma di stato che corrisponde al principio di identità; è l'identità dei dominati e dei dominanti, dei governanti e dei governati, di quelli che comandano e di quelli che obbediscono. E la parola identità è utile nella definizione della democrazia perché indica la completa identità del popolo omogeneo, questo popolo esistente con se stesso in quanto unità politica senza più bisogno di nessuna rappresentanza, perché appunto si autorappresenta». È su questa autorappresentazione che la democrazia diventa un concetto ideale, perché indica, dice Schmitt, «tutto ciò che è ideale, tutto ciò che è bello, tutto ciò che è simpatico. Identificata con il liberalismo, con il socialismo, con la giustizia, l'umanità, la pace, la riconciliazione dei popoli, tra i popoli». La democrazia - diceva un'altra bella frase di Schmitt - «è uno di quei complessi pericolosi di idee in cui non si possono più distinguere i concetti». Ecco, questo è l'enigma democratico.

Il punto è quindi democrazia non come forma di governo ma come forma di stato, quella cosa che si chiamava stato democratico, che ha avuto una sua evoluzione dopo l'accoppiata novecentesca di rivoluzione operaia e di grande crisi, accoppiata decisiva per la storia seguente del capitale anche così come vive oggi a livello del mondo. Attraverso lo stato sociale c'è stato una sorta di graduale processo di estinzione dello stato, non compiuto ma in questa fase a buon punto, accelerato anche dai processi della globalizzazione. L'analisi della rete del dominio mondiale conferma questo passaggio. (...)

Una tesi che mi sento di sostenere è che il capitalismo, man mano che si sviluppa, diventa sempre più e sempre meglio società borghese. La società borghese sembra un termine datato, desueto, ma secondo me ha un ritorno di estrema attualità. Proprio nel senso in cui è partita come bürgerliche Gesellschaft, ossia come società civile e società borghese nello stesso tempo. Tutta la storia recente dell'ultimo `900, dopo gli anni `70 del movimento e del femminismo, e tutta la vicenda che ne è seguita come risposta, si può leggere nella chiave di un recupero dell'egemonia capitalistica attraverso il ritorno della figura del bourgeois. Fino a che viene a cadere la distinzione-contrapposizione fra bourgeois e citoyen, perché quest'ultimo viene recuperato in quello. È l'incontro, questo sì di carattere epocale, fra homo oeconomicus e homo democraticus. Gli spiriti capitalistici hanno proprio questo soggetto che è l'animal democraticum. C'è questa figura ormai dominante, il borghese massa, che è il vero soggetto interno al rapporto sociale. Non ci sarà una vera efficace critica della democrazia senza un grande affondo antropologico, antropologia sociale ma anche antropologia individuale, anche qui nel senso del pensiero-pratica della differenza.

Immaginario neocons

E qui bisogna dare molta importanza all'immaginario e al simbolico. Molto si gioca su questo terreno, vedi come viene giocato questo terreno, il mito che ritorna - e ritorna dagli Usa verso di noi - della società dei proprietari. Viene appunto dall'America di Bush e dei neocons, da questo interessante episodio di rivoluzione conservatrice che bisogna tenere molto sotto osservazione. Del resto, la democrazia è sempre «democrazia in America»; e gli Usa hanno sempre esportato la democrazia con la guerra. Ci si meraviglia che lo facciano adesso ma lo hanno fatto sempre, anche in Europa (...)

Al contrario di quanto si sente in giro, soprattutto nell'opinione comune progressista, nego che la fase attuale veda una centralità della guerra. Mi pare che questa enfasi odierna su pace-guerra sia del tutto fuori misura. Le guerre vivono tutte ai confini dell'impero, nelle sue faglie critiche, ma l'impero al suo interno sta vivendo la sua nuova pace, non so se sarà anch'essa dei cento anni. Ed è in questa condizione di pace interna e guerra esterna che la democrazia non solo vince ma stravince. Per capire la sua potenza bisogna definire la sua base di massa. La democrazia di oggi non è il potere dei più ma è il potere di tutti. È il kratos del demos, nel senso che è il potere di tutti su ognuno. Perché è il processo appunto di omologazione, di massificazione dei pensieri, dei sentimenti, dei gusti, dei comportamenti, che si esprime in quella potenza politica che è il senso comune. Il senso comune, quando diventa di massa e s'incontra col buon senso e costruisce quest'ordine simbolico democratico, invera un po' quello che diceva Marx quando sosteneva che la teoria diventa una forza materiale quando s'impadronisce della masse: anche il senso comune diventa forza materiale quando si fa massa. E questa massa s'incardina e si riunifica non tanto intorno ai beni quanto ai valori, ed è questa forma di massa che bisogna riuscire a definire e a capire come si possa sgretolare. Perché almeno il corpo del re era doppio, perché c'era ancora sacralizzazione del potere. Ora invece, con la secolarizzazione del potere, il corpo del popolo è unico, è univoco. (...)

