Millepiani deleuziani

Fare della filosofia, significa creare dei concetti, perché i concetti non sono qualcosa di già preesistente. Non sono qualcosa che sia dato già tutto fatto, e in questo senso bisogna definire la filosofia come un’ attività creativa: creazione di concetti.

Michel Foucault: Che cos'è l'illuminismo?

Il testo integrale dello scritto di Foucault.

De nos jours, quand un journal pose une question à ses lecteurs, c�fest pour leur demander leur avis sur un sujet où chacun a déjà son opinion: on ne risque pas d'apprendre grand‑chose. Au XVIIIème siècle, on préférait interroger le public sur des problèmes auxquels justement on n'avait pas encore de réponse. Je ne sais si c'était plus efficace; c'était plus amusant.

Toujours est‑il qu'en vertu de cette habitude un périodique allemand, la Berlinische Monatsschrift, en décembre 1784, a publié une réponse à la question : Was ist Aufklärung [1] ? Et cette réponse était de Kant.

Texte mineur, peut-être. Mais il me semble qu'avec lui entre discrètement dans l'histoire de la pensée une question à laquelle la philosophie moderne n'a pas été capable de répondre, mais dont elle n'est jamais parvenue à se débarrasser. Et sous des formes diverses, voilà deux siècles maintenant qu'elle la répète. De Hegel à Horckheimer ou à Habermas, en passant par Nietzsche ou Max Weber, il n'y a guère de philosophie qui, directement ou indirectement, n'ait été confrontée à cette même question : quel est donc cet événement qu'on appelle l'Aufklärung et qui a déterminé, pour une part au moins, ce que nous sommes, ce que nous pensons et ce que nous faisons aujourd'hui? Imaginons que la Berlinische Monatsschrift existe encore de nos jours et qu'elle pose à ses lecteurs la question : « Qu'est‑ce que la philosophie moderne? »; peut‑être pourrait‑on lui répondre en écho : la philosophie moderne, c'est celle qui tente de répondre à la question lancée, voilà deux siècles, avec tant d'imprudence: Was ist Aufk1ärung? Arrêtons‑nous quelques instants sur ce texte de Kant. Pour plusieurs raisons, il mérite de retenir l'attention. 1) À cette même question Moses Mendelssohn, lui aussi, venait de répondre dans le même journal, deux mois auparavant. Mais Kant ne connaissait pas ce texte quand il avait rédigé le sien. Certes, ce n'est pas de ce moment que date la rencontre du mouvement philosophique allemand avec les nouveaux développements de la culture juive. Il y avait une trentaine d'années déjà que Mendelssohn était à ce carrefour, en compagnie de Lessing. Mais jusqu'alors, il s'était agi de donner droit de cité à la culture juive dans la pensée allemande ‑ ce que Lessing avait tenté de faire dans Die Juden [2] ‑ ou encore de dégager des problèmes communs à la pensée juive et à la philosophie allemande: c'est ce que Mendelssohn avait fait dans les Entretiens sur l'immortalité de l'âme [3]. Avec les deux textes parus dans la Berlinische Monatsschrift, l'Aufklärung allemande et l'Haskala juive reconnaissent qu'elles appartiennent à la même histoire; elles cherchent à déterminer de quel processus commun elles relèvent. Et c'était peut‑être une manière d'annoncer l'acceptation d'un destin commun, dont on sait à quel drame il devait mener. 2) Mais il y a plus. En lui‑même et à l'intérieur de la tradition chrétienne, ce texte pose un problème nouveau. Ce n'est certainement pas la première fois que la pensée philosophique cherche à réfléchir sur son propre présent. Mais, schématiquement, on peut dire que cette réflexion avait pris jusqu'alors trois formes principales ‑ on peut représenter le présent comme appartenant à un certain âge du monde, distinct des autres par quelques caractères propres, ou séparé des autres par quelque événement dramatique. Ainsi dans Le Politique de Platon, les interlocuteurs reconnaissent qu'ils appartiennent à l'une de ces révolutions du monde où celui‑ci tourne à l'envers, avec toutes les conséquences négatives que cela peut avoir; ‑ on peut aussi interroger le présent pour essayer de déchiffrer en lui les signes annonciateurs d'un événement prochain. On a là le principe d'une sorte d'herméneutique historique dont Augustin pourrait donner un exemple; ‑ on peut également analyser le présent comme un point de transition vers l'aurore d'un monde nouveau. C'est cela que décrit Vico dans le dernier chapitre des Principes de la philosophie de l'histoire [4] ; ce qu'il voit « aujourd'hui », c'est « la plus complète civilisation se répandre chez les peuples soumis pour la plupart à quelques grands monarques »; c'est aussi « l'Europe brillant d'une incomparable civilisation », abondant enfin « de tous les biens qui composent la félicité de la vie humaine ». Or la manière dont Kant pose la question de l'Aufklärung est tout à fait différente ‑ ni un âge du monde auquel on appartient, ni un événement dont on perçoit les signes, ni l'aurore d'un accomplissement. Kant définit l'Aufklärung d'une façon presque entièrement négative, comme une Ausgang, une « sortie », une « issue ». Dans ses autres textes sur l'histoire, il arrive que Kant pose des questions d'origine ou qu'il définisse la finalité intérieure d'un processus historique. Dans le texte sur l'Aufklärung, la question concerne la pure actualité. Il ne cherche pas à comprendre le présent à partir d'une totalité ou d'un achèvement futur. Il cherche une différence: quelle différence aujourd'hui introduit‑il par rapport à hier? 3) je n'entrerai pas dans le détail du texte qui n'est pas toujours très clair malgré sa brièveté. je voudrais simplement en retenir trois ou quatre traits qui me paraissent importants pour comprendre comment Kant a posé la question philosophique du présent. Kant indique tout de suite que cette « sortie » qui caractérise l'Aufklärung est un processus qui nous dégage de l'état de « minorité ». Et par « minorité », il entend un certain état de notre volonté qui nous fait accepter l'autorité de quelqu'un d'autre pour nous conduite dans les domaines où il convient de faire usage de la raison. Kant donne trois exemples : nous sommes en état de minorité lorsqu'un livre nous tient lieu d'entendement, lorsqu'un directeur spirituel nous tient lieu de conscience, lorsqu'un médecin décide à notre place de notre régime (notons en passant qu'on reconnaît facilement le registre des trois critiques, bien que le texte ne le dise pas explicitement). En tout cas, l'Aufklärung est définie par la modification du rapport préexistant entre la volonté, l'autorité et l'usage de la raison. Il faut aussi remarquer que cette sortie est présentée par Kant de façon assez ambiguë. Il la caractérise comme un fait, un processus en train de se dérouler; mais il la présente aussi comme une tâche et une obligation. Dès le premier paragraphe, il fait remarquer que l'homme est lui‑même responsable de son état de minorité. Il faut donc concevoir qu'il ne pourra en sortir que par un changement qu'il opérera lui‑même sur lui‑ même. D'une façon significative, Kant dit que cette Aufklärung a une « devise » (Wahlspruch) : or la devise, c'est un trait distinctif par lequel on se fait reconnaître; c'est aussi une consigne qu'on se donne à soi‑même et qu'on propose aux autres. Et quelle est cette consigne? Aude saper, « aie le courage, l'audace de savoir ». Il faut donc considérer que l'Aufklärung est à la fois un processus dont les hommes font partie collectivement et un acte de courage à effectuer personnellement. Ils sont à la fois éléments et agents du même processus. Ils peuvent en être les acteurs dans la mesure où ils en font partie; et il se produit dans la mesure où les hommes décident d'en être les acteurs volontaires. Une troisième difficulté apparaît là dans le texte de Kant. Elle réside dans l'emploi du mot Menschheit. On sait l'importance de ce mot dans la conception kantienne de l'histoire. Faut‑il comprendre que c'est l'ensemble de l'espèce humaine qui est prise dans le processus de l'Aufklärung? Et dans ce cas, il faut imaginer que l'Aufklärung est un changement historique qui touche à l'existence politique et sociale de tous les hommes sur la surface de la terre. Ou faut‑il comprendre qu'il s'agit d'un changement qui affecte ce qui constitue l'humanité de l'être humain? Et la question alors se pose de savoir ce qu'est ce changement. Là encore, la réponse de Kant n'est pas dénuée d'une certaine ambiguïté. En tout cas, sous des allures simples, elle est assez complexe. Kant définit deux conditions essentielles pour que l'homme sorte de sa minorité. Et ces deux conditions sont à la fois spirituelles et institutionnelles, éthiques et politiques. La première de ces conditions, c'est que soit bien distingué ce qui relève de l'obéissance et ce qui relève de l'usage de la raison. Kant, pour caractériser brièvement l'état de minorité, cite l'expression courante : « Obéissez, ne raisonnez pas » : telle est, selon lui, la forme dans laquelle s'exercent d'ordinaire la discipline militaire, le pouvoir politique, l'autorité religieuse. L'humanité deviendra majeure non pas lorsqu'elle n'aura plus à obéir, mais lorsqu'on lui dira: « Obéissez, et vous pourrez raisonner autant que vous voudrez. » Il faut noter que le mot allemand ici employé est räzonieren; ce mot, qu'on trouve aussi employé dans les Critiques, ne se rapporte pas à un usage quelconque de la raison, mais à un usage de la raison dans lequel celle‑ci n'a pas d'autre fin qu'elle-même; räzonieren, c'est raisonner pour raisonner. Et Kant donne des exemples, eux aussi tout à fait triviaux en apparence : payer ses impôts, mais pouvoir raisonner autant qu'on veut sur la fiscalité, voilà ce qui caractérise l'état de majorité; ou encore assurer, quand on est pasteur, le service d'une paroisse, conformément aux principes de l'Église à laquelle on appartient, mais raisonner comme on veut au sujet des dogmes religieux. On pourrait penser qu'il n'y a là rien de bien différent de ce qu'on entend, depuis le XVI ème siècle, par la liberté de conscience : le droit de penser comme on veut, pourvu qu'on obéisse comme il faut. Or c'est là que Kant fait intervenir une autre distinction et la fait intervenir d'une façon assez surprenante. Il s'agit de la distinction entre l'usage privé et l'usage public de la raison. Mais il ajoute aussitôt que la raison doit être libre dans son usage public et qu'elle doit être soumise dans son usage privé. Ce qui est, terme à terme, le contraire de ce qu'on appelle d'ordinaire la liberté de conscience. Mais il faut préciser un peu. Quel est, selon Kant, cet usage privé de la raison? Quel est le domaine où il s'exerce? L'homme, dit Kant, fait un usage privé de sa raison, lorsqu'il est « une pièce d'une machine »; c'est‑à‑dire lorsqu'il a un rôle à jouer dans la société et des fonctions à exercer : être soldat, avoir des impôts à payer, être en charge d'une paroisse, être fonctionnaire d'un gouvernement, tout cela fait de l'être humain un segment particulier dans la société; il se trouve mis par là dans une position définie, où il doit appliquer des règles et poursuivre des fins particulières. Kant ne demande pas qu'on pratique une obéissance aveugle et bête; mais qu'on fasse de sa raison un usage adapté à ces circonstances déterminées; et la raison doit alors se soumettre à ces fins particulières. Il ne peut donc pas y avoir là d'usage libre de la raison. En revanche, quand on ne raisonne que pour faire usage de sa raison, quand on raisonne en tant qu'être raisonnable (et non pas en tant que pièce d'une machine), quand on raisonne comme membre de l'humanité raisonnable, alors l'usage de la raison doit être libre et public. L'Aufklärung n'est donc pas seulement le processus par lequel les individus se verraient garantir leur liberté personnelle de pensée. Il y a Aufklärung lorsqu'il y a superposition de l'usage universel, de l'usage libre et de l'usage public de la raison. Or cela nous amène à une quatrième question qu'il faut poser à ce texte de Kant. On conçoit bien que l'usage universel de la raison (en dehors de toute fin particulière) est affaire du sujet lui‑même en tant qu'individu; on conçoit bien aussi que la liberté de cet usage puisse être assurée de façon purement négative par l'absence de toute poursuite contre lui; mais comment assurer un usage public de cette raison? L'Aufklärung, on le voit, ne doit pas être conçue simplement comme un processus général affectant toute l'humanité; elle ne doit pas être conçue seulement comme une obligation prescrite aux individus : elle apparaît maintenant comme un problème politique. La question, en tout cas, se pose de savoir comment l'usage de la raison petit prendre la forme publique qui lui est nécessaire, comment l'audace de savoir peut s'exercer en plein jour, tandis que les individus obéiront aussi exactement que possible. Et Kant, pour terminer, propose à Frédéric 11, en termes à peine voilés, une sorte de contrat. Ce qu'on pourrait appeler le contrat du despotisme rationnel avec la libre raison : l'usage public et libre de la raison autonome sera la meilleure garantie de l'obéissance, à la condition toutefois que le principe politique auquel il faut obéir soit lui‑même conforme à la raison universelle. Laissons là ce texte. je n'entends pas du tout le considérer comme pouvant constituer une description adéquate de l' Aufklärung; et aucun historien, je pense, ne pourrait s'en satisfaire pour analyser les transformations sociales, politiques et culturelles qui se sont produites à la fin du XVIII ème siècle. Cependant, malgré son caractère circonstanciel, et sans vouloir lui donner une place exagérée dans l'œuvre de Kant, je crois qu'il faut souligner le lien qui existe entre ce bref article et les trois Critiques. Il décrit en effet l'Aufklärung comme le moment où l'humanité va faire usage de sa propre raison, sans se soumettre à aucune autorité; or c'est précisément à ce moment‑là que la Critique est nécessaire, puisqu'elle a pour rôle de définir les conditions dans lesquelles l'usage de la raison est légitime pour déterminer ce qu'on peut connaître, ce qu'il faut faire et ce qu'il est permis d'espérer. C'est un usage illégitime de la raison qui fait naître, avec l'illusion, le dogmatisme et l'hétéronomie; c'est, en revanche, lorsque l'usage légitime de la raison a été clairement défini dans ses principes