ROMA -- «Archiviato quel che del fascismo rimaneva, si può archiviare l'antifascismo? »: è la domanda posta ieri dallo storico Angelo D'Orsi sulle pagine del quotidiano comunista Liberazione, nel giorno dello scioglimento di An. E la risposta data da lui stesso è netta: «No chiaro e tondo». L'antifascismo dunque secondo D'Orsi non deve andare in soffitta, per almeno due motivi: perché l'assorbimento di Alleanza nazionale nel Pdl «intensificherà la nascita di gruppi fascisti duri e puri». E perché «lo scioglimento di An nel Pdl appare un atto formale che si inserisce nel quadro del passaggio alla postdemocrazia che è il volto del nuovo fascismo». Una tesi che ha subito diviso gli intellettuali di sinistra.
«Ha ragione Angelo D'Orsi -- ha commentato lo storico Nicola Tranfaglia -- ma non tanto perché c'è il rischio concreto di un ritorno al fascismo, che come tale è un fenomeno superato e non potrà mai tornare. Ma perché c'è il rischio di un consolidamento del modello di autoritarismo populista mediatico che con Berlusconi già abbiamo e che è molto sviluppato, per esempio, in Francia con Sarkozy o in Venezuela con Chávez. E' giusto vigilare prendendo come riferimento i valori dell'antifascismo per evitare derive di questo tipo, che sono una nuova forma di fascismo per molti versi ».
Massimo Cacciari, filosofo e sindaco di Venezia, è invece in disaccordo: «Nulla è eterno e anche la democrazia come la intendiamo noi oggi un giorno non ci sarà più, come del resto era caduto l'Impero romano che sembrava invincibile. Il rischio di un ritorno al fascismo però non esiste nel quadro politico attuale e con gli attuali leader politici. Certo, è giusto vigilare contro gli autoritarismi e semmai intervenire con prontezza, ma in Italia la democrazia non è in pericolo ». Posizione condivisa dallo storico Biagio De Giovanni: «L'antifascismo come categoria filosofica non va in pensione e deve essere presente nella memoria storica di tutti, perché ha segnato in maniera importante il secolo scorso. Ma adesso non è il caso di scomodare l'antifascismo, non c'è alcun rischio di deriva anti-democratica nel nostro Paese».
Questioni di vita e di morte
di Maurizio Mori
Testamento biologico. Una tappa necessaria di quel grande processo storico chiamato rivoluzione biomedica, che a sua volta è una sorta di prosecuzione della rivoluzione industriale. Come questa ha prodotto l’Illuminismo e la filosofia moderna, sgretolando il millenario sistema aristocratico, così la bioetica, come movimento culturale, sta mandando in frantumi l’antico vitalismo ippocratico Come è stato riconosciuto anche dai vescovi tedeschi in un documento spacciato oggi come «apertura all’eutanasia» (documento datato già dal 1999, la cui traduzione viene anticipata dalla stampa italiana e sarà integralmente pubblicata sul prossimo numero di «Micromega») la richiesta del testamento biologico, sul quale si dibatte in questi giorni, dipende dal fatto che è aumentata l’esigenza di controllo sulla fase finale della propria vita. Mentre il normale testamento dà corpo alla volontà dell’interessato per quanto riguarda i beni materiali, il testamento biologico pretende di dar corso alla volontà dell’interessato circa la propria esistenza. Il termine americano esplicita ancor meglio questo aspetto: «living will» è la «volontà sul vivente» e allo stesso tempo «volontà vivente». Il volere dell’interessato è sovrano. Ma proprio questa sovranità disturba i fautori del vitalismo (oggi difeso dai cattolici) che preferiscono parlare di regolazione del «fine vita», espressione compatibile con posizioni che danno scarso o nullo rilievo alla nostra volontà. Mentre parlare di «testamento biologico» pone subito al centro, come sovrana, la volontà dell’interessato, parlare di «fine vita» potrebbe anche prescinderne o metterla in posizione marginale.