Vedo insomma questa sorta di biopolitica di massa, in cui la singolarità è concessa nel privato ma è negata nel pubblico. Quel comune di cui si parla oggi, quell'in-comune sembra già tutto occupato da questa sorta di autodittatura, da questa specie di tirannia su se stessi che è la forma contemporanea di quella geniale idea moderna che è stata appunto la servitù volontaria. Dopo il tramonto delle gloriose giornate della lotta di classe, non ha vinto né il grande borghese né il piccolo borghese che abbiamo sempre odiato. Ha vinto il borghese medio. La democrazia è questo: non è la tirannia della maggioranza, è la tirannia dell'uomo medio. E questo uomo medio fa massa dentro la categoria nietzschiana degli ultimi uomini . (...)

La democrazia è antirivoluzionaria perché è antipolitica. C'è un processo di spoliticizzazione e neutralizzazione che la pervade, che la spinge, che la stabilizza. E questa antipolitica della democrazia è il punto che prendo come filiazione da tutta quella fase che ho detto dell'autonomia del politico. Del resto leggo empiricamente questo dato nella conquista e nella gestione del consenso con cui poi praticamente s'identificano i sistemi politici contemporanei. Ormai li chiamo non sistemi politici ma sistemi apolitici. La società occidentale è divisa non più in classi, in quella antinomia del passato, ma in due grandi aggregazioni di consenso, di pari consistenza quantitativa: in tutti i paesi occidentali questo consenso, dagli Usa a noi, quando si fanno i conti alla fine risulta 49 a 48, o 51 a 50. Il consenso, insomma, è diviso in due, perché? Perché da un lato ci sono pulsioni borghesi reazionarie, dall'altro pulsioni borghesi progressiste. Pulsioni, cioè riflessi emotivi, immaginari simbolici, mossi tutti e governati dalle grandi comunicazioni di massa. Pulsioni reazionarie, pulsioni progressiste che hanno in comune però questo carattere medio borghese. Da un lato il conservatorismo compassionevole, dall'altro il politicamente corretto. Questi sono i due grandi blocchi, l'alternanza di governo che offrono i sistemi apolitici democratici.

Critica élitista

In questa condizione non c'è possibilità né di essere né di fare maggioranza. Bisogna attestarsi su una condizione di minoranza forte e intelligente. È da tempo che vado suggerendo, senza grande ascolto, la necessità di rivisitare la grande stagione teorica degli élitisti (...) gli unici ad aver formulato una critica della democrazia prima dei totalitarismi. E se quella critica della democrazia fosse stata tenuta in conto, forse una correzione dei sistemi democratici non avrebbe permesso l'età dei totalitarismi. Fu una critica della democrazia, quella degli élitisti, non dal punto di vista dell'assolutismo. Ecco, su questo punto la filiazione invece è dall'operaismo, e qui chiarisco questa affermazione che chiara non sembra. Pensando e ripensando, mi pare di capire che la classe operaia è stata l'ultima grande forma storica di aristocrazia sociale. Minoranza in mezzo al popolo, le sue lotte hanno cambiato il capitalismo ma non hanno cambiato il mondo, e la ragione di questo è appunto tutta da capire, ma quello che si capisce bene è come il partito operaio sia diventato poi partito di tutto il popolo e come il potere operaio, la dove c'è stato, sia diventato gestione popolare del socialismo, perdendo per questa via la carica distruttiva antagonista. E questo è stato uno, non il solo, degli elementi che hanno reso possibile la sconfitta operaia.