que son autonomie peut être assurée. La Critique, c'est en quelque sorte le livre de bord de la raison devenue majeure dans l'Aufklärung; et inversement, l'Aufklärung, c'est l'âge de la Critique. Il faut aussi, je crois, souligner le rapport entre ce texte de Kant et les autres textes consacrés à l'histoire. Ceux‑ci, pour la plupart, cherchent à définir la finalité interne du temps et le point vers lequel s'achemine l'histoire de l'humanité. Or l'analyse de l' Aufklärung, en définissant celle‑ci comme le passage de l'humanité à son état de majorité, situe l'actualité par rapport à ce mouvement d'ensemble et ses directions fondamentales. Mais, en même temps, elle montre comment, dans ce moment actuel, chacun se trouve responsable d'une certaine façon de ce processus d'ensemble. L'hypothèse que je voudrais avancer, c'est que ce petit texte se trouve en quelque sorte à la charnière de la réflexion critique et de la réflexion sur l'histoire. C'est une réflexion de Kant sur l'actualité de son entreprise. Sans doute, ce n'est pas la première fois qu'un philosophe donne les raisons qu'il a d'entreprendre son œuvre en tel ou tel moment. Mais il me semble que c'est la première fois qu'un philosophe lie ainsi, de façon étroite et de l'intérieur, la signification de son œuvre par rapport à la connaissance, une réflexion sur l'histoire et une analyse particulière du moment singulier où il écrit et à cause duquel il écrit. La réflexion sur « aujourd'hui » comme différence dans l'histoire et comme motif pour une tâche philosophique particulière me paraît être la nouveauté de ce texte. Et, en l'envisageant ainsi, il me semble qu'on peut y reconnaître un point de départ : l'esquisse de ce qu'on pourrait appeler l'attitude de modernité. Je sais qu'on parle souvent de la modernité comme d'une époque ou en tout cas comme d'un ensemble de traits caractéristiques d'une époque; on la situe sur un calendrier où elle serait précédée d'une prémodernité, plus ou moins naïve ou archaïque et suivie d'une énigmatique et inquiétante « postmodernité ». Et on s'interroge alors pour savoir si la modernité constitue la suite de l'Aufklärung et son développement, ou s'il faut y voir une rupture ou une déviation par rapport aux principes fondamentaux du XVIII ème siècle. En me référant au texte de Kant, je me demande si on ne peut pas envisager la modernité plutôt comme une attitude que comme une période de l'histoire. Par attitude, je veux dire un mode de relation à l'égard de l'actualité; un choix volontaire qui est fait par certains; enfin, une manière de penser et de sentir, une manière aussi d'agir et de se conduire qui, tout à la fois, marque une appartenance et se présente comme une tâche. Un peu, sans doute, comme ce que les Grecs appelaient un êthos. Par conséquent, plutôt que de vouloir distinguer la « période moderne » des époques « pré » ou « postmoderne », je crois qu'il vaudrait mieux chercher comment l'attitude de modernité, depuis qu'elle s'est formée, s'est trouvée en lutte avec des attitudes de « contre‑modernité ». Pour caractériser brièvement cette attitude de modernité, je prendrai un exemple qui est presque nécessaire : il s'agit de Baudelaire, puisque c'est chez lui qu�fon reconnaît en général l'une des consciences les plus aiguës de la modernité au XIX ème siècle. 1) On essaie souvent de caractériser la modernité par la conscience de la discontinuité du temps : rupture de la tradition, sentiment de la nouveauté, vertige de ce qui passe. Et c'est bien ce que semble dire Baudelaire lorsqu'il définit la modernité par « le transitoire, le fugitif, le contingent » [5] . Mais, pour lui, être moderne, ce n'est pas reconnaître et accepter ce mouvement perpétuel; c'est au contraire prendre une certaine attitude à l'égard de ce mouvement; et cette attitude volontaire, difficile, consiste à ressaisir quelque chose d'éternel qui n'est pas au‑delà de l'instant présent, ni derrière lui, mais en lui. La modernité se distingue de la mode qui ne fait que suivre le cours du temps; c'est l'attitude qui permet de saisir ce qu'il y a d' « héroïque » dans le moment présent. La modernité n'est pas un fait de sensibilité au présent fugitif; c'est une volonté d' « héroïser » le présent. Je me contenterai de citer ce que dit Baudelaire de la peinture des personnages contemporains. Baudelaire se moque de ces peintres qui, trouvant trop laide la tenue des hommes du XIX ème siècle, ne voulaient représenter que des toges antiques. Mais la modernité de la peinture ne consistera pas pour lui à introduire les habits noirs dans un tableau. Le peintre moderne sera celui qui montrera cette sombre redingote comme « l'habit nécessaire de notre époque ». C'est celui qui saura faire voir, dans cette mode du jour, le rapport essentiel, permanent, obsédant que notre époque entretient avec la mort. « L'habit noir et la redingote ont non seulement leur beauté poétique, qui est l'expression de l'égalité universelle, mais encore leur poétique qui est l'expression de l'âme publique; une immense défilade de croque‑morts, politiques, amoureux, bourgeois. Nous célébrons tous quelque enterrement [6] . » Pour désigner cette attitude de modernité, Baudelaire use parfois d'une litote qui est très significative, parce qu'elle se présente sous la forme d'un précepte : « Vous n'avez pas le droit de mépriser le présent. » 2) Cette héroïsation est ironique, bien entendu. Il ne s'agit aucunement, dans l'attitude de modernité, de sacraliser le moment qui passe pour essayer de le maintenir ou de le perpétuer. Il ne s'agit surtout pas de le recueillir comme une curiosité fugitive et intéressante : ce serait là ce que Baudelaire appelle une attitude de « flânerie ». La flânerie se contente d'ouvrir les yeux, de faire attention et de collectionner dans le souvenir. À l'homme de flânerie Baudelaire oppose l'homme de modernité : « Il va, il court, il cherche. À coup sûr, cet homme, ce solitaire doué d'une imagination active, toujours voyageant à travers le grand désert d'hommes, a un but plus élevé que celui d'un pur flâneur, un but plus général, autre que le plaisir fugitif de la circonstance. Il cherche ce quelque chose qu'on nous permettra d'appeler la modernité. Il s'agit pour lui de dégager de la mode ce qu'elle peut contenir de poétique dans l'historique. » Et comme exemple de modernité, Baudelaire cite le dessinateur Constantin Guys. En apparence, un flâneur, un collectionneur de curiosités; il reste « le dernier partout où peut resplendir la lumière, retentir la poésie, fourmiller la vie, vibrer la musique, partout où une passion peut poser son œil, partout où l'homme naturel et l'homme de convention se montrent dans une beauté bizarre, partout où le soleil éclaire les joies rapides de l'animal dépravé [7] ». Mais il ne faut pas s'y tromper. Constantin Guys n'est pas un flâneur; ce qui en fait, aux yeux de Baudelaire, le peintre moderne par excellence, c'est qu'à l'heure où le monde entier entre en sommeil, il se met, lui, au travail, et il le transfigure. Transfiguration qui n'est pas annulation du réel, mais jeu difficile entre la vérité du réel et l'exercice de la liberté; les choses « naturelles » y deviennent « plus que naturelles », les choses « belles » y deviennent « plus que belles » et les choses singulières apparaissent « dotées d'une vie enthousiaste comme l'âme de l'auteur » [8] . Pour l'attitude de modernité, la haute valeur du présent est indissociable de l�facharnement à l'imaginer, à l'imaginer autrement qu'il n'est et à le transformer non pas en le détruisant, mais en le captant dans ce qu'il est. La modernité baudelairienne est un exercice où l'extrême attention au réel est confrontée à la pratique d'une liberté qui tout à la fois respecte ce réel et le viole. 3) Cependant, pour Baudelaire, la modernité n'est pas simplement forme de rapport au présent; c'est aussi un mode de rapport qu'il faut établir à soi‑même. L'attitude volontaire de modernité est liée à un ascétisme indispensable. Être moderne, ce n'est pas s'accepter soi‑même tel qu'on est dans le flux de moments qui passent; c'est se prendre soi‑même comme objet d'une élaboration complexe et dure: ce que Baudelaire appelle, selon le vocabulaire de l'époque, le « dandysme ». Je ne rappellerai pas des pages qui sont trop connues : celles sur la nature « grossière, terrestre, immonde »; celles sur la révolte indispensable de l'homme par rapport à lui-même; celle sur la « doctrine de l'élégance » qui impose « à ses ambitieux et humbles sectaires » une discipline plus despotique que les plus terribles des religions; les pages, enfin, sur l'ascétisme du dandy qui fait de son corps, de son comportement, de ses sentiments et passions, de son existence, une œuvre d'art. L'homme moderne, pour Baudelaire, n'est pas celui qui part à la découverte de lui‑ même, de ses secrets et de sa vérité cachée; il est celui qui cherche à s'inventer lui‑même. Cette modernité ne libère pas l'homme en son être propre; elle l'astreint à la tâche de s'élaborer lui‑même. 4) Enfin, j'ajouterai un mot seulement. Cette héroïsation ironique du présent, ce jeu de la liberté avec le réel pour sa transfiguration, cette élaboration ascétique de soi, Baudelaire ne conçoit pas qu'ils puissent avoir leur lieu dans la société elle‑même ou dans le corps politique. Ils ne peuvent se produire que dans un lieu autre que Baudelaire appelle l'art. Je ne prétends pas résumer à ces quelques traits ni l'événement historique complexe qu'a été l'Aufklärung à la fin du XVIII ème siècle ni non plus l'attitude de modernité sous les différentes formes qu'elle a pu prendre au cours des deux derniers siècles. Je voulais, d'une part, souligner l'enracinement dans l'Aufklärung d'un type d'interrogation philosophique qui problématise à la fois le rapport au présent, le mode d'être historique et la constitution de soi‑même comme sujet autonome; je voulais souligner, d'autre part, que le fil qui peut nous rattacher de cette manière à l�fAufklärung n'est pas la fidélité à des éléments de doctrine, mais plutôt la réactivation permanente d'une attitude; c'est‑à‑dire d'un êthos philosophique qu'on pourrait caractériser comme critique permanente de notre être historique. C'est cet êthos que je voudrais très brièvement caractériser. A. Négativement. 1) Cet êthos implique d'abord qu'on refuse ce que j'appellerai volontiers le « chantage » à l' Aufklärung. je pense que l' Aufklärung, comme ensemble d'événements politiques, économiques, sociaux, institutionnels, culturels, dont nous dépendons encore pour une grande partie, constitue un domaine d'analyse privilégié. je pense aussi que, comme entreprise pour lier par un lien de relation directe le progrès de la vérité et l'histoire de la liberté, elle a formulé une question philosophique qui nous demeure posée. je pense enfin ‑ j'ai essayé de le montrer à propos du texte de Kant ‑ qu'elle a défini une certaine manière de philosopher. Mais cela ne veut pas dire qu'il faut être pour ou contre l' Aufklärung. Cela veut même dire précisément qu'il faut refuser tout ce qui se présenterait sous la forme d'une alternative simpliste et autoritaire : ou vous acceptez l�fAufklärung, et vous restez dans la tradition de son rationalisme (ce qui est par certains considéré comme positif et par d'autres au contraire comme un reproche); ou vous critiquez l' Aufklärung et vous tentez alors d'échapper à ces principes de rationalité (ce qui peut être encore une fois pris en bonne ou en mauvaise part). Et ce n'est pas sortir de ce chantage que d'y introduire des nuances « dialectiques » en cherchant à déterminer ce qu'il a pu y avoir de bon et de mauvais dans l' Aufkl&;;#228;rung. Il faut essayer de faire l'analyse de nous‑mêmes en tant qu'êtres historiquement déterminés, pour une certaine part, par l' Aufklärung. Ce qui implique une série d'enquêtes historiques aussi précises que possible; et ces enquêtes ne seront pas orientées rétrospectivement vers le « noyau essentiel de rationalité » qu'on peut trouver dans l' Aufklärung et qu'il faudrait sauver en tout état de cause; elles seront orientées vers « les limites actuelles du nécessaire » : c'est‑à‑dire vers ce qui n'est pas ou plus indispensable pour la constitution de nous‑mêmes comme sujets autonomes. 