Repubblica 7.11.08
La filosofia tace sul male - di Sergio Givone
Diceva David Foster Wallace, lo scrittore americano da poco scomparso: anche l´aragosta "sa" il male, quanto meno lo sente. Basta prestare orecchio al rumore sordo delle chele che sbattono contro i bordi della pentola in cui è stata gettata viva. E non si dica che il suo è un sentire elementare, rozzo. Se l´aragosta non ha le parole per dire la sofferenza che prova e il tormento che le viene inflitto, forse noi le abbiamo? Si pensi alla filosofia. Di fronte al male è stata reticente, ha balbettato.
Vero è che tutte le tradizioni da cui proveniamo traboccano di riferimenti al più inquietante dei molti misteri che ci circondano. Non c´è male che sia stato risparmiato a Giobbe. «Appena temo un male, questo mi colpisce». Inutile chiedere perché, avverte Qohélet. Tutto è inutile. Tutto è vano. E questo forse è anche peggio del male. «Sarebbe opportuno che noi ci radunassimo a piangere la casa nella quale qualcuno sia venuto alla luce, pensando ai molti mali della vita umana, ma a chi con la morte ha posto fine a gravi sofferenze, gli amici con lode e con gioia dovrebbero dare sepoltura», aveva scritto Euripide, rievocando l´antica sentenza del Sileno (...) per cui la cosa migliore sarebbe non nascere, e in subordine morire al più presto.
Ma siamo sicuri che in quei testi si stia parlando del male e non di qualche cos´altro? Qualcosa che ha bensì a che fare col male, ma che nulla dice circa la sua natura? Certamente le sciagure che senza tregua colpiscono gli uomini, con il loro corteo di sofferenze afflizioni pene e tormenti vari, per non parlare della morte e del nulla, sono dei mali. Ma non lo sono necessariamente. Tant´è che hanno potuto presentarsi talvolta come forme di liberazione o di sollievo. Il male sfugge alla presa. E si rifugia in una dimensione dov´è difficilissimo stanarlo.
E´ la dimensione in cui il male appare strettamente legato alla colpa. Anzi, non appare se non come colpa. Ossia come qualcosa di cui l´individuo deve rispondere. Non importa a chi: se a Dio, alla propria coscienza, agli altri uomini. Né importa se ciò di cui deve rispondere è un che di fatale, addirittura un destino. C´è autentico male dove c´è assunzione (o rifiuto) di responsabilità per una colpa. Ma quale colpa? A questo proposito i greci hanno parlato di amartia. I cristiani invece di peccato.
Si coglie qui la differenza nel modo in cui gli antichi e i moderni hanno concepito il male. Per gli antichi la colpa appartiene all´ordine delle cose. E´ una specie di marchio, è il retaggio della nostra finitezza, come sostenne Anassimandro. Siamo mortali; lo siamo poiché ci siamo separati dall´uno-tutto e siamo precipitati nel mondo della vita e del divenire. Questa separazione è la nostra colpa. Da espiare con la morte. Come se ci dicessero: sei venuto al mondo, hai goduto della luce del sole, e allora paga.
Anche per il cristianesimo la colpa è tutt´uno con la nascita. L´uomo nasce portatore di un peccato d´origine. Però questo peccato non appartiene all´ordine delle cose, come nel mondo classico, ma a quel principio spirituale che è l´anima. Donde la questione come possa essere imputabile all´anima un peccato non commesso. Il cristianesimo introduce allora l´idea della solidarietà nella colpa. Ricevendo la vita, ciascuno è tenuto a farsi carico di tutto ciò che la vita comporta, non solo nel bene ma anche nel male. Un po´ come quando si riceve un´eredità. Se la si accetta, i debiti connessi devono essere onorati.
C´è dunque differenza, ma anche profonda affinità fra la nozione di colpa tragica e quella di peccato originale. (...) Ma che cosa accade nel momento in cui, come oggi, la colpa perde credibilità filosofica? Chiaro che se la colpa è sempre e soltanto della società, o non è che senso di colpa, di cui è bene disfarsi per igiene mentale, allora tanto vale rinunciare ad essa. Salvo che, tolta la colpa, è tolto anche il male. Non è certo un caso se la filosofia contemporanea, tranne pochissime eccezioni, sul male ha taciuto.
il Riformista 31.10.08
Arriva in libreria un pamphlet contro i nemici della modernità e della civiltà occidentale. Tra apocalittici e utopisti le "ragionevoli speranze" del filosofo Paolo Rossi
di Guido Vitiello - Dicono che l'occidente è diretto verso la catastrofe. Che la modernità non va riformata, ma abbattuta. Semmai per innalzare sulle sue rovine la Città ideale. Si trovano a destra e a sinistra, tra gli intellettuali e tra i leader di piazza. In "Speranze", il grande storico delle idee ci spiega perché faremmo meglio a dubitare delle loro visioni catastrofiche.
Profeti di sventura. Alcuni dei bersagli polemici del nuovo libro di Paolo Rossi: Martin Heidegger Alberto Asor Rosa Guido Ceronetti
Quella tra Paolo Rossi e i nemici della modernità è una contesa di vecchia data. Negli anni settanta lo storico delle idee, autore di studi ormai classici sulla filosofia moderna e la rivoluzione scientifica, polemizzava con gli «antimoderni a destra e a sinistra». E cioè quegli intellettuali, come Pier Paolo Pasolini ed Elémire Zolla, che pur da diverse postazioni ideologiche si esercitavano in un «fuoco concentrico» contro gli stessi nemici: la scienza, la tecnica, il razionalismo e altre teste di turco create allo scopo. Qualche lustro più tardi, in Paragone degli ingegni moderni e postmoderni (di cui è in arrivo un'edizione aggiornata), i bersagli di Paolo Rossi erano Emanuele Severino e gli heideggeriani «di provincia».