Concludo. Non so se la moltitudine può intendersi come un aristocrazia di massa, se fosse così questi discorsi andrebbero in qualche misura a incontrarsi e allora quest'opera di decostruzione potrebbe dare luogo a uno scatto superiore. Ma so anche che se le condizioni che abbiamo descritto permangono, il soggetto s'imbriglia dentro questa rete. Se la moltitudine rimane imbrigliata nella rete dell'attuale democrazia reale credo che non ce la farà a uscire in modo risolutivo dalla stessa rete del potere neoimperiale. Caratteristica contemporanea dell'Impero è infatti quella di essere un Impero democratico. Se non si mettono in crisi queste condizioni lo stesso soggetto non riesce efficacemente a manovrare politicamente, qui dentro, con una rete alternativa, per un'altra possibile rottura storica.

IL LIBRO
«Guerra e democrazia» è il titolo del volume in libreria da martedì prossimo (pp. 170, ? 15). Edito da manifestolibri con Uninomade, una rete europea di ricercatori e di studenti che dal 2004 ha iniziato un percorso di autoformazione e di dibattito pubblico mettendo a tema i concetti, i linguaggi e le categorie che le esperienze teoriche e pratiche dei movimenti hanno espresso in questi ultimi anni. Un volume collettaneo che raccoglie testi di Mario Tronti («Per la critica della democrazia politica») che anticipiamo in questa pagina per ampi stralci, Sandro Chignola, Alessandro Pandolfi, Filippo Del Lucchese, Christiana Marazzi, Adelino Zanini, Sandro Mezzadra, Giuseppe Caccia, Michele Surdi, Roberto Ciccarelli, Marco Bascetta, Toni Negri, Ida Dominijanni, Pierangelo Di Vittorio, Marcello Tarì. Contributi e riflessioni che si cimentano con la crisi della democrazia rappresentativa, con le trasformazioni della sovranità nel mondo contemporaneo, con i soggetti conflittuali generati dalla globalizzazione. Nello scenario di uno stato permanente di guerra che produce continuamente nemici interni ed esterni.

Gilles Deleuze - "La Società del controllo "

La Società del controllo di Gilles Deleuze
Da «l'autre journal», n. 1, maggio 1990, ora in Gilles Deleuze, Pourparlers (1972-1990), Minuit, Paris 1990, pp. 240-247.
Traduzione di Giuseppe Caccia

I. Storia
Foucault ha collocato le società disciplinari tra il Diciottesimo e il Diciannovesimo secolo; giungono al loro apogeo all'inizio del Ventesimo. Procedono all'organizzazione di grandi ambienti di reclusione. L'individuo non cessa di passare da un ambiente chiuso all'altro, ciascuno dotato di proprie leggi: dapprima la famiglia, poi la scuola («non sei più in famiglia»), poi la caserma («non sei più a scuola»), poi la fabbrica, ogni tanto l'ospedale, eventualmente la prigione che è l'ambiente di reclusione per eccellenza. È il carcere che serve da modello analogico: la protagonista di Europe 51 può esclamare quando vede degli operai «ho creduto di vedere dei condannati...». Foucault ha analizzato molto bene il progetto ideale dell'ambiente di reclusione, particolarmente visibile nella fabbrica: concentrare; suddividere nello spazio; ordinare nel tempo; comporre nello spazio-tempo una forza produttiva il cui risultato deve essere superiore alla somma delle forze elementari.