2) Cette critique permanente de nous‑mêmes doit éviter les confusions toujours trop faciles entre l'humanisme et l' Aufklärung. Il ne faut jamais oublier que l' Aufklärung est un événement ou un ensemble d'événements et de processus historiques complexes, qui se sont situés à un certain moment du développement des sociétés européennes. Cet ensemble comporte des éléments de transformations sociales, des types d'institutions politiques, des formes de savoir, des projets de rationalisation des connaissances et des pratiques, des mutations technologiques qu'il est très difficile de résumer d'un mot, même si beaucoup de ces phénomènes sont encore importants à l'heure actuelle. Celui que j'ai relevé et qui me paraît avoir été fondateur de toute une forme de réflexion philosophique ne concerne que le mode de rapport réflexif au présent. L'humanisme est tout autre chose : c'est un thème ou plutôt un ensemble de thèmes qui ont réapparu à plusieurs reprises à travers le temps, dans les sociétés européennes; ces thèmes, toujours liés à des jugements de valeur, ont évidemment toujours beaucoup varié dans leur contenu, ainsi que dans les valeurs qu'ils ont retenues. De plus, ils ont servi de principe critique de différenciation : il y a eu un humanisme qui se présentait comme critique du christianisme ou de la religion en général; il y a eu un humanisme chrétien en opposition à un humanisme ascétique et beaucoup plus théocentrique (cela au XVII ème siècle). Au XIX ème siècle, il y a eu un humanisme méfiant, hostile et critique à l'égard de la science; et un autre qui plaçait [au contraire] son espoir dans cette même science. Le marxisme a été un humanisme, l'existentialisme, le personnalisme l'ont été aussi; il y eut un temps où on soutenait les valeurs humanistes représentées par le national‑socialisme, et où les staliniens eux-mêmes disaient qu'ils étaient humanistes. De cela il ne faut pas tirer la conséquence que tout ce qui a pu se réclamer de l'humanisme est à rejeter; mais que la thématique humaniste est en elle‑même trop souple, trop diverse, trop inconsistante pour servir d'axe à la réflexion. Et c'est un fait qu'au moins depuis le XVII ème siècle ce qu'on appelle l'humanisme a toujours été obligé de prendre son appui sur certaines conceptions de l'homme qui sont empruntées à la religion, à la science, à la politique. L'humanisme sert à colorer et à justifier les conceptions de l'homme auxquelles il est bien obligé d'avoir recours. Or justement, je crois qu'on peut opposer à cette thématique, si souvent récurrente et toujours dépendante de l'humanisme, le principe d'une critique et d'une création permanente de nous‑mêmes dans notre autonomie : c'est‑à‑dire un principe qui est au cœur de la conscience historique que l' Aufklärung a eue d'elle‑même. De ce point de vue je verrais plutôt une tension entre Aufklärung et humanisme qu'une identité. En tout cas, les confondre me parait dangereux; et d'ailleurs historiquement inexact. Si la question de l'homme, de l'espèce humaine, de l'humaniste a été importante tout au long du XVIII ème siècle, c�fest très rarement, je crois, que l' Aufklärung s'est considérée elle‑même comme un humanisme. Il vaut la peine aussi de noter que, au long du XIX ème siècle, l'historiographie de l'humanisme au XVI ème siècle, qui a été si importante chez des gens comme Sainte Beuve ou Burckhardt, a été toujours distincte et parfois explicitement opposée aux Lumières et au XVIII ème siècle. Le XIX ème siècle a eu tendance à les opposer, au moins autant qu'à les confondre. En tout cas, je crois que, tout comme il faut échapper au chantage intellectuel et politique « être pour ou contre l' Aufklärung », il faut échapper au confusionnisme historique et moral qui mêle le thème de l'humanisme et la question de l' Aufklärung. Une analyse de leurs relations complexes au cours des deux derniers siècles serait un travail à faire, qui serait important pour débrouiller un peu la conscience que nous avons de nous‑mêmes et de notre passé. B. Positivement. Mais, en tenant compte de ces précautions, il faut évidemment donner un contenu plus positif à ce que peut être un êthos philosophique consistant dans une critique de ce que nous disons, pensons et faisons, à travers une ontologie historique de nous‑mêmes. 1) Cet êthos philosophique peut se caractériser comme une attitude limite. il ne s'agit pas d'un comportement de rejet. On doit échapper à l'alternative du dehors et du dedans; il faut être aux frontières. La critique, c'est bien l'analyse des limites et la réflexion sur elles. Mais si la question kantienne était de savoir quelles limites la connaissance doit renoncer à franchir, il me semble que la question critique, aujourd'hui, doit être retournée en question positive : dans ce qui nous est donné comme universel, nécessaire, obligatoire, quelle est la part de ce qui est singulier, contingent et dû à des contraintes arbitraires. Il s'agit en somme de transformer la critique exercée dans la forme de la limitation nécessaire en une critique pratique dans la forme du franchissement possible. Ce qui, on le voit, entraîne pour conséquences que la critique va s'exercer non plus dans la recherche des structures formelles qui ont valeur universelle, mais comme enquête historique à travers les événements qui nous ont amenés à nous constituer à nous reconnaître comme sujets de ce que nous faisons, pensons, disons. En ce sens, cette critique n'est pas transcendantale, et n'a pas pour fin de rendre possible une métaphysique ‑ elle est généalogique dans sa finalité et archéologique dans sa méthode. Archéologique ‑ et non pas transcendantale ‑ en ce sens qu'elle ne cherchera pas à dégager les structures universelles de toute connaissance ou de toute action morale possible; mais à traiter les discours qui articulent ce que nous pensons, disons et faisons comme autant d'événements historiques. Et cette critique sera généalogique en ce sens qu'elle ne déduira pas de la forme de ce que nous sommes ce qu'il nous est impossible de faire ou de connaître; mais elle dégagera de la contingence qui nous a fait être ce que nous sommes la possibilité de ne plus être, faire ou penser ce que nous sommes, faisons ou pensons. Elle ne cherche pas à rendre possible la métaphysique enfin devenue science; elle cherche à relancer aussi loin et aussi largement que possible le travail indéfini de la liberté. 2) Mais pour qu'il ne s'agisse pas simplement de l'affirmation ou du rêve vide de la liberté, il me semble que cette attitude historico‑critique doit être aussi une attitude expérimentale. je veux dire que ce travail fait aux limites de nous‑mêmes doit d'un côté ouvrir un domaine d'enquêtes historiques et de l'autre se mettre à l'épreuve de la réalité et de l'actualité, à la fois pour saisir les points où le changement est possible et souhaitable et pour déterminer la forme précise à donner à ce changement. C'est dire que cette ontologie historique de nous‑mêmes doit se détourner de tous ces projets qui prétendent être globaux et radicaux. En fait, on sait par expérience que la prétention à échapper au système de l'actualité pour donner des programmes d'ensemble d'une autre société, d'un autre mode de penser, d'une autre culture, d'une autre vision du monde n'ont mené en fait qu'à reconduire les plus dangereuses traditions. Je préfère les transformations très précises qui ont pu avoir lieu depuis vingt ans dans un certain nombre de domaines qui concernent nos modes d'être et de penser, les relations d'autorité, les rapports de sexes, la façon dont nous percevons la folie ou la maladie, je préfère ces transformations même partielles qui ont été faites dans la corrélation de l'analyse historique et de l'attitude pratique aux promesses de l'homme nouveau que les pires systèmes politiques ont répétées au long du XX ème siècle. Je caractériserai donc l'êthos philosophique propre à l'ontologie critique de nous‑mêmes comme une épreuve historico‑pratique des limites que nous pouvons franchir, et donc comme travail de nous-mêmes sur nous‑mêmes en tant qu'êtres libres. 3) Mais sans doute serait‑il tout à fait légitime de faire l'objection suivante : à se borner à ce genre d'enquêtes ou d'épreuves toujours partielles et locales, n'y a‑t‑il pas risque à se laisser déterminer par des structures plus générales dont on risque de n'avoir ni la conscience ni la maîtrise? À cela deux réponses. Il est vrai qu'il faut renoncer à l'espoir d'accéder jamais à un point de vue qui pourrait nous donner accès à la connaissance complète et définitive de ce qui peut constituer nos limites historiques. Et, de ce point de vue, l'expérience théorique et pratique que nous faisons de nos limites et de leur franchissement possible est toujours elle‑même limitée, déterminée et donc à recommencer. Mais cela ne veut pas dire que tout travail ne peut se faire que dans le désordre et la contingence. Ce travail a sa généralité, sa systématicité, son homogénéité et son enjeu. Son enjeu. Il est indiqué par ce qu'on pourrait appeler « le paradoxe (des rapports) de la capacité et du pouvoir ». On sait que la grande promesse ou le grand espoir du XVIII ème siècle, ou d'une partie du XVIII ème siècle, était dans la croissance simultanée et proportionnelle de la capacité technique à agir sur les choses, et de la liberté des individus les uns par rapport aux autres. D'ailleurs on peut voir qu'à travers toute l'histoire des sociétés occidentales (c'est peut‑être là que se trouve la racine de leur singulière destinée historique ‑ si particulière, si différente [des autres] dans sa trajectoire et si universalisante, dominante par rapport aux autres) l'acquisition des capacités et la lutte pour la liberté ont constitué les éléments permanents. Or les relations entre croissance des capacités et croissance de l'autonomie ne sont pas aussi simples que le XVIII ème siècle pouvait le croire. On a pu voir quelles formes de relations de pouvoir étaient véhiculées à travers des technologies diverses (qu'il s'agisse des productions à fins économiques, d'institutions à fin de régulations sociales, de techniques de communication) : les disciplines à la fois collectives et individuelles, les procédures de normalisation exercées au nom du pouvoir de l'État, des exigences de la société ou des régions de la population en sont des exemples. L'enjeu est donc : comment déconnecter la croissance des capacités et l'intensification des relations de pouvoir? Homogénéité. Ce qui mène à l'étude de ce qu'on pourrait appeler les « ensembles pratiques ». Il s'agit de prendre comme domaine homogène de référence non pas les représentations que les hommes se donnent d'eux‑mêmes, non pas les conditions qui les déterminent sans qu'ils le sachent. Mais ce qu'ils font et la façon dont ils le font. C'est‑à‑dire les formes de rationalité qui organisent les manières de faire (ce qu'on pourrait appeler leur aspect technologique); et la liberté avec laquelle ils agissent dans ces systèmes pratiques, réagissant à ce que font les autres, modifiant jusqu'à un certain point les règles du jeu (c'est ce qu'on pourrait appeler le versant stratégique de ces pratiques). L'homogénéité de ces analyses historico‑critiques est donc assurée par ce domaine des pratiques avec leur versant technologique et leur versant stratégique. Systématicité. Ces ensembles pratiques relèvent de trois grands domaines : celui des rapports de maîtrise sur les choses, celui des rapports d'action sur les autres, celui des rapports à soi‑même. Cela ne veut pas dire que ce sont là trois domaines complètement étrangers les uns aux autres. On sait bien que la maîtrise sur les choses passe par le rapport aux autres; et celui‑ci implique toujours des relations à soi; et inversement. Mais il s'agit de trois axes dont il faut analyser la spécificité et l'intrication : l'axe du savoir, l'axe du pouvoir, l'axe de l'éthique. En d'autres termes, l'ontologie historique de nous‑mêmes a à répondre à une série ouverte de questions, elle a affaire à un nombre non défini d'enquêtes qu'on peut multiplier et préciser autant qu'on voudra; mais elles répondront toutes à la systématisation suivante : comment nous sommes‑nous constitués comme sujets de notre savoir; comment nous sommes‑nous constitués comme sujets qui exercent ou subissent des relations de pouvoir; comment nous sommes‑nous constitués comme sujets moraux de nos actions. Généralité. Enfin, ces enquêtes historico‑critiques sont bien particulières en ce sens qu'elles portent toujours sur un matériel, une époque, un corps de pratiques et de discours déterminés. Mais, au moins à l'échelle des sociétés occidentales dont nous dérivons, elles ont leur généralité : en ce sens que jusqu'à nous elles ont été récurrentes; ainsi le problème des rapports entre raison et folie, ou maladie et santé, ou crime et loi; le problème de la place à donner aux rapports sexuels, etc. Mais, si j'évoque cette généralité, ce n'est pas pour dire qu'il faut la retracer dans sa continuité métahistorique à travers le temps, ni non plus suivre ses variations. Ce qu'il faut saisir c'est dans quelle mesure ce que nous en savons, les formes de pouvoir qui s�fy exercent et l'expérience que nous y faisons de nous‑mêmes ne constituent que des figures historiques déterminées par une certaine forme de problématisation qui définit des objets, des règles d'action, des modes de rapport à soi. L'étude des (modes de) problématisations (c'est‑à‑dire de ce qui n'est ni constante anthropologique ni variation chronologique) est donc la façon d'analyser, dans leur forme historiquement singulière, des questions à portée générale. Un mot de résumé pour terminer et revenir à Kant. je ne sais pas si jamais nous deviendrons majeurs. Beaucoup de choses dans notre expérience nous convainquent que l'événement historique de l' Aufklärung ne nous a pas rendus majeurs; et que nous ne le sommes pas encore. Cependant, il me semble qu'on peut donner un sens à cette interrogation critique sur le présent et sur nous‑mêmes que Kant a formulée en réfléchissant sur l' Aufklärung. Il me semble que c'est même là une façon de philosopher qui n'a pas été sans importance ni efficacité depuis les deux derniers siècles. L'ontologie critique de nous‑mêmes, il faut la considérer non certes comme une théorie, une doctrine, ni même un corps permanent de savoir qui s'accumule; il faut la concevoir comme une attitude, un êthos, une vie philosophique où la critique de ce que nous sommes est à la fois analyse historique des limites qui nous sont posées et épreuve de leur franchissement possible. Cette attitude philosophique doit se traduire dans un travail d'enquêtes diverses; celles‑ci ont leur cohérence méthodologique dans l�fétude à la fois archéologique et généalogique de pratiques envisagées simultanément comme type technologique de rationalité et jeux stratégiques des libertés; elles ont leur cohérence théorique dans la définition des formes historiquement singulières dans lesquelles ont été problématisées les généralités de notre rapport aux choses, aux autres et à nous mêmes. Elles ont leur cohérence pratique dans le soin apporté à mettre la réflexion historico-critique à l�fépreuve des pratiques concrètes. Je ne sais s�fil faut dire aujourd�fhui que le travail critique implique encore la foi dans les Lumières ; il nécessite, je pense, toujours le travail sur nos limites, c�fest-à-dire un labeur patient qui donne forme à l�fimpatience de la liberté. [1] In Bertiniscbe Monatsschrift, décembre 1784, vol. IV, pp. 481‑491 « Qu'est‑ce que les Lumières? », trad. Wismann, in Œuvres, Paris, Gallimard, coll. « Bibliothèque de la Pléiade », 1985, t. Il). [2] Lessing (G.), Die Juden, 1749. [3] Mendelssohn (M.), Phädon oder liber die Unsterblichkeit der Seele, Berlin, 1767, 1768, 1769. [4] Vico (G.), Principii di una scienza nuova d'interno alla comune natura delle nazioni, 1725 (Principes de la philosophie de l'histoire, trad. Michelet, Paris, 1835; rééd. Paris, & Colin, 1963). [5] Baudelaire (C.), Le Peintre de la vie moderne, in Œuvres complètes, Paris, Gallimard, coll. « Bibliothèque de la Pléiade », 1976, t. Il, p. 695. [6] Id., « De l'héroïsme de la vie moderne », op. cit., p.494. [7] Baudelaire (C.), Le Peintre de la vie moderne, op. cit., pp. 693‑694. [8] Ibid., P. 694.