Un salto di paradigma morale La terminologia usata non è innocente, e rimanda invece a un vero e proprio salto di paradigma morale, forse analogo a quello che si è avuto nel XIX secolo circa il diritto di voto. Come osservava Antonio Rosmini «la dottrina della rappresentanza personale fu recata al suo colmo dalla Rivoluzione francese ...(quando) poche centinaia al più di prepotenti sofisti decidevano la sorte di trenta milioni .... La massa del popolo non cerca e non cercherà mai tanto (di investigare le ragioni della legittimità dei sovrani) ma si sottometterà ben volentieri a que’ padroni che comandano, e se fosse altramente sarebbe ben presto distrutto il mondo. ... il popolo (è) ... nato per venir diretto e condotto da capi ... (per) un sentimento ... infuso dalla benefica natura ... sentimento comprovato dai fatti di tutti i tempi ... (che) smentisce tutti i diritti che i ragionatori politici dei nostri tempi danno ai popoli». Oggi qualcosa di simile si dice dell’autodeterminazione in campo biomedico, e in particolare della fonte del testamento biologico: il consenso informato. C’è chi lo considera il punto cruciale, e chi invece ritiene che valga solo nel rispetto del disegno proprio del processo vitale - l’analogo della legittimità dei sovrani. Si suppone che la vita corra su dei propri binari, così la libertà umana sarebbe «autentica» o «vera» solo quando rispetta gli scambi previsti: come un locomotore è libero se viaggia rispettando i segnali e seguendo gli scambi, così l’uomo può dare il consenso informato solo per le scelte previste dal disegno insito nella vita, e la libertà (morale) sta nell’accettare o rifiutare quanto già indicato. Per questo il consenso dovrebbe essere solo «attuale» ossia dato quando si è già malati, e non prima. Si può anche dire, però, che l’uomo somiglia, più che a una locomotiva, a un fuoristrada o a un overcraft capace di andare ovunque, e che la libertà gli consente di spingersi anche nei terreni più scoscesi e accidentati. Grazie al consenso informato può esercitare questa libertà e scegliere tra diverse forme di contraccezione, di riproduzione, di modificazione del corpo e via dicendo. Nelle fasi finali della vita il consenso prende corpo nel testamento biologico, che consente all’individuo di far valere la propria libertà e le proprie volontà anche ove non fosse più in grado di scegliere di persona. Il testamento, quindi, allarga il consenso informato, e questo ampliamento è richiesto dal principio di eguaglianza che impone di trattare in modo uguale situazioni uguali: sarebbe incongruo, infatti, che la libertà valesse fino a che il soggetto è in grado di esercitarla e poi cessasse al punto che le volontà precedenti non contino e gli operatori sanitari o chi per essi possano operare in modo difforme da quelle volontà solo perché l’interessato ha perso la forza fisica di farle valere. L’eguaglianza richiede che ciò che vale nelle situazioni di coscienza continui a valere anche ove questa sia venuta meno. L’esito di un lungo processo Il testamento biologico estende il principio del consenso informato in due direzioni diverse: verso il futuro, in quanto consente la scelta «ora per allora»; e verso altre persone, perché consente all’interessato di scegliere un «fiduciario» che decida al suo posto in caso di incapacità. Dati gli elementi nuovi di questo ampliamento della libertà umana, sembra auspicabile una qualche norma che ne regoli la pratica. Ma deve essere una norma rivolta a garantire la puntuale esecuzione della volontà sovrana dell’interessato, e non studiata per far rientrare dalla finestra il vecchio paradigma che rimanda solo alla scelta del binario previsto dallo scambio. Purtroppo, l’attuale disegno di legge Calabrò in discussione in Parlamento sembra essere un attacco esplicito alla dottrina del «consenso informato» prima ancora che una farsa di regolazione del «testamento biologico». Il dibattito in corso nella politica italiana è di grande interesse perché non fa altro che dar voce al profondo contrasto tra i due paradigmi morali delineati. Il testamento biologico è un portato della bioetica come movimento culturale, e va visto non come evento isolato ma come tappa all’interno di quel grande processo storico chiamato rivoluzione biomedica, ossia una sorta di prosecuzione della rivoluzione industriale: come