Ma ciò che Foucault conosceva era anche la brevità di questo modello: seguiva le società di sovranità, il cui obbiettivo e funzioni erano tutt'altre (prelevare piuttosto che organizzare la produzione, decidere della morte piuttosto che gestire la vita); la transizione si è data progressivamente e sembra che Napoleone abbia operato la grande conversione da una società all'altra. Ma le discipline conosceranno a loro volta la crisi a vantaggio di nuove forze che si metteranno lentamente al loro posto, precipitando dopo la Seconda guerra mondiale: le società disciplinari sono già qualcosa che non siamo più, qualcosa che cessiamo di essere. Ci troviamo in una crisi generalizzata di tutti gli ambienti di reclusione, prigione, ospedale, fabbrica, scuola e famiglia. La famiglia è un "interno" in crisi come tutti gli altri interni, scolastici, professionali ecc. I ministri competenti non smettono di annunciare delle riforme ritenute necessarie. Riformare la scuola, riformare l'industria, l'ospedale, l'esercito, il carcere: ma ciascuno sa che queste istituzioni sono finite, a scadenza più o meno lunga. Si tratta soltanto di gestire la loro agonia e di tenere occupata la gente fino all'installazione di nuove forze che premono alle porte. Queste sono le società del controllo che stanno per sostituire le società disciplinari. "Controllo" è il nome che Burroughs ha proposto per designare questo nuovo mostro e che Foucault riconosce come nostro prossimo avvenire. Anche Paul Virilio non smette di analizzare le forme ultrarapide di controllo all'aria aperta, che rimpiazzano le vecchie discipline operanti nella durata di un sistema chiuso. Non è il caso di ricordare le straordinarie produzioni farmaceutiche, le formazioni nucleari, le manipolazioni genetiche, per quanto siano destinate ad intervenire nel nuovo processo. Non è il caso di chiedersi quale sia il regime più duro o il più tollerabile, perché è in ciascuno di essi che si scontrano liberazioni ed asservimenti. Per esempio, nella crisi dell'ospedale come ambiente di reclusione, la settorializzazione, il day-hospital, l'assistenza domiciliare possono sia segnare nuove libertà, ma anche prender parte a meccanismi di controllo che possono competere con le forme più dure di reclusione. Non è il caso né di piangere né di sperare, si tratta piuttosto di cercare nuove armi.