Michel Foucault: Des espaces autres (1967), Hétérotopies

Michel Foucault, Dits et écrits 1984 ," Des espaces autres " (conférence au Cercle d'études architecturales, 14 mars 1967), Architecture, Mouvement, Continuité, n " 5, octobre 1984, pp. 46-49.

M. Foucault n'autorisa la publication de ce texte écrit en Tunisie en 1967 qu'au printemps 1984.

La grande hantise qui a obsédé le XIX' siècle a été, on le sait, l'histoire thèmes du développement et de l'arrêt, thèmes de la crise et du cycle, thèmes de l'accumulation du passé, grande surcharge des morts, refroidissement menaçant du monde. C'est dans le second principe de thermodynamique que le XIXe siècle a trouvé l'essentiel de ses ressources mythologiques. L'époque actuelle serait peut-être plutôt l'époque de l'espace. Nous sommes à l'époque du simultané, nous sommes à l'époque de la juxtaposition, à l'époque du proche et du ,lointain, du côte à côte, du dispersé. Nous sommes à un moment où le monde s'éprouve, je crois, moins comme une grande vie qui se développerait à travers le temps que comme un réseau qui relie des points et qui entrecroise son écheveau. Peut-être pourrait-on dire que certains des conflits idéologiques qui animent les polémiques d'aujourd'hui se déroulent entre les pieux descendants du temps et les habitants acharnés de l'espace. Le structuralisme, ou du moins ce qu'on groupe sous ce nom un petit peu général, c'est l'effort pour établir, entre des éléments qui peuvent avoir été répartis à travers le temps, un ensemble de relations qui les fait apparaître comme juxtaposés, opposés, impliqués l'un par l'autre, bref, qui les fait apparaître comme une sorte de configuration; et à vrai dire, il ne s'agit pas par là de nier le temps; c'est une certaine manière de traiter ce qu'on appelle le temps et ce qu'on appelle l'histoire.

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Il faut cependant remarquer que l'espace qui apparaît aujourd'hui à l'horizon de nos soucis, de notre théorie, de nos systèmes n'est pas une innovation; l'espace lui-même, dans l'expérience occidentale, a une histoire, et il n'est pas possible de méconnaître cet 'entrecroisement fatal du temps avec l'espace. On pourrait dire, pour retracer très grossièrement cette histoire de l'espace, qu'il était au Moyen Age un ensemble hiérarchisé de lieux : lieux sacrés et lieux profanes, lieux protégés et lieux au contraire ouverts et sans défense, lieux urbains et lieux campagnards (voilà pour la vie réelle des hommes); pour la théorie cosmologique, il y avait les lieux supra-célestes opposés au lieu céleste; et le lieu céleste à son tour s'opposait au lieu terrestre; il y avait les lieux où les choses se trouvaient placées parce qu'elles avaient été déplacées violemment et puis les lieux, au contraire, où les choses trouvaient leur emplacement et leur repos naturels. C'était toute cette hiérarchie, cette opposition, cet entrecroisement de lieux qui constituait ce qu'on pourrait appeler très grossièrement l'espace médiéval : espace de localisation.

Cet espace de localisation s'est ouvert avec Galilée, car le vrai scandale de l'ouvre de Galilée, ce n'est pas tellement d'avoir découvert, d'avoir redécouvert plutôt que la Terre tournait autour du soleil, mais d'avoir constitué un espace infini, et infiniment ouvert; de telle sorte que le lieu du Moyen Age s'y trouvait en quelque sorte dissous, le lieu d'une chose n'était plus qu'un point dans son mouvement, tout comme le repos d'une chose n'était que son mouvement indéfiniment ralenti. Autrement dit, à partir de Galilée, à partir du XVIIe siècle, l'étendue se substitue à la localisation.

De nos jours, l'emplacement se substitue à l'étendue qui elle-même remplaçait la localisation. L'emplacement est défini par les relations de voisinage entre points ou éléments; formellement, on peut les décrire comme des séries, des arbres, des treillis.

D'autre part, on sait l'importance des problèmes d'emplacement dans la technique contemporaine : stockage de l'information ou des résultats partiels d'un calcul dans la mémoire d'une machine, circulation d'éléments discrets, à sortie aléatoire (comme tout simplement les automobiles ou après tout les sons sur une ligne téléphonique), repérage d'éléments, marqués ou codés, à l'intérieur d'un ensemble qui est soit réparti au hasard, soit classé dans un classement univoque, soit classé selon un classement plurivoque, etc.

D'une manière encore plus concrète, le problème de la place ou de l'emplacement se pose pour les hommes en termes de démographie; et ce dernier problème de l'emplacement humain, ce n'est pas simplement la question de savoir s'il y aura assez de place pour l'homme dans le monde - problème qui est après tout bien important -, c'est aussi le problème de savoir quelles relations de voisinage, quel type de stockage, de circulation, de repérage, de classement des éléments humains doivent être retenus de préférence dans telle ou telle situation pour venir à telle ou telle fin. Nous sommes à une époque où l'espace se donne à nous sous la forme de relations d'emplacements.

En tout cas, je crois que l'inquiétude d'aujourd'hui concerne fondamentalement l'espace, sans doute beaucoup plus que le temps; le temps n'apparaît probablement que comme l'un des jeux de distribution possibles entre les éléments qui se répartissent dans l'espace.

Or, malgré toutes les techniques qui l'investissent, malgré tout le réseau de savoir qui permet de le déterminer ou de lei formaliser, l'espace contemporain n'est peut-être, pas encore entièrement désacralisé - à la différence sans doute du temps qui, lui, a été désacralisé au XIXe siècle. Certes, il y a bien eu une certaine désacralisation théorique de l'espace (celle à laquelle l'ouvre de Galilée a donné le signal), mais nous n'avons peut-être pas encore accédé à une désacralisation pratique de l'espace. Et peut-être notre vie est-elle encore commandée par un certain nombre d'oppositions auxquelles on ne peut pas toucher, auxquelles l'institution et la pratique n'ont pas encore osé porter atteinte : des oppositions que nous admettons comme toutes données : par exemple, entre l'espace privé et l'espace public, entre l'espace de la famille et l'espace social, entre l'espace culturel et l'espace utile, entre. l'espace de loisirs et l'espace de travail; toutes sont animées encore par une sourde sacralisation.

L'oeuvre - immense - de Bachelard, les descriptions des phénoménologues nous ont appris que nous ne vivons pas dans un espace homogène et vide, mais, au contraire, dans un espace qui est tout chargé de qualités, un espace, qui est peut-être aussi hanté de fantasme; l'espace de notre perception première, celui de nos rêveries, celui de nos passions détiennent en eux-mêmes des qualités qui sont comme intrinsèques; c'est un espace léger, éthéré, transparent, ou bien c'est un espace obscur, rocailleux, encombré : c'est un espace d'en haut, c'est un espace des cimes, ou c'est au contraire un espace d'en bas, un espace de la boue, c'est un espace qui peut être courant comme l'eau vive, c'est un espace qui peut être fixé, figé comme la pierre ou comme le cristal.

Cependant, ces analyses, bien que fondamentales pour la réflexion contemporaine, concernent surtout l'espace du dedans. C'est de l'espace du dehors que je voudrais parler maintenant.
L'espace dans lequel nous vivons, par lequel nous sommes attirés hors de nous-mêmes dans lequel, se déroule précisément l'érosion de notre vie, e notre temps et e notre histoire, cet espace qui nous ronge et nous ravine est en lui-même aussi un espace hétérogène. Autrement dit, nous ne vivons pas dans une sorte de vide, à l'intérieur duquel on pourrait situer des individus et des choses. Nous ne vivons pas à l'intérieur d'un vide qui se colorerait de différents chatoiements, nous vivons à l'intérieur d'un ensemble de relations qui définissent des emplacements irréductibles les uns aux autres et absolument non superposables.

Bien sûr, on pourrait sans doute entreprendre la description de ces différents emplacements, en cherchant quel est l'ensemble de relations par lequel on peut définir cet emplacement. Par exemple, décrire l'ensemble des relations qui définissent les emplacements de passage, les rues, les trains (c'est un extraordinaire faisceau de relations qu'un train, puisque c'est quelque chose à travers quoi on passe, c est quelque chose également par quoi on peut passer d'un oint à un autre et puis c'est quelque chose également qui passe). On pourrait décrire, par le faisceau des relations qui permettent de les définir, ces emplacements de halte provisoire que sont les cafés, les cinémas, les plages. On pourrait également définir, par son réseau de relations, l'emplacement de repos, fermé ou à demi fermé, que constituent la maison, la chambre, le lit, etc. Mais ce qui m'intéresse, ce sont, parmi tous ces emplacements, certains d'entre qui ont la curieuse propriété d'être en rapport avec tous les autres emplacements, mais sur un mode tel qu'ils suspendent, neutralisent ou inversent l'ensemble des rapports qui se trouvent, par eux, désignés, reflétés ou réfléchis. Ces espaces, en quelque sorte, qui sont en liaison avec tous les autres, qui contredisent pourtant us les autres emplacements, sont de deux grands types.

HETEROTOPIAS

Il y a d'abord les utopies. Les utopies, ce sont les emplacements sans lieu réel. Ce sont les emplacements qui entretiennent avec 1'espace réel de la société un rapport général d'analogie directe ou inversée. C'est la société elle-même perfectionnée ou c'est l'envers de a société, mais, de toute façon, ces utopies sont des espaces qui sont fondamentalement essentiellement irréels.

Il y a également, et ceci probablement dans toute culture, dans toute civilisation, des lieux réels, des lieux effectifs, des lieux qui ont dessinés dans l'institution même de la société, et qui sont des sortes de contre-emplacements, sortes d'utopies effectivement réalisées dans lesquelles les emplacements réels, tous les autres emplacements réels que l'on peut trouver à l'intérieur de la culture sont à la fois représentés, contestés et inversés, des sortes de lieux qui sont hors de tous les lieux, bien que pourtant ils soient effectivement localisables. Ces lieux, parce qu'ils sont absolument autres que tous les emplacements qu'ils reflètent et dont ils parlent, je les appellerai, par opposition aux utopies, les hétérotopies ; et je crois qu'entre les utopies et ces emplacements absolument autres, ces hétérotopies, il y aurait sans doute une sorte d'expérience mixte, mitoyenne, qui serait le miroir. Le miroir, après tout, c'est une utopie, puisque c'est un lieu sans lieu. Dans le miroir, je me vois là où je ne suis pas, dans un espace irréel qui s'ouvre virtuellement derrière la surface, je suis là-bas, là où je ne suis pas, une sorte d'ombre qui me donne à moi-même ma propre visibilité, qui me permet de me regarder là où je suis absent - utopie du miroir. Mais c'est également une hétérotopie, dans la mesure où le miroir existe réellement, et où il a, sur la place que j'occupe, une sorte d'effet en retour ; c'est à partir du miroir que je me découvre absent à la place où je suis puisque je me vois là-bas. À partir de ce regard qui en quelque sorte se porte sur moi, du fond de cet espace virtuel qui est de l'autre côté de la glace, je reviens vers moi et je recommence à porter mes yeux vers moi-même et à me reconstituer là où je suis; le miroir fonctionne comme une hétérotopie en ce sens qu'il rend cette place que j'occupe au moment où je me regarde dans la glace, à la fois absolument réelle, en liaison avec tout l'espace qui l'entoure, et absolument irréelle, puisqu'elle est obligée, pour être perçue, de passer par ce point virtuel qui est là-bas.