L'ultimo capitolo di questa battaglia culturale si intitola Speranze, ed è da pochi giorni in libreria per i tipi del Mulino (pp. 148, € 9). Un piccolo libro erudito e spassoso, diviso in tre sezioni: «Senza speranze», «Smisurate speranze», «Ragionevoli speranze». Ovvero, semplificando appena un po', gli apocalittici, gli utopisti e... i riformisti.
Cambiano i nomi e i volti, ma il risentimento contro la modernità rimane lo stesso. Siamo davanti a un problema cronico?
Forse sì. La critica al mondo nel quale viviamo ci accompagna da sempre. Nel nostro passato non ci sono muraglie che isolino dal resto del mondo una nostra immaginaria perfezione. Ci sono i viaggi, la curiosità, l'idea che gli altri (come i Persiani per Montesquieu o i Cinesi per Leibniz e Voltaire) possono essere migliori di noi. Sappiamo che alle radici dell'identità europea stanno anche i traduttori ebrei di Toledo e i filosofi arabi dell'Andalusia. Ma un conto è mettere in discussione un patrimonio culturale per meglio possederlo e accrescerlo, per distinguerne l'attivo dal passivo, un altro conto è mettersi in viaggio per le isole felici al fine di liberarsi da quel patrimonio.
Quando i testi della Scuola di Francoforte divennero una sorta di Bibbia delle nuove generazioni - il mondo moderno venne presentato a un larghissimo pubblico non come un edificio bisognoso di riparazioni o ristrutturazioni, ma come un mucchio di macerie.
Lei scrive che il profetismo, sconfinando via via dal linguaggio religioso, è penetrato nella filosofia e nella politica. Un tempo avevamo Oswald Spengler e quelli che Popper chiamava «filosofi oracolari». Chi sono, oggi, in Italia, i profeti del tramonto?
Scelgo a caso fra titoli di libri usciti in Italia dopo il 1990: Catastrofi, Il principio disperazione, Sull'orlo dell'abisso, Progresso e catastrofe, Nuovi rischi, vecchie paure, Le nuove paure Il pessimismo e la predicazione di un' imminente Apocalisse «pagano» e rendono popolari.
Gli intellettuali hanno una forte propensione per l'oltrepassamento, e l'ineffabile. Sono propensi a ritenere che le istituzioni delle società nelle quali vivono siano al servizio delle forze del male. Per questo capita che si dichiarino a favore di regimi politici capaci delle peggiori nefandezze e manifestino disgusto per il mondo entro il quale il destino li ha (per loro fortuna, ma con grande e nobilmente sofferta loro insoddisfazione) collocati. Il problema di molti intellettuali italiani di sinistra (di quella detta radicale o alternativa) sembra sia quello di uscire dall'occidente. Il modo scelto da Alberto Asor Rosa per effettuare questa operazione è quanto di più sofisticato si possa immaginare. Una full immersion nel testo dell' Apocalisse di Giovanni gli consentirebbe di realizzare il sogno di Hegel: «Mettere in reciproca relazione un piano temporale e uno extratemporale della riflessione, che in genere procedono separati e incomunicabili».
E oltre ad Asor Rosa, quali sono gli antimoderni a sinistra? Si trovano tra gli ecologisti, tra i no global?
La risposta dipende dai modi della loro critica alla società. Un conto è pensare quest'ultima come un intreccio di elementi positivi e negativi, individuare limiti e pericoli. Un altro conto è presentarla come un blocco omogeneo. Il mondo moderno, si disse, andava non cambiato, ma «abbattuto». Dato che ai blocchi omogenei non credo molto, esiterei ad appiccicare con facilità l'etichetta di antimodernismo a movimenti anche se, in entrambi, l'antimodernismo mi sembra prevalente.
E a destra? L'antimodernismo si rifugia nella Lega?
L'idea della civiltà occidentale come sfacelo, perdita dei valori, «agitazione e febbre, priva di ogni luce» sta al centro di uno del classici della Destra: la Rivolta contro il mondo moderno di Julius Evola, pubblicato nel 1934. È stato una fonte per molti, ma a volte ho l'impressione che l'antimodernismo presente nella sinistra sia oggi più più vigoroso di quello della destra. Una componente di antimodernismo è certo presente nella Lega, ma non sembra oggi la prevalente.
Un certo tipo di antiberlusconismo ha diffuso ancor più la figura del profeta di sventura. Oggi le Cassandre parlano in piazza? Vede differenze, per esempio, tra un Grillo, un Di Pietro e un Veltroni?
Grillo è la caricatura di un profeta. Di Pietro non ne ha la stoffa. Che le Cassandre parlino in piazza è indubbio. Nella parte finale della domanda vedo rispecchiata una delle ragioni che condannano la sinistra (anche quella riformista) a restare all'opposizione. A causa di una sistematica incapacità di unità, del sistematico rifiuto di riconoscersi o di accettare un leader. Credo che a tutta la sinistra (anche purtroppo a quella riformista) si possa applicare oggi lo schema un tempo riferito ai soli fiorentini: lo sai perché si deve andare alle riunioni con due tesi da sostenere? La seconda serve nel caso che la prima abbia la maggioranza.
Il suo libro aiuta a rispondere a una domanda che si ponevano Raymond Boudon e Robert Nozick: perché gli intellettuali non amano il liberalismo? Si tratta di un risentimento verso un sistema che non