II. Logica
I differenti "internati" o ambienti di reclusione attraverso i quali l'individuo passa sono delle variabili indipendenti: ogni volta si presume di ricominciare da zero, ed un linguaggio comune a tutti questi ambienti esiste, ma è analogico. Tanto che i differenti "controllati" sono delle variazioni inseparabili, che formano un sistema a geometria variabile il cui linguaggio è digitale (il che non vuol dire necessariamente binario). Le reclusioni sono modelli-stampi, delle distinte modellature, mentre i controlli sono una modulazione, come una modellatura auto-deformante, che si modifica continuamente, da un istante all'altro, o come un setaccio le cui maglie cambiano da un punto all'altro. Lo si vede bene sulla questione dei salari: la fabbrica era un corpo che portava le sue forze interne ad un punto di equilibrio, il più alto possibile per la produzione, il più basso possibile per i salari; ma nella società del controllo l'impresa ha sostituito la fabbrica, e l'impresa è un'anima, un gas. Senza dubbio già la fabbrica conosceva il sistema dei premi, ma l'impresa si sforza più profondamente d'imporre una modulazione di ogni salario, in stati di perpetua metastabilità che passano attraverso sfide, concorsi e colloqui estremamente comici. Se i giochi televisivi hanno tanto successo è perché esprimono adeguatamente la situazione dell'impresa. La fabbrica costituiva gli individui in corpo, per il doppio vantaggio e del padronato che sorvegliava ogni elemento nella massa, e dei sindacati che mobilitavano una massa di resistenza; ma l'impresa non cessa di introdurre una rivalità inespiabile come sana emulazione, motivazione eccellente che oppone gli individui tra di loro ed attraversa ognuno, dividendolo in se stesso. Il principio modulatore del "salario al merito" non manca di tentare anche la stessa Educazione nazionale: in effetti come l'impresa rimpiazza la fabbrica, la formazione permanente tende a rimpiazzare la scuola ed il controllo continuo a prendere il posto dell'esame. Questo è il sistema più sicuro per legare la scuola all'impresa. Nelle società disciplinari non si finiva mai di ricominciare (dalla scuola alla caserma, dalla caserma alla fabbrica), mentre nelle società del controllo non si è mai finito con nulla, in quanto l'impresa, la formazione, il servizio sono gli stati metastabili e coesistenti di una stessa modulazione, come di un deformatore universale. Kafka che si trovava già a cavallo dei due tipi di società, ha descritto ne Il processo le forme giuridiche più temibili: l'assoluzione apparente delle società disciplinari (tra due reclusioni), il differimento illimitato delle società del controllo (in variazione continua) sono due modi di vita giuridici molto differenti e se il nostro diritto è esitante, esso stesso in crisi, è perché stiamo abbandonando una modalità per entrare nell'altra. Le società disciplinari hanno due poli: la firma che indica l'individuo, e il numero di matricola che indica la sua posizione in una massa. Le società disciplinari non hanno mai riscontrato incompatibilità tra i due, il potere è al tempo stesso massificante ed individualizzante, cioè costituisce come corpo quelli sui quali si esercita e modella l'individualità di ciascun membro del corpo (Foucault vedeva l'origine di questa doppia cura nel potere pastorale del prete - il gregge e ciascuna delle bestie - ma il potere civile ha cercato di farsi a sua volta "pastore" laico con altri mezzi). Nelle società del controllo, al contrario, l'essenziale non è più né una firma né un numero, ma una cifra: la cifra è una mot de passe [parola d'ordine nel senso di pass-word, codice d'accesso, N.d.t.] mentre le società disciplinari sono regolate da mot d'ordre [parola d'ordine nel senso di slogan, N.d.t.] sia dal punto di vista dell'integrazione che della resistenza. Il linguaggio digitale del controllo è fatto di cifre che segnano l'accesso all'informazione, o il rifiuto. Non ci si trova più di fronte alla coppia massa/individuo. Gli individui sono diventati dei "dividuali", e le masse dei campioni statistici, dei dati, dei mercati o delle "banche". È forse il denaro che meglio esprime la distinzione tra le due società, poiché la disciplina si è sempre relazionata a delle monete stampate che riaffermavano l'oro come valore di riferimento, mentre il controllo rinvia a degli scambi fluttuanti, modulazioni che fanno intervenire come cifra una percentuale di differenti monete. La vecchia talpa monetaria è l'animale degli ambienti di reclusione, mentre il serpente è quello delle società del controllo. Siamo passati da un animale all'altro, dalla talpa al serpente, nel regime in cui viviamo, ma anche nel nostro modo di vivere e nei nostri rapporti con l'altro. l'uomo delle discipline era un produttore discontinuo di energia, mentre l'uomo del controllo è piuttosto ondulatorio, messo in orbita su un fascio continuo. Perciò il surf ha già rimpiazzato i vecchi sport. È facile far corrispondere a ciascuna società dei tipi di macchine, non perché le macchine siano determinanti, ma perché esprimono le forme sociali in grado di dar loro vita e di servirsene. Le vecchie società di sovranità maneggiavano delle macchine semplici, leve, pulegge, orologi; mentre le più recenti società disciplinari avevano per equipaggiamento delle macchine energetiche, con il rischio passivo dell'entropia e il pericolo attivo del sabotaggio; le società del controllo operano per macchine di terzo tipo, macchine informatiche e computer, il cui pericolo passivo è l'annebbiamento e quello attivo il pirataggio e l'introduzione di virus. Non si tratta di una evoluzione tecnologica senza che sia più profondamente una mutazione del capitalismo. È una trasformazione già ben conosciuta che si può così riassumere: il capitalismo del XIX secolo è a concetrazione, per la produzione e di proprietà. Ha dunque eretto la fabbrica come luogo di reclusione, essendo il capitalista proprietario dei mezzi di produzione, ma anche, eventualmente, di altri ambienti concepiti per analogia (la casa familiare dell'operaio, la scuola). Quanto al mercato, esso veniva conquistato tanto per specializzazione quanto per colonizzazione, quanto per abbassamento dei costi di produzione. Ma, nella situazione attuale, il capitalismo non è più per la produzione, che viene spesso relegata alle periferie del terzo mondo, anche sotto le forme complesse del settore tessile, metallurgico e petrolchimico. È un capitalismo di superproduzione. Non acquista più materie prime rivendendo prodotti finiti: acquista invece prodotti finiti o assembla pezzi staccati. Ciò che vuol vendere sono dei servizi, ciò che vuole acquistare sono azioni. Non è più un capitalismo per la produzione, ma per il prodotto, cioè per la vendita e per il mercato. Esso è anche essenzialmente diffuso e la fabbrica ha ceduto il posto all'impresa. La famiglia, la scuola, l'esercito, la fabbrica non sono più ambienti analogici distinti che convergono verso un proprietario, Stato o potere privato, ma le figure cifrate, deformabili e trasformabili, di una stessa impresa che non ha nient'altro che gestori. Anche l'arte ha lasciato gli ambienti chiusi per entrare nei circuiti aperti delle banche. Le conquiste di mercato si fanno per presa di controllo e non più per formazione di disciplina, per fissazione dei corsi piuttosto che per abbassamento dei costi, per trasformazione del prodotto più che per specializzazione della produzione. La corruzione guadagna qui una nuova potenza. Il servizio vendite è diventato il centro e l'"anima" dell'impresa. Apprendiamo che le imprese hanno un'anima ed è la più terrificante notizia del mondo. Il marketing è ora lo strumento del controllo sociale e forma la razza impudente dei nostri maestri. Il controllo è a breve termine e a rotazione rapida, ma anche continuo ed illimitato, come la disciplina era di lunga durata, infinita e discontinua. l'uomo non è più l'uomo recluso, ma l'uomo indebitato. È vero che il capitalismo ha mantenuto come sua costante l'estrema miseria di tre quarti dell'umanità, troppo povera per il debito, troppo numerosa per la reclusione: il controllo ora non dovrà solamente affrontare la sparizione delle frontiere ma le esplosioni delle bidonville e dei ghetti.