quest’ultima ha consentito un ampio controllo sul mondo inorganico, la rivoluzione biomedica sta consentendo un più puntuale controllo sul mondo organico. Come la rivoluzione industriale è stata «la più grande trasformazione dell’umanità di cui abbiamo documenti scritti» (Hobsbawm), così la rivoluzione biomedica comporterà trasformazioni di enorme portata (forse, ancor più sconvolgenti). Come la rivoluzione industriale ha prodotto l’Illuminismo e la filosofia moderna, sgretolando il millenario sistema aristocratico, così la rivoluzione biomedica sta producendo la bioetica come movimento culturale e mandando in frantumi l’antico vitalismo ippocratico. La concezione della vita che informa il paradigma vitalista risale a una protoreligione naturale che sta alla base delle diverse religioni storiche (ebraismo, cristianesimo, Islam, ecc.), le quali declinano in modo diverso la comune base della sacralità della vita (umana). Sacro e inviolabile, però, è il finalismo proprio del processo vitale, non la vita della persona. La sacralità della vita non vieta affatto l’«omicidio», dal momento che il divieto che lo riguarda ammette eccezioni, mentre i divieti derivanti dalla sacralità sono divieti assoluti, ossia che non ammettono mai deroghe. Ecco perché i fautori della sacralità si scagliano con forza contro la contraccezione, l’aborto, e così via, mentre possono tranquillamente avere reazioni più blande verso la guerra e altri attentati alla vita delle persone. Il cattolicesimo romano è l’indirizzo religioso che più di ogni altro ha elaborato con organicità e sistematicità il vitalismo ippocratico, la cui dottrina a molti appare essere una «cifra dell’umano» essendo stata da sempre presente nelle attuali condizioni d’esistenza. Ogni interferenza col disegno vitale appare quindi una profanazione, un atto contro la religiosità naturale che sgorgherebbe dall’osservazione del mistero della vita. Per questo i cattolici romani sostengono che le loro posizioni non sono affatto «religiose» (di fede) ma che sono semplicemente «umane» (di ragione), e sottolineano che gli argomenti addotti non si basano sulla Rivelazione, ma su considerazioni concernenti la natura della vita. Protestano di fronte ai tentativi di relegare nella dimensione «di fede» le loro pretese, osservando che la religiosità ha una valenza pubblica e una imprescindibile dimensione sociale, proprio perché sarebbe insita nella struttura dell’umano. Si può riconoscere che in effetti i cattolici romani tendono a evitare il ricorso a tesi rivelate, ma questo non risolve la difficoltà al riguardo. Il punto cruciale, infatti, sta nel fatto che le nuove conoscenze e capacità di controllo introdotte dalla rivoluzione biomedica stanno togliendo l’alone di mistero che ha avvolto il vivente fino a pochi anni fa. Assistiamo così ad un ampliamento del processo di secolarizzazione, che dopo aver coinvolto il mondo astronomico e fisico viene ora a coinvolgere il mondo biologico e biomedico. Se la rivoluzione astronomica ha reso silenziosi i cieli generando lo sgomento di Pascal, la rivoluzione biomedica rende silenziosi i finalismi vitali, sconvolgendo gli animi di molti abituati al vecchio paradigma vitalista. Dal punto di vista etico il nodo dirimente è che l’applicazione del metodo scientifico al vivente dissolve l’assioma cardine del vitalismo ippocratico, ossia che la vita (umana) sia buona in sé, e che la morte sia il peggiore dei mali. Al contrario, la concezione scientifica assume il principio di indifferenza della natura, che ci porta a distinguere tra la mera «vita biologica», che in sé non è né buona né cattiva, e la «vita biografica» che è buona o cattiva a seconda dei contenuti che presenta: è buona se i contenuti sono positivi, ed è cattiva se sono negativi. Per questo il consenso informato diventa il cardine dell’esistenza del cittadino. Non possiamo più presumere di sapere a priori se un dato intervento sia buono o cattivo per l’interessato. Per saperlo bisogna spiegarglielo e chiedergli il parere al riguardo, perché nessuno meglio dell’interessato può sapere che cosa gli interessa veramente. È vero che talvolta le persone sono confuse e non sanno discernere. Ma questa situazione è transitoria, e non può essere assunta come emblematica. Tra lasciar accadere e causare Per ora la richiesta avanzata nel testamento