Quant aux hétérotopies proprement dites, comment pourrait-on les décrire, quel sens ont-elles? On pourrait supposer, je ne dis pas une science parce que c'est un mot qui est trop galvaudé maintenant, mais une sorte de description systématique qui aurait pour objet, dans une société donnée, l'étude, l'analyse, la description, la " lecture " , comme on aime à dire maintenant, de ces espaces différents, ces autres lieux, une espèce de contestation à la fois mythique et réelle de l'espace où nous vivons; cette description pourrait s'appeler l'hétérotopologie.

Premier principe, c'est qu'il n'y a probablement pas une seule culture au monde qui ne constitue des hétérotopies. C'est là une constante de tout groupe humain. Mais les hétérotopies prennent évidemment des formes qui sont très variées, et peut-être ne trouverait-on pas une seule forme d'hétérotopie qui soit absolument universelle. On peut cependant les classer en deux grands types.
Dans les sociétés dites " primitives " , il y a une certaine forme d'hétérotopies que j'appellerais hétérotopies de crise, c'est-à-dire qu'il y a des lieux privilégiés, ou sacrés, ou interdits, réservés aux individus qui se trouvent, par rapport à la société, et au milieu humain à l'intérieur duquel ils vivent, en état de crise. Les adolescents, les femmes à l'époque des règles, les femmes en couches, les vieillards, etc.

Dans notre société, ces hétérotopies de crise ne cessent de disparaître, quoi qu'on en trouve encore quelques restes. Par exemple, le collège, sous sa forme du XIXe siècle, ou le service militaire pour les garçons ont joué certainement un tel rôle, les premières manifestations de la sexualité virile devant avoir lieu précisément " ailleurs " que dans la famille. Pour les jeunes filles, il existait, jusqu'au milieu du XX siècle, une tradition qui s'appelait le " voyage de noces " ; c'était un thème ancestral. La défloration de la jeune fille ne pouvait avoir lieu " nulle part " et, à ce moment-là, le train, l'hôtel du voyage de noces, c'était bien ce lieu de nulle part, cette hétérotopie sans repères géographiques.

Mais ces hétérotopies de crise disparaissent aujourd'hui et sont remplacées, je crois, par des hétérotopies qu'on pourrait appeler de déviation : celle dans laquelle on place les individus dont le comportement est déviant par rapport à la moyenne ou à la norme exigée. Ce sont les maisons de repos, les cliniques psychiatriques; ce sont, bien entendu aussi, les prisons, et il faudrait sans doute y joindre les maisons de retraite, qui sont en quelque sorte à la limite de l'hétérotopie de crise et de l'hétérotopie de déviation, puisque, après tout, la vieillesse, c'est une crise, mais également une déviation, puisque, dans notre' société où le loisir est la règle, l'oisiveté forme une sorte de déviation.

Le deuxième principe de cette description des hétérotopies, c'est que, au cours de son histoire, une société peut faire fonctionner d'une façon très différente une hétérotopie qui existe et qui n'a pas cessé d'exister; en effet, chaque hétérotopie a un fonctionnement précis et déterminé à l'intérieur de la société, et la même hétérotopie peut, selon la synchronie de la culture dans laquelle elle se trouve, avoir un fonctionnement ou un autre.

Je prendrai pour exemple la curieuse hétérotopie du cimetière. Le cimetière est certainement un lieu autre par rapport aux espaces culturels ordinaires, c'est un espace qui est pourtant en liaison avec l'ensemble de tous les emplacements de la cité ou de la société ou du village, puisque chaque individu, chaque famille se trouve avoir des parents au cimetière. Dans la culture occidentale, le cimetière a pratiquement toujours existé. Mais il a subi des mutations importantes. jusqu'à la fin du XVIIIe siècle, le cimetière était placé au cour même de la cité, à côté de l'église. Là il existait toute une hiérarchie de sépultures possibles. Vous aviez le charnier dans le lequel les cadavres perdaient jusqu'à la dernière trace d'individualité, il y avait quelques tombes individuelles, et puis il y avait à l'intérieur de l'église des tombes. Ces tombes étaient elles-mêmes de deux espèces. Soit simplement des dalles avec une marque, soit des mausolées avec statues. Ce cimetière, qui se logeait dans l'espace sacré de l'église, a pris dans les civilisations modernes une tout autre allure, et, curieusement, c'est à l'époque où la civilisation est devenue, comme on dit très grossièrement, " athée " que la culture occidentale a inauguré ce qu'on appelle le culte des morts.

Au fond, il était bien naturel qu'à l'époque où l'on croyait effectivement à la résurrection des corps et à l'immortalité de l'âme on n'ait pas prêté à la dépouille mortelle une importance capitale. Au contraire, à partir du moment où l'on n'est plus très sûr d'avoir une âme, que le corps ressuscitera, il faut peut-être porter beaucoup plus d'attention à cette dépouille mortelle, qui est finalement la seule trace de notre existence parmi le monde et parmi les mots.

En tout cas, c'est à partir du XIXe siècle que chacun a eu droit à sa petite boîte pour sa petite décomposition personnelle; mais, d'autre part, c'est à partir du XIXe siècle seulement que l'on a commencé à mettre les cimetières à la limite extérieure des villes. Corrélativement à cette individualisation de la mort et à l'appropriation bourgeoise du cimetière est née une hantise de la mort comme " maladie " . Ce sont les morts, suppose-t-on, qui apportent les maladies aux vivants, et c'est la présence et la proximité des morts tout à côté des maisons, tout à côté de l'église, presque au milieu de la rue, c'est cette proximité-là qui propage la mort elle-même. Ce grand thème de la maladie répandue par la contagion des cimetières a persisté à la fin du XVIIIe siècle; et c'est simplement au cours du XIXe siècle qu'on a commencé à procéder aux déplacements des cimetières vers les faubourgs. Les cimetières constituent alors non plus le vent sacré et immortel de la cité, mais l' " autre ville " , où chaque famille possède sa noire demeure.

Troisième principe. L'hétérotopie a le pouvoir de juxtaposer en un seul lieu réel plusieurs espaces, plusieurs emplacements qui sont en eux-mêmes incompatibles. C'est ainsi que le théâtre fait succéder sur le rectangle de la scène toute une série de lieux qui sont étrangers les uns aux autres; c'est ainsi que le cinéma est une très curieuse salle rectangulaire, au fond de laquelle, sur un écran à deux dimensions, on voit se projeter un espace à trois dimensions; mais peut-être est-ce que l'exemple le plus ancien de ces hétérotopies, en forme d'emplacements contradictoires, l'exemple le plus ancien, c'est peut-être le jardin. Il ne faut oublier que le jardin, étonnante création maintenant millénaire, avait en Orient des significations très profondes et comme superposées. Le jardin traditionnel des persans était un espace sacré qui devait réunir à l'intérieur de son rectangle quatre parties représentant les quatre parties du monde, avec un espace plus sacré encore que les autres qui était comme l'ombilic, le nombril du monde en son milieu, (c'est là qu'étaient la vasque et le jet d'eau); et toute la végétation du jardin devait se répartir dans cet espace, dans cette sorte de microcosme. Quant aux tapis, ils étaient, à l'origine, des reproductions de jardins. Le jardin, c'est un tapis où le monde tout entier vient accomplir sa perfection symbolique, et le tapis, c'est une sorte de jardin mobile à travers l'espace. Le jardin, c'est la plus petite parcelle du monde et puis c'est la totalité du monde. Le jardin, c'est, depuis le fond de l'Antiquité, une sorte d'hétérotopie heureuse et universalisante (de là nos jardins zoologiques).

Quatrième principe. Les hétérotopies sont liées, le plus souvent, à des découpages du temps, c'est-à-dire qu'elles ouvrent sur ce qu'on pourrait appeler, par pure symétrie, des hétérochronies ; l'hétérotopie se met à fonctionner à plein lorsque les hommes se trouvent dans une sorte de rupture absolue avec leur temps traditionnel; on voit par là que le cimetière est bien un lieu hautement hétérotopique, puisque le cimetière commence avec cette étrange hétérochronie qu'est, pour un individu, la perte de la vie, et cette quasi éternité où il ne cesse pas de se dissoudre et de s'effacer.

D'une façon générale, dans une société comme la nôtre, hétérotopie et hétérochronie s'organisent et s'arrangent d'une façon relativement complexe. Il y a d'abord les hétérotopies du temps qui s'accumule à l'infini, par exemple les musées, les bibliothèques; musées et bibliothèques sont des hétérotopies dans lesquelles le temps ne cesse de s'amonceler et de se jucher au sommet de lui-même, alors qu'au XVIIe, jusqu'à la fin du XVIIe siècle encore, les musées et les bibliothèques étaient l'expression d'un choix individuel. En revanche, l'idée de tout accumuler, l'idée de constituer une sorte d'archive générale, la volonté d'enfermer dans un lieu tous les temps, toutes les époques, toutes les formes, tous les goûts, l'idée de constituer un lieu de tous les temps qui soit lui-même hors du temps, et inaccessible à sa morsure, le projet d'organiser ainsi une sorte d'accumulation perpétuelle et indéfinie du temps dans un lieu qui ne bougerait pas, eh bien, tout cela appartient à notre modernité. Le musée et la bibliothèque sont des hétérotopies qui sont propres à la culture occidentale du XIX' siècle.

En face de ces hétérotopies, qui sont liées à l'accumulation du temps, il y a des hétérotopies qui sont liées, au contraire, au temps dans ce qu'il a de plus futile, de plus passager, de plus précaire, et cela sur le mode de la fête. Ce sont des hétérotopies non plus éternitaires, mais absolument chroniques. Telles sont les foires, ces merveilleux emplacements vides au bord des villes, qui se peuplent, une ou deux fois par an, de baraques, d'étalages, d'objets hétéroclites, de lutteurs, de femmes-serpent, de diseuses de bonne aventure. Tout récemment aussi, on a inventé une nouvelle hétérotopie chronique, ce sont les villages de vacances; ces villages polynésiens qui offrent trois petites semaines d'une nudité primitive et éternelle aux habitants des villes; et vous voyez d'ailleurs que, par les deux formes d'hétérotopies, se rejoignent celle de la fête et celle de l'éternité du temps qui s'accumule, les paillotes de Djerba sont en un sens parentes des bibliothèques et des musées, car, en retrouvant la vie polynésienne, on abolit le temps, mais c'est tout aussi bien le temps qui se retrouve, c'est toute l'histoire de l'humanité qui remonte jusqu'à sa source comme dans une sorte de grand savoir immédiat.

Cinquième principe. Les hétérotopies supposent toujours un système d'ouverture et de fermeture qui, à la fois, les isole et les rend pénétrables. En général, on n'accède pas à un emplacement hétérotopique comme dans un moulin. Ou bien on y est contraint, c'est le cas de la caserne, le cas de la prison, ou bien il faut se soumettre à des rites et à des purifications. On ne peut y entrer qu'avec une certaine permission et une fois qu'on a accompli un certain nombre de gestes. Il y a même d'ailleurs des hétérotopies qui sont entièrement consacrées à ces activités de purification, purification mi-religieuse, mi-hygiénique comme dans les hammams des musulmans, ou bien purification en apparence purement hygiénique comme dans les saunas scandinaves.
Il y en a d'autres, au contraire, qui ont l'air de pures et simples ouvertures, mais qui, en général, cachent de curieuses exclusions; tout le monde peut entrer dans ces emplacements hétérotopiques, mais, à vrai dire, ce n'est qu'une illusion : on croit pénétrer et on est, par le fait même qu'on entre, exclu. je songe, par exemple, à ces fameuses chambres qui existaient dans les grandes fermes du Brésil et, en général, de l'Amérique du Sud. La porte pour y accéder ne donnait pas sur la pièce centrale où vivait la famille, et tout individu qui passait, tout voyageur avait le droit de pousser cette Porte, d'entrer dans la chambre et puis d'y dormir une nuit. Or ces chambres étaient telles que l'individu qui y passait n'accédait jamais au cour même de la famille, il était absolument l'hôte de passage, il n'était pas véritablement l'invité. Ce type d'hétérotopie, qui a pratiquement disparu maintenant dans nos civilisations, on pourrait peut-être le retrouver dans les fameuses chambres de motels américains où on entre avec sa voiture et avec sa maîtresse et où la sexualité illégale se trouve à la fois absolument abritée et absolument cachée, tenue à l'écart, sans être cependant laissée à l'air libre.