III. Programma
Non c'è bisogno della fantascienza per concepire un meccanismo di controllo che dia in ogni momento la posizione di un elemento in ambiente aperto, animale in una riserva, uomo in una impresa (collare elettronico). Félix Guattari immagina una città in cui ciascuno può lasciare il suo appartamento, la sua strada, il suo quartiere grazie alla sua carta elettronica (dividuale) che faccia alzare questa o quella barriera, e allo stesso modo la carta può essere respinta quel giorno o entro la tal ora; ciò che conta non è la barriera ma il computer che ritrova la posizione di ciascuno, lecita o illecita, ed opera una modulazione universale. Lo studio socio-tecnico dei meccanismi del controllo, visti nel momento della loro nascita, dovrà essere categoriale e descrivere ciò che è già in procinto di installarsi al posto degli ambienti di reclusione disciplinare, di cui tutto annuncia la crisi. Può darsi che vecchi mezzi improntati alle antiche società di sovranità, riappaiano sulla scena, ma con gli adattamenti necessari. Ciò che conta è che noi siamo all'inizio di qualcosa. Nel regime delle prigioni: la ricerca di pene "sostitutive" almeno per la piccola delinquenza, l'utilizzo di collari elettronici che impongono al condannato di rimanere a casa in certe ore. Nel regime dell'istruzione: le forme di controllo continuo e l'azione di formazione permanente sulla scuola, il corrispondente abbandono di ogni ricerca all'università, l'introduzione dell'"impresa" a tutti i livelli di scolarità. Nel regime ospedaliero: la nuova medicina "senza medico né malato" che tratta malati potenziali e soggetti a rischio, non testimonia assolutamente di un progresso verso l'individuazione, come si dice, ma sostituisce ad un corpo individuale o numerico, la cifra di una materia "dividuale" da controllare. Nel regime d'impresa: i nuovi trattamenti del denaro, dei prodotti e degli uomini che non passano più per la vecchia forma-fabbrica. Sono degli esempi molto ridotti, ma che permettono di capire meglio che cosa si intenda per crisi delle istituzioni, cioè l'installazione progressiva e diffusa di un nuovo regime di dominazione. Una delle questioni più importanti riguarda l'inettitudine dei sindacati: legati in tutta la loro storia alla lotta contro le discipline o negli ambienti di reclusione, si potranno adattare o lasceranno il posto a delle nuove forme di resistenza contro le società del controllo? Si possono già cogliere delle anticipazioni di queste forme a venire, capaci di attaccare le gioie del marketing? Molti giovani pretendono, stranamente, di essere "motivati", richiedono stage e formazione permanente; a loro toccherà scoprire ciò a cui questo li asservisce, come i loro antenati hanno scoperto non senza pena le discipline. Le spire di un serpente sono ancora più complicate dei buchi di una talpa.

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