biologico riguarda solo la sospensione delle terapie o il rifiuto di interventi non voluti. Questo perché secondo alcuni c’è una significativa differenza logica tra il «lasciar accadere» e il «causare», cosicché in certe circostanze il lasciar morire sarebbe lecito, mentre l’uccidere sarebbe sempre illecito. Tralasciando qui le analisi fatte per mostrarne la sostanziale equivalenza, si può dire che l’idea che ci sia una radicale differenza sembra essere una sopravvivenza culturale derivante dall’idea che la natura è in sé buona e che l’uomo non è responsabile dell’azione della natura. Se, invece, si assume il principio d’indifferenza della natura, allora a parità di conseguenze la presunta differenza sfuma, perché cambia poco che un determinato effetto (stato del mondo) sia frutto di un «lasciar accadere» o invece di un «fare». Questo significa che, una volta riconosciuta all’individuo la facoltà di sospendere le terapie o di rifiutare gli interventi, questi possa legittimante richiedere anche atti positivi che comportino gli stessi effetti. Il passaggio dall’una all’altra richiesta non è di carattere logico, e dipende dalla presenza di condizioni storiche favorevoli al non lasciar accadere: per esempio lunghe e penose agonie. Laddove queste condizioni si determinassero, invece, trova giustificazione la richiesta di eutanasia (attiva), ossia di un atto che causi la morte. * Professore di bioetica all’Università di Torino e direttore di «Bioetica. Rivista interdisciplinare»
Letture sui problemi relativi alla fine della vita Qualche titolo per approfondire gli argomenti trattati in questa pagina. Un libro che nasce dal vissuto personale, ma teoricamente articolato è quello di Mario Riccio e Gianna Milano, «Storia di una morte opportuna. Il diario del medico che ha fatto la volontà di Welby» (Sironi Editore, Milano, 2008). Per maggiori notizie sull’ippocratismo è utile la lettura del volume di Maurizio Mori, «Il caso Eluana Englaro. La "Porta Pia" del vitalismo ippocratico» (Pendragon Edizioni, Bologna, 2008). Il ventaglio più completo delle posizioni riguardo ai problemi del fine vita è quello voluta dal senatore Ignazio Marino: Dichiarazioni anticipate di volontà sui trattamenti sanitari. Raccolta dei contributi forniti alla commissione igiene e sanità del Senato della Repubblica aggiornata al 21 febbraio 2007 (Libreria del Senato, Roma, 2007). Altri studi si trovano in vari fascicoli di «Bioetica. Rivista interdisciplinare» (Vicolo del Pavone editore, Piacenza), tra cui segnaliamo quello a cura di Mariella Immacolato, «Sul diritto di autodeterminazione», 2008, no. 1. Per altri contributi che hanno aperto la strada agli ultimi sviluppi nel campo, (a cura di) Borsellino, Patrizia, Dominique Feola e Lorena Forni, «Scelte sulle cure e incapacità: dall’amministratore di sostegno alle direttive anticipate», (Insubria University Press, Varese, 2007). Per una chiara esposizione della posizione cattolica prima del cambiamento a favore della legge, Casini Carlo, Marina Casini e Maria Luisa Di Pietro, «Testamento biologico: quale autodeterminazione?» (Società Editrice Fiorentina, Firenze, 2007). Per quanto riguarda la riflessione etica, e dunque anche l’entrata in campo di questioni metafisiche, Hilary Putnam ha scritto un celebre libro, «Ethics Without Ontology» (Harvard University Press, 2004).
Repubblica 16.3.09
La teoria spiegata in un libro appena uscito in Gran Bretagna e già diventato un cult
E l’uguaglianza fa bene alla crescita della società
di Enrico Franceschini
L´ineguaglianza è la madre di tutti i mali: più ampio è il gap tra ricchi e poveri in una società, peggio quella società funziona da ogni punto di vista. È meno solida, meno stabile, più vittima del crimine, con più ignoranza, più gravidanze minorili, più detenuti, più malattie, più obesi, più depressi, più infelicità. Ecco un teorema che piacerebbe ai nostalgici del socialismo vecchia maniera. Eppure, sorpresa, viene da due sociologi che non vogliono affatto ricostruire il socialismo: consigliano semplicemente alle nazioni della terra di seguire il modello della Scandinavia o del Giappone, se vogliono avere una vita migliore. Lo spiegano, con tanto di cifre, grafici, statistiche, in un volume pubblicato in questi giorni in Gran Bretagna: The spirit level. Why more equal societies almost always do better.