Sixième principe. Le dernier trait des hétérotopies, c'est qu'elles ont, par rapport à l'espace restant, une fonction. Celle-ci se déploie entre deux pôles extrêmes. Ou bien elles ont pour rôle de créer un espace d'illusion qui dénonce comme plus illusoire encore tout l'espace réel, tous les emplacements à l'intérieur desquels la vie humaine est cloisonnée. Peut-être est-ce ce rôle qu'ont joué pendant longtemps ces fameuses maisons closes dont on se trouve maintenant privé. Ou bien, au contraire, créant un autre espace, un autre espace réel, aussi parfait, aussi méticuleux, aussi bien arrangé que le nôtre est désordonné, mal agencé et brouillon. Ça serait l'hétérotopie non pas d'illusion mais de compensation, et je me demande si ce n'est pas un petit peu de cette manière-là qu'ont fonctionné certaines colonies.

Dans certains cas, elles ont joué, au niveau de l'organisation générale de l'espace terrestre, le rôle d'hétérotopie. je pense par exemple, au moment de la première vague de colonisation, au XVIIe siècle, à ces sociétés puritaines que les Anglais avaient fondées en Amérique et qui étaient des autres lieux absolument parfaits.

Je pense aussi à ces extraordinaires colonies de jésuites qui ont été fondées en Amérique du Sud : colonies merveilleuses, absolument réglées, dans lesquelles la perfection humaine était effectivement accomplie. Les jésuites du Paraguay avaient établi des colonies dans lesquelles l'existence était réglée en chacun de ses points. Le village était réparti selon une disposition rigoureuse autour d'une place rectangulaire au fond de laquelle il y avait l'église; sur un côté, le collège, de l'autre, le cimetière, et puis, en face de l'église, s'ouvrait une avenue qu'une autre venait croiser à angle droit; les familles avaient chacune leur petite cabane le long de ces deux axes, et ainsi se retrouvait exactement reproduit le signe du Christ. La chrétienté marquait ainsi de son signe fondamental l'espace et la géographie du monde américain.

La vie quotidienne des individus était réglée non pas au sifflet, mais à la cloche. Le réveil était fixé pour tout le monde à la même heure, le travail commençait pour tout le monde à la même heure; les repas à midi et à cinq heures; puis on se couchait, et à minuit il y avait ce qu'on appelait le réveil conjugal, c'est-à-dire que, la cloche du couvent sonnant, chacun accomplissait son devoir.

Maisons closes et colonies, ce sont deux types extrêmes de l'hétérotopie, et si l'on songe, après tout, que le bateau, c'est un morceau flottant d'espace, un lieu sans lieu, qui vit par lui-même, qui- est fermé sur soi et qui est livré en même temps à l'infini de la mer et qui, de port en port, de bordée en bordée, de maison close en maison close, va jusqu'aux colonies chercher ce qu'elles recèlent de plus précieux en leurs jardins, vous comprenez pourquoi le bateau a été pour notre civilisation, depuis le XVIe siècle jusqu'à nos jours, à la fois non seulement, bien sûr, le plus grand instrument de développement économique (ce n'est pas de cela que je parle aujourd'hui), mais la plus grande réserve d'imagination. Le navire, c'est l'hétérotopie par excellence. Dans les civilisations sans bateaux les rêves se tarissent, l'espionnage y remplace l'aventure, et la police, les corsaires.

"Per Nicola Badaloni" di Remo Bodei

L'introduzione di Remo Bodei a "Inquietudini e fermenti di libertà nel Rinascimento italiano", volume che raccoglie saggi di filosofia moderna scritti da Nicola Badaloni in più anni, dal 1958 al 2000, pubblicato per ETS di Pisa.

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1. Schopenhauer diceva che si scrive sempre un solo libro, perché ogni individuo continua a riflettere attorno a un pensiero dominante ed ossessivo. Forse è così, ma questo pensiero è sempre articolato e sfumato, visto da angolature differenti, formulato e riformulato in forme sempre nuove. Gli uomini migliori sono quelli che — fedeli a questo pensiero, a se stessi e al proprio tempo, ma capaci di apprendere, senza opportunismi, la lezione della storia — si sforzano di capire, di legare le idee ai condizionamenti storici. Nicola Badaloni è uno di questi. Nella sua vasta opera, che copre un arco di oltre mezzo secolo (cinquantotto anni, per l’esattezza, perché il suo primo articolo compare nel 1946, quando aveva appena ventidue anni), l’unico suo libro si articola in tre grandi capitoli (relativi alle opere di storia locale e di taglio civile, alla filosofia italiana, al marxismo), strettamente intrecciati e frutto di un lavoro che si diversifica mantenendo la coerenza.

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28.10.05
"Per Nicola Badaloni" di Remo Bodei

L'introduzione di Remo Bodei a "Inquietudini e fermenti di libertà nel Rinascimento italiano", volume che raccoglie saggi di filosofia moderna scritti da Nicola Badaloni in più anni, dal 1958 al 2000, pubblicato per ETS di Pisa.

1. Schopenhauer diceva che si scrive sempre un solo libro, perché ogni individuo continua a riflettere attorno a un pensiero dominante ed ossessivo. Forse è così, ma questo pensiero è sempre articolato e sfumato, visto da angolature differenti, formulato e riformulato in forme sempre nuove. Gli uomini migliori sono quelli che — fedeli a questo pensiero, a se stessi e al proprio tempo, ma capaci di apprendere, senza opportunismi, la lezione della storia — si sforzano di capire, di legare le idee ai condizionamenti storici. Nicola Badaloni è uno di questi. Nella sua vasta opera, che copre un arco di oltre mezzo secolo (cinquantotto anni, per l’esattezza, perché il suo primo articolo compare nel 1946, quando aveva appena ventidue anni), l’unico suo libro si articola in tre grandi capitoli (relativi alle opere di storia locale e di taglio civile, alla filosofia italiana, al marxismo), strettamente intrecciati e frutto di un lavoro che si diversifica mantenendo la coerenza.

Nato nel 1924 e cresciuto, come racconta, nella Livorno fascista dominata dalla dinastia dei Ciano, dolorosamente colpito dalla discriminazione razziale, sviluppa tra la sua città e l’Università di Pisa le proprie convinzioni politiche e filosofiche, senza mai separare la teoria dall’impegno civile. Avviato all’antifascismo dalle letture di Croce (preferito a Gentile, a causa della sua teoria metapolitica della libertà, nettamente separata dal liberalismo) e dalle lezioni brevemente frequentate di Guido Calogero, e introdotto al marxismo dalle discussioni con Arturo Massolo e Cesare Luporini, dopo aver preso parte alla Resistenza con il nome di battaglia di "Marco", è in seguito benvoluto sindaco di Livorno (dal 1954 al 1966), presidente dell’Istituto Gramsci nazionale e preside della facoltà di Lettere di Pisa negli anni più duri del movimento studentesco e del terrorismo. All’interno del partito comunista combatte, al fianco di Pietro Ingrao, la sua battaglia politica, cercando sempre di coniugare la libertà dell’individuo alla solidarietà sociale, consapevole del fatto che esistono condizionamenti, soprattutto economici, che limitano tale libertà e che la democrazia ha il dovere di rimuoverli.

L’impegno civile si concentra culturalmente, a livello locale, nell’amore per la sua città, che si manifesta in ricerche eminentemente storiche quali Democratici e socialisti nella Livorno dell’800, del 1966, Il pensiero politico di Francesco Domenico Guerrazzi, del 1973 o Movimento operaio e lotta politica a Livorno 1900-1926, del 1976 (in collaborazione con F. Pieroni Bortolotti), dove vengono individuati i fermenti popolari di emancipazione che hanno accompagnato le vicende livornesi.

2. La seconda linea di ricerca seguita con più intensità e per decenni da Nicola Badaloni è quella legata alla filosofia italiana, nell’arco che va da Giordano Bruno sino a Gramsci e oltre, attraverso le grandi figure di Campanella, Galilei, Vico e Conti, per giungere sino a Labriola, Croce, Gentile e Gramsci. Della filosofia italiana viene colta proprio la costante e prevalente vocazione civile, intendendo per "civile" un pensiero non immediatamente legato alla dimensione statale, né a quella religiosa o all’interiorità. Sin dalle origini umanistico-rinascimentali i suoi interlocutori privilegiati non sono, infatti, gli specialisti, i chierici o gli studenti che frequentano l’università, ma un pubblico più vasto, una società civile che si cerca di orientare, di persuadere e di plasmare, anche sul piano scientifico, come mostra l’attenzione di Galilei per la coscienza comune, che bisogna educare alla nuova scienza, ma anche l’attività di alcuni scienziati del Settecento (per cui si veda il volume Antonio Conti. Un abate libero pensatore tra Newton e Voltaire, del 1968). Aggiungo, che filosofie italiane sono, in generale, più filosofie della "ragione impura", che tengono conto dei condizionamenti, delle imperfezione e delle possibilità del mondo, che non della ragion pura o dell’astrazione. Tendono cioè alla concretezza, nel senso etimologico del latino concretus, participio passato del verbo concrescere, che indica appunto ciò che cresce insieme ad altro in modo denso e spesso.

Dell’operosità di Nicola Badaloni — frutto, in questo come in altri campi, di innumerevoli giornate passate nelle biblioteche — sono, per quanto riguarda il Nolano, La filosofia di Giordano Bruno, del 1955, Giordano Bruno. Tra cosmologia ed etica, del 1988, sino alla prefazione all’edizione di Bruno, Cabale du chéval pégaséen, nel quadro dell’edizione delle opere complete del Nolano presso le Belles Lettres, del 1994. Rispetto a Campanella (cui è dedicato il volume Tommaso Campanella, del 1965), Bruno appare più autonomo e meno disposto a compromessi, vicino, certo all’ermetismo, ma non a quello degli autori individuati dalla Yates, bensì a quello di Michele Serveto,

A Vico, oggetto della tesi di laurea con Cesare Luporini, del 1945, Badaloni si avvicina presto, giacché riscontra in lui un filosofo che segnala "l’importanza cognitiva della storia". Badaloni è, peraltro, il primo ad indagare in profondità (nel volume Introduzione a G.B. Vico, del 1961, e poi nell’Introduzione a Vico, del 1984, della collana "I filosofi" di Laterza) l’ambiente napoletano entro cui matura il pensiero vichiano e a problematizzare la tensione ivi presente tra gli impulsi naturali all’autoconservazione e le esigenze della socialità, tra il mondo fattuale e l’emergere della ragione". Di Vico Badaloni ha anche introdotto le Opere filosofiche, nel 1971 e le Opere giuridiche. Il diritto universale, del 1974 (entrambe curate da Paolo Cristofolini).

Una robusta sintesi delle vicende della filosofia italiana tra illuminismo e romanticismo viene fornita nel lungo saggio La cultura, nel terzo volume della Storia d’Italia dell’Einaudi, Dal primo Settecento all’Unità, del 1973.

3. La concezione vichiana della storia rimane centrale e inaggirabile anche nella riflessione teorica. Ciò induce Badaloni, nella sua terza linea di ricerca, a considerare il marxismo come storicismo e ad opporsi all’anti-storicismo di Luporini, legato (oltre che alla lotta politica all’interno del PCI contro la vecchia classe dirigente) allo strutturalismo althusseriano. In una intervista a Vittoria Franco del 1999, lo storicismo è difeso contro i diffusi fraintendimenti: "Oggi si parla dello storicismo come di una teoria della storia e non di una penetrazione comparativa della diversità degli ambienti storici illuminata da una coscienza critica". In Marxismo come storicismo, del 1962, tale impostazione si chiarisce, mostrando in filigrana quanto la consuetudine con la ricerca storica e con gli studi vichiani abbiano contribuito a "individuare i percorsi dell’azione storica in funzione dei fini possibili". Contro ogni primato della categoria di necessità, in quest’opera l’accento cade sul nesso tra condizioni e possibilità, sull’attenzione ai vincoli delle situazioni storiche concrete (ai fatti naturali, economici, politici, religiosi, scientifici e culturali da interpretare) allo scopo di trovare dei valichi che le oltrepassino in vista di un incremento della libertà dei singoli e, soprattutto, della giustizia sociale. La storia è piena di sorprese e di astuzie e può rendere possibile quanto a prima vista non lo è.

In questo senso, la dialettica, rivendicata da Badaloni, indica le possibilità di costruzione e di negazione consce e inconsce dell’esistente all’interno dei condizionamenti reali e rinvia alla convinzione che il comunismo possa, nel lungo periodo, essere compatibile con la libertà individuale, che è, comunque, un prodotto storico, anche se di valore epocale. Si vedano, per il contesto, Per il comunismo. Questioni di teoria, del 1972, Marx e la ricerca della libertà comunista, in Storia del marxismo, del 1978, Dialettica del capitale, del 1980 (il libro la cui composizione più ha appassionato Badaloni) e Forme della politica e teoria del cambiamento, del 1983.

Non bisogna appiattirsi sul presente immediato, ma allargare l’orizzonte della consapevolezza e della teoria, vivere in un presente dilatato, capace di memoria del passato e di edificazione del futuro, nella trasmissione di sapere e di esempi alle generazioni venture, ciò che implica anche una pedagogia politica (si veda, per alcuni, aspetti, la Storia della pedagogia, composta in collaborazione con D. Bertoni Jovine e pubblicata in tre volumi tra il 1966 e il 1968). Contro ogni retorica umanistica, tale orizzonte deve includere la scienza e i presupposti del ricambio organico tra uomo e natura.

4. Il marxismo, dopo la Rivoluzione d’Ottobre (che è, gramscianamente, una "rivoluzione contro Il capitale"), si è certo modificato profondamente. La Russia sarebbe stata pronta a cambiamenti radicali solo se appoggiata da almeno un paese occidentale economicamente e socialmente più progredito, mentre ha dovuto, con tragici sforzi, recuperare a tappe forzate il passato, che non ha mai conosciuto, di altre nazioni. Di questa evoluzione-involuzione si trovano in Gramsci le diagnosi più acute, assieme alla proposta strategica di considerare la società civile dei paesi dell’Occidente come luogo di sviluppo dell’egemonia in contrasto con la dittatura (si vedano Il marxismo di Gramsci. Dal mito alla ricomposizione politica, del 1975, e Gramsci: la filosofia della prassi, del 1981). Si apre così la prospettiva di un’eventuale conquista del potere per via democratica. Il pensiero di Gramsci, ancora molto studiato nell’America anglo-sassone e in quella latina e considerato una miniera ancora in gran parte da sfruttare, oltre che un modello eminente di criticità, viene riproposto con forza per articolare con maggiore lucidità le tematiche della democrazie e della libertà nella prospettiva di una umanità più ricca e meno soggetta alle forze cieche della natura e della società.

Rispetto a quelli che Paul Ricoeur ha definito i "maestri del sospetto" (Marx, Nietzsche, Freud), coloro che mettono in rilievo l’agire alle spalle degli uomini di forze anonime e inconsce — rispettivamente l’economia, la corporeità e l’inconscio —, Badaloni mantiene una posizione saggia: non le ritiene assolute, tali cioè da annullare l’autonomia e la libertà dei singoli, ma neppure le vede automaticamente superabili dalla coscienza e dalla buona volontà dei singoli: finché non verranno messe sotto controllo, agiranno sulla vita dei singoli e delle comunità. Per questo è nel giusto Gramsci, quando sostiene che il materialismo è vero e l’idealismo è falso, ma solo sino a quando tali forze avranno un incontrastato dominio o troveranno una debole opposizione, ma diventerà invece falso (e l’idealismo diventerà parallelamente vero) in proporzione all’accresciuta capacità di sottometterle da parte dell’umanità associata.

Nelle analisi di Badaloni il marxismo, lontano da ogni vulgata, conserva la sua capacità di strumento di comprensione del mondo, di erogatore di energie di cambiamento, di guida per lo sviluppo di una prassi razionale. E questo anche nel momento in cui i suoi esperimenti di realizzazione storica sono falliti e il capitalismo ha riportato un’indiscutibile vittoria. Il crollo reale e simbolico del muro di Berlino non cancella le aspirazioni di miliardi di persone a una maggiore eguaglianza e libertà nel quadro di una vita migliore. Evolvendosi e adattandosi ai cambiamenti, le potenze economiche hanno coinvolto altri soggetti. Il proletariato industriale non è più, infatti, l’unico obiettivo di sfruttamento del capitale: lo sono, nei paesi ad alto grado di industrializzazione, gli immigrati, di cui il capitale stesso ha bisogno, ma che vuole mantenere in stato di bisogno e di soggezione.

Al di là del Badaloni studioso, mi piace in conclusione ricordare le sue doti umane: la generosità e la disponibilità verso i giovani, la tenacia con cui ha difeso e difende le sue idee a costo di affrontare l’inattualità, l’applicazione costante allo studio, la capacità di inserire ricerche erudite in un quadro più generale. Egli rappresenta un exemplar humanae vitae, che ha dato molto a tutti: la nostra riconoscenza non è che il segno di una restituzione, per un debito che resterà inestinguibile.

Negri-Hardt: La produzione biopolitica

Da 'Impero', un estratto.

Abbiamo potuto comprendere da un punto di vista giuridico alcuni elementi della genesi ideale dell’Impero, ma sarebbe difficile se non impossibile, restando all’interno di questa prospettiva, comprendere come la "macchina" imperiale è effettivamente messa in opera. Le teorie e i sistemi giuridici rinviano costantemente ad altra cosa che a se stesse. Attraverso l’evoluzione e l’esercizio del diritto, esse indicano le condizioni materiali che definiscono il loro progetto sulla realtà sociale. La nostra analisi deve dunque scendere a livello del concreto ed esplorare qui la trasformazione materiale del paradigma del potere. Dobbiamo scoprire i mezzi e le forze di produzione della realtà sociale, tanto quanto le soggettività che lo animano.

Il biopotere nella "società di controllo"

A più titoli, i lavori di Michel Foucault hanno preparato il terreno per un esame dei meccanismi del potere imperiale. In primo luogo, questi lavori ci consentono di riconoscere un passaggio storico e decisivo, nelle forme sociali, dalla società disciplinare alla società di controllo. La società disciplinare è la società nella quale il controllo sociale viene costruito attraverso una rete sociale ramificata di dispositivi che producono e controllano costumi, abitudini e pratiche produttive. Mettere questa società al lavoro ed assicurarne l’obbedienza al suo potere e ai suoi meccanismi d’integrazione e/o di esclusione si ottiene tramite istituzioni disciplinari - la prigione, la fabbrica, il manicomio, l’ospedale, l’università, la scuola, etc - che strutturano il terreno sociale e offrono una logica propria alla "ragione" della disciplina. Il potere disciplinare governa in effetti, strutturando i parametri e i limiti di pensiero e di pratica, sanzionando e/o prescrivendo i comportamenti devianti e/o normali; Foucault si riferisce abitualmente all’Ancien Regime e al periodo classico della civilizzazione francese per illustrare l’apparizione della disciplinarietà, ma potremmo dire, più in generale, che la prima fase di accumulazione capitalista nella sua interezza(in Europa come altrove) si è fatta secondo questo modello di potere. Dobbiamo comprendere al contrario la società di controllo come la società che si sviluppa alla fine ultima della modernità e apre sul post-moderno, e nella quale i meccanismi di controllo si fanno vieppiù "democratici", sempre più immanenti al campo sociale, diffusi nel cervello e nel corpo dei cittadini. I comportamenti d’integrazione e di esclusione sociale propri del potere sono anche sempre più interiorizzati dai soggetti stessi. Il potere si esercita a questo punto tramite macchine che organizzano direttamente i cervelli (grazie a sistemi di vantaggi sociali, di attività inquadrate, etc) verso uno stato di alienazione autonoma, partendo dal senso della vita e dal desiderio di creatività. La società di controllo potrebbe anche essere caratterizzata da una intensificazione ed una generalizzazione di apparecchi(sistemi) della disciplinarietà che animano dall’interno le nostre pratiche comuni e quotidiane; ma al contrario della disciplina, questo controllo si estende ben al di là dei luoghi strutturati delle istituzioni, tramite reti flessibili, modulabili e fluttuanti.

In secondo luogo, il lavoro di Foucault ci permette di riconoscere la natura biopolitica di questo nuovo paradigma del potere. Il biopotere è una forma di potere che regge e regolamenta la vita sociale dall’interno, seguendola, interpretandola, assimilandola e riformulandola. Il potere non può ottenere un controllo effettivo sulla vita intera della popolazione che diventando una funzione integrante e vitale che ogni individuo possa abbracciare e riattivare in modo assolutamente volontario. Come dice Foucault" La vita è ora diventata ( ...) un oggetto di potere". La funzione più alta di questo potere è di investire la vita in ogni sua parte e il suo primo compito è quella di amministrarla. Il biopotere si riferisce anche a una situazione nella quale ciò che è direttamente in gioco nel potere è la produzione e la riproduzione della vita stessa.

Questi due elementi del lavoro di Foucault si raccordano l’uno all’altro nel senso che solo la società di controllo è in grado di adottare il contesto biopolitico come suo terreno esclusivo di referenza. Nel passaggio dalla società disciplinare a quella di controllo, un nuovo paradigma di potere si realizza, che viene definito dalle tecnologie che riconoscono la società come ambito del biopotere. Nella società disciplinare, gli effetti delle tecnologie biopolitiche erano ancora parziali nel senso che la messa a norma si faceva secondo una logica relativamente rigida, geometrica e quantitativa. La disciplinarietà fissava gli individui nel quadro delle istituzioni, ma non riusciva ad consumarli/renderli inconsistenti al ritmo delle pratiche e della socializzazione produttrice; non arrivava al punto di penetrare interamente le coscienze e i corpi degli individui, al punto di sottometterli e organizzarli nella totalità delle loro attività. Nella società disciplinare, dunque, la relazione tra il potere e l’individuo restava una relazione statica: l’invasione disciplinare del potere controbilanciava la resistenza dell’individuo. Al contrario, quando il potere diventa interamente biopolitico, l’insieme del corpo sociale viene abbracciato dalla macchina del potere e sviluppato nella sua virtualità. Questa relazione è aperta, qualitativa e affettiva. La società, sussunta ad un potere che scende fino ai centri vitali della struttura sociale e dei suoi processi di sviluppo, reagisce come un corpo unico. Il potere si esprime anche come un controllo che invade le profondità delle coscienze e dei corpi della popolazione- e che si estende, allo stesso tempo, attraverso la totalità delle relazioni sociali. In questo passaggio dalla società disciplinare alla società di controllo, possiamo dunque affermare che la relazione- sempre più intensa- di implicazione reciproca di tutte le forze sociali, che il capitalismo ha cercato attraverso il suo sviluppo, è ora completamente realizzato. Marx riconosceva qualcosa di simile in ciò che chiamava il passaggio dalla sussunzione formale alla sussunzione reale del lavoro sotto il capitale e, più tardi, i filosofi della scuola di Francoforte hanno analizzato il passaggio ( molto prossimo) della sussunzione della cultura ( e delle relazioni sociali) sotto la figura totalitaria dello Stato, o realmente nella dialettica perversa dei Lumi. Comunque, il passaggio al quale noi ci riferiamo è fondamentalmente differente: in luogo di focalizzarsi sul carattere unidimensionale del processo descritto da Marx, poi riformulato ed esteso dalla Scuola di Francoforte, il passaggio evocato da Foucault tratta fondamentalmente del paradosso della pluralità e della molteplicità- prospettiva che Deleuze e Guattari sviluppano ancor più chiaramente. L’analisi della sussunzione reale, quando questa sia compresa come un investimento non solamente della dimensione economica o culturale della società, ma anche- e piuttosto- del bios sociale stesso, e quando essa sia attenta alle modalità della disciplinarietà e/o del controllo, turba l’immagine lineare e totalitaria dello sviluppo capitalista. La società civile è assorbita nello Stato, ma la conseguenza di questo è un’esplosione degli elementi che erano prima correlati e mediati nella società civile. Le resistenze non sono più marginali ma attive nel cuore di una società che si espande in rete; i punti individuali sono singolarizzati in " mille piani". Quello che Foucault costruiva implicitamente- e che Deleuze e Guattari hanno reso esplicito- è, di conseguenza, il paradosso di un potere che, mentre unifica e ingloba in se stesso tutti gli elementi della vita sociale ( e perdendo allo stesso tempo la sua capacità di mediare effettivamente le differenti forze sociali), rivela in questo stesso momento un nuovo contesto, un nuovo "milieu" (ambito) di pluralità e singolarizzazione non controllabile- un ambito dell’evento.

Queste teorie della società di controllo e del biopotere descrivono entrambe gli aspetti fondamentali del concetto d’Impero. Questo concetto è il quadro nel quale la nuova universalità dei soggetti deve essere compresa ed è la finalità verso cui tende il nuovo paradigma del potere. Un vero abisso si apre qui tra gli antichi quadri teorici della legge internazionale (nella sua forma contrattuale o nella forma delle Nazioni Unite) e la nuova realtà della legge imperiale. Tutti gli elementi intermedi del processo sono scomparsi de facto, sebbene la legimittità dell’ordine internazionale non può più costruirsi tramite mediazioni, ma deve piuttosto essere compreso subito e immediatamente in tutta la sua diversità. Abbiamo già riconosciuto questo fatto da un punto di vista giuridico. Abbiamo visto, in effetti, che quando la nuova nozione di diritto emerge nel contesto della mondializzazione e si presenta come capace di trattare la totalità della sfera planetaria come un insieme sistematico unico, bisogna supporre un presupposto immediato (l’azione in uno stato di emergenza) e una tecnologia appropriata, flessibile e formativa (le tecniche di polizia).