Dalle aule di Oxford e Cambridge fino ai corridoi di Downing Street e Westminster, se ne parla come del libro dell´anno, un testo che ogni leader politico, sindacalista, imprenditore illuminato, dovrebbe leggere, specie nel momento in cui, di fronte a una recessione economica e finanziaria forse senza precedenti, tutti si chiedono come ricostruire il capitalismo.
Gli autori, gli inglesi Richard Wilkinson e Kate Pickett, cominciano affermando qualcosa che molti pensano ma non tutti si azzardano a dire, per timore di passare per oscurantisti, improduttivi o lunatici: siamo già abbastanza ricchi. La crescita economica dell´ultimo mezzo secolo ha fatto abbastanza per migliorare le condizioni materiali nei paesi industrializzati (e ha cominciato a migliorarle anche in quelle in via di sviluppo). Ora il compito dell´Occidente sviluppato sarebbe di concentrare i propri sforzi nel tentativo di rendere il reddito dei propri cittadini più ugualitario, almeno quanto quello di Giappone e Scandinavia: non per ragioni morali, non per sentirsi più buoni, non in nome di un egualitarismo socialista, ma perché, così facendo, saremmo tutti meno grassi, staremmo meglio di salute, vivremmo mediamente almeno un anno di più, faremmo vacanze più lunghe, ci fideremmo di più gli uni degli altri, insomma le nostre società sarebbero più armoniose e felici.
Dati alla mano (raccolti dall´Onu, dalla Banca Mondiale, dall´Organizzazione Mondiale della Sanità), i due ricercatori britannici dimostrano che il peggioramento della qualità della vita, come risultato di un aumento della diseguaglianza, risalta ovunque. Praticamente in ogni indice della qualità della vita, si può osservare una forte correlazione tra il livello di ineguaglianza economico di un paese e i suoi risultati sociali.
L´America, ad esempio, è il paese più ricco del mondo, con il reddito medio più alto, ma ha la longevità più bassa tra le nazioni sviluppate, il più alto numero di omicidi, la più alta percentuale di carcerati in rapporto alla popolazione, ed è ai primi posti della classifiche di obesi, di ragazze-madri, di alcolismo, tossicodipendenza, nevrosi. E il paese europeo che ha il più ampio gap tra ricchi e poveri, la Gran Bretagna (dove questo divario è enormemente aumentato, anziché diminuito, nei dodici anni di potere laburista, prima con Tony Blair, ora con Brown), è quello che è in cima alle stesse graduatorie sui problemi sociali e sulla violenza sociale nel nostro continente.
I paesi occidentali dove si vive meglio, afferma il libro, sono quelli dove l´ineguaglianza è più ridotta, e precisamente (nell´ordine) Giappone, Finlandia, Norvegia, Svezia, Danimarca, Belgio, Austria. Quelli dove invece i problemi sociali sono più forti sono quelli nei quali è più forte la diseguaglianza: Stati Uniti, Portogallo, Gran Bretagna, Australia, Nuova Zelanda, Israele e, al settimo posto, l´Italia, dove il quinto più ricco della popolazione è 6,7 volte più ricco del quinto più povero (negli Usa la differenza è 8,5 volte, in Giappone 3,4).
Concludono gli autori: diventare ricchi aveva l´effetto automatico di rendere una nazione più sana e più soddisfatta, e non c´è dubbio che il miracolo economico del dopoguerra, in Italia e altrove, sia servito a questo. Ma - nei paesi industrializzati - non funziona più così, anche perché la forbice dell´arricchimento si allarga a beneficio di una élite sempre più ristretta. Si può concordare o meno con la tesi, ma ecco un libro da tradurre subito in italiano e da far leggere ai nostri leader, al governo e all´opposizione.