Anche se lo stato di emergenza e le tecniche di polizia costituiscono il nocciolo duro e l’elemento centrale del nuovo diritto imperiale, questo nuovo regime non ha comunque niente a che vedere con gli artifici giuridici della dittatura o del totalitarismo che sono stati descritti in altri tempi ed a squilli sonanti di tromba da molti (e financo troppi, in effetti) autori. Al contrario, il potere della legge continua a giocare un ruolo centrale nel contesto dell’evoluzione contemporanea: il diritto resta in vigore e - precisamente grazie allo stratagemma dello stato di emergenza e delle tecniche di polizia - diventa procedura. E’ una trasformazione radicale che rivela la relazione non mediata tra il potere e le soggettività, e dimostra allo stesso tempo in una volta l’impossibilità di mediazioni "anteriori" e la diversità temporale non controllabile dell’evento. Dominare gli spazi illimitati del globo, penetrare le profondità del mondo biopolitico e affrontare una temporalità imprevedibile: tali sono le determinazioni sulle quali il nuovo diritto sovranazionale dev’esser definito. E’ là che il concetto d’Impero deve lottare per stabilirsi, là dove deve dar prova della sua efficacia - partendo dove la macchina deve essere avviata.

Da questo punto di vista, il contesto biopolitico del nuovo paradigma è perfettamente centrale per la nostra analisi. E’ quello che offre al potere una scelta, non soltanto tra obbedienza e disobbedienza o tra partecipazione politica formale o rifiuto, ma anche per tutte le alternative di vita e di morte, di ricchezza e povertà, di produzione e riproduzione sociale, etc; Ferme restando le grandi difficoltà che la nuova nozione di diritto incontra per rappresentare questa dimensione del potere dell’Impero, e tenuto conto della sua incapacità di toccare il biopotere concretamente in tutti i suoi aspetti materiali, il diritto imperiale non può rappresentare ( nel migliore dei casi) che parzialmente lo schema sottostante della nuova costituzione di un ordine mondiale, e non saprebbe realmente concepire il motore che lo mette in movimento. La nostra analisi deve dunque concentrarsi piuttosto sulla dimensione produttrice del biopotere.
La produzione della vita

La questione della produzione, in relazione con il biopotere e la società di controllo, rivela comunque una reale debolezza del lavoro degli autori dai quali abbiamo preso a prestito queste nozioni. Dobbiamo chiarire anche le dimensioni "vitali" o biopolitiche dell’opera di Foucault, in relazione con la dinamica di produzione. In numerosi lavori della metà degli anni Settanta, il filosofo ha affermato che non si potrebbe comprendere il passaggio dallo Stato "sovrano" dell’Ancien Régime allo Stato " disciplinare" senza mettere in conto il modo in cui il contesto biopolitico è stato progressivamente asservito all’accumulazione capitalista: "Il controllo della società sugli individui non si effettua solamente attraverso la coscienza o l’ideologia, ma anche nel corpo e con il corpo. Per la società capitalista, è la biopolitica che conta di più, il biologico, il somatico, il corporale." Il primo degli obiettivi centrali della sua strategia di ricerca, in quel periodo, era di andare al di là delle versioni del materialismo storico - ivi comprese numerose varianti della teoria marxista - che consideravano il problema del potere e della riproduzione sociale su un piano sovrastrutturale, distinto dal piano reale e fondamentale della produzione. Foucault tentava anche di ricondurre il problema della riproduzione sociale e tutti gli elementi della" sovrastruttura" entro i limiti della struttura materiale fondamentale, e di definire questo terreno non solo in termini economici, ma anche in termini culturali, corporali e soggettivi. Possiamo anche comprendere come la concezione che Foucault aveva dell’insieme sociale si realizza e si perfeziona quando, in una fase successiva del suo lavoro, ha scoperto le linee emergenti della società di controllo come immagine del potere attivo attraverso la biopolitica globale della società. Non sembra tuttavia che Foucault - sebbene abbia efficacemente percepito l’orizzonte biopolitico della società e l’abbia definito come un campo di immanenza - sia mai riuscito a liberare il suo pensiero da questa epistemologia strutturalista che guidava la sua ricerca dal principio. Per "epistemologia strutturalista", intendiamo qui la reinvenzione di un’analisi funzionalista nell’ambito delle scienze umane, metodo che sacrifica effettivamente la dinamica del sistema, la temporalità creatrice del suo movimento e la sostanza ontologica della riproduzione culturale e sociale. In effetti, se, giunto a questo punto, avessimo domandato a Foucault, chi (o cosa) diriga il sistema, o piuttosto cos’è il "bios", la sua risposta sarebbe stata non udibile o inesistente. In fin dei conti, ciò che Foucalt non è riuscito a comprendere, è proprio la dinamica reale della produzione nella società biopolitica.

Al contrario, Deleuze e Guattari ci offrono una comprensione propriamente poststrutturalista del biopotere, che rinnova il pensiero materialista e si ancora saldamente alla questione della produzione dell’essere sociale. Il loro lavoro demistifica lo strutturalismo e tutte le concezioni filosofiche, sociologiche e politiche che fanno della fissità del quadro epistemologico un punto di riferimento inevitabile. Concentrano la loro attenzione sulla sostanza ontologica della produzione sociale. Le macchine producono: il funzionamento costante delle macchine sociali, nei loro diversi apparati e nelle loro diverse combinazioni, produce il mondo con i soggetti e gli oggetti che lo costituiscono. Deleuze e Guattari, nondimeno, non sembrano essere capaci di concepire positivamente che le tendenze al movimento continuo e i flussi assoluti; così anche nel loro pensiero, gli elementi creatori e l’ontologia radicale della produzione del sociale restano senza sostanza e potere. Scoprono la produttività della riproduzione sociale - produzione innovatrice, produzione di valori, relazioni sociali, affetti, futuri, etc. - ma riescono solo ad articolarla in modo superficiale ed effimero, come un orizzonte caotico indeterminato, segnato dall’evento inafferrabile.

Possiamo concepire più agevolmente la relazione tra produzione sociale e biopotere nell’opera di un gruppo di marxisti italiani contemporanei: questi riconoscono in effetti la dimensione biopolitica in funzione della nuova natura del lavoro produttivo e della sua evoluzione vivente nella società, ed utilizzano per farlo espressioni come "intellettualità di massa" e "lavoro immateriale", come pure il concetto marxista di "intelligenza generale". Queste analisi partono da due progetti di ricerca correlati. Il primo consiste nell’analisi delle trasformazioni recenti del lavoro produttivo e della sua tendenza a diventare sempre più immateriale. Il ruolo centrale precedentemente occupato dalla forza del lavoro degli operai di fabbrica nella produzione del plusvalore è oggi assunto in modo crescente da una forza lavoro intellettuale, immateriale e fondata sulla comunicazione. E’ anche necessario sviluppare una nuova teoria politica del plusvalore, capace di porre il problema di questa nuova accumulazione capitalista al centro del meccanismo di sfruttamento ( e dunque - forse - al centro della rivolta potenziale). Il secondo progetto ( seguito logico del primo) sviluppato da questa scuola consiste nell’analisi della dimensione sociale ed immediatamente comunicante del lavoro vivo nella società capitalista contemporanea; pone anche con insistenza il problema delle nuove figure della soggettività, al tempo stesso nel loro sfruttamento e nel loro potenziale rivoluzionario. La dimensione immediatamente sociale dello sfruttamento del lavoro vivo immateriale sommerge il lavoro in tutti gli elementi relazionali che definiscono il sociale, ma attiva anche, allo stesso tempo, gli elementi critici che sviluppano il potenziale di insubordinazione e di rivolta attraverso l’insieme delle pratiche lavorative. Dopo una nuova teoria del plusvalore, dunque, bisogna formulare una nuova teoria della soggettività, che passa e funziona fondamentalmente tramite la conoscenza, la comunicazione e il linguaggio.

Queste analisi hanno anche ristabilito l’importanza della produzione nel quadro del processo biopolitico della costituzione sociale, ma l’hanno ugualmente isolata sotto certi aspetti, assumendola nella sua forma pura e affinandola sul piano ideale. Esse hanno lavorato come se scoprire le nuove forme delle forze produttrici - lavoro immateriale, lavoro intellettuale massificato, lavoro de" l’intelligenza diffusa" - fosse sufficiente per cogliere concretamente la relazione dinamica e creatrice tra produzione materiale e riproduzione sociale. Reinserendo la produzione nel contesto biopolitico, la presentano quasi esclusivamente sull’orizzonte del linguaggio e della comunicazione. Il primo degli errori più gravi, da parte di questi autori, è dunque stato la tendenza a trattare le nuove pratiche lavorative nella società biopolitica solo nei loro aspetti intellettuali e non materiali. Ora la produttività dei corpi e il valore degli affetti sono, al contrario, assolutamente centrali in questo contesto. Noi affronteremo dunque i tre aspetti principali del lavoro immateriale nell’economia contemporanea: il lavoro di comunicazione della produzione industriale, recentemente connesso dentro la rete d’informazione; il lavoro di interazione dell’analisi simbolica e della risoluzione dei problemi; il lavoro di produzione e di manipolazione degli affetti. Questo terzo aspetto, con la sua focalizzazione sulla produttività del corporale e del somatico, è un elemento estremamente importante nelle reti contemporanee della produzione biopolitica. Il lavoro di questa scuola e la sua analisi dell’intelligenza generale segnano dunque un progresso certo, ma il suo quadro concettuale resta troppo puro, quasi angelico. In ultima analisi, queste nuove teorie non fanno, anch’esse, altro che grattare la superficie della dinamica produttrice del nuovo quadro teorico del biopotere.

Il nostro proposito è dunque di lavorare a partire da queste ricerche parzialmente riuscite per riconoscere il potenziale della produzione biopolitica. E’ precisamente raffrontando in modo coerente le differenti caratteristiche che definiscono il contesto biopolitico che abbiamo descritto finora, e riconducendole all’ontologia della produzione, che saremo in grado di identificare la nuova figura del corpo biopolitico collettivo- che potrà comunque restare tanto contraddittorio quant’è paradossale. E’ che questo corpo diventa struttura non negando la forza produttrice originaria che lo anima, ma riconoscendola; diventa linguaggio- insieme scientifico e sociale- perchè si tratta di una moltitudine di corpi singoli e determinati in cerca di una relazione. E’ anche, insieme, produzione e riproduzione, struttura e sovrastruttura, perchè è vita nel senso più pieno e politico in senso proprio. La nostra analisi deve calarsi nella giungla delle determinazioni produttrici e conflittuali che ci offre il corpo biopolitico collettivo. Il contesto della nostra analisi deve dunque essere lo sviluppo della vita stessa, il processo della costituzione del mondo e della storia. L’analisi dovrà essere proposta non tramite forme ideali, ma nel quadro della complessità densa dell’esperienza.
Società e comunicazione

Domandandoci come gli elementi politici e sovrani della macchina imperiale arrivano a costituirsi, scopriamo che non è assolutamente necessario limitare la nostra analisi alle istituzioni regolatrici sovranazionali stabilite, e neppure concentrarla su di esse. Le organizzazioni delle Nazioni Unite, con le loro grandi agenzie multinazionali e transnazionali per la finanza e il commercio ( il FMI, la Banca Mondiale, l’OMC, etc.,) non diventano importanti nella prospettiva di una costituzione giuridica sovranazionale che quando le si consideri nel quadro della dinamica della produzione biopolitica dell’ordine mondiale. La funzione che esse occupavano nell’antico ordine internazionale- vorremmo sottolinearlo- non è ciò che dà ora una legittimazione a queste organizzazioni. Ciò che le legittima adesso è piuttosto la loro funzione nuovamente possibile nel simbolico dell’ordine imperiale. Al di fuori di questo nuovo quadro, tali istituzioni sono inefficaci. Al massimo, l’antico quadro istituzionale contribuisce alla formazione e all’educazione del personale amministrativo della macchina imperiale, all’addestramento della nuova èlite imperiale. Le enormi società transnazionali e multinazionali costruiscono il tessuto connettivo fondamentale del mondo biopolitico, sotto certi aspetti essenziale. Il capitale, in effetti, è sempre stato organizzato nella prospettiva che abbraccia il mondo intero, ma è soltanto nella seconda metà del XX secolo che le società industriali e finanziarie multinazionali e transnazionali hanno veramente cominciato a strutturare biopoliticamente i territori su scala mondiale. Alcuni affermano che queste società sono venute semplicemente ad occupare il posto che era tenuto dai sistemi colonialisti ed imperialisti delle diverse nazioni nelle fasi anteriori dello sviluppo capitalista, dall’imperialismo europeo del XIX secolo fino alla fase fordista dell’evoluzione al XX secolo. Questo è in parte vero, ma questo posto stesso è stato sostanzialmente trasformato dalla nuova realtà del capitalismo. Le attività delle società non sono più definite dall’imposizione di un comando astratto e dall’organizzazione dello sfruttamento puro e semplice e di scambi non equi. Esse strutturano e articolano, piuttosto, direttamente territori e popolazioni, e tendono a fare delle Nazioni Unite semplici strumenti per registrare i flussi delle merci, del denaro e delle popolazioni che mettono in azione. Le società transnazionali ripartiscono direttamente la forza-lavoro sui diversi mercati, attribuiscono funzionalmente le risorse e organizzano gerarchicamente i differenti settori della produzione mondiale. La struttura complessa che seleziona gli investimenti e dirige le manovre finanziarie e monetarie determina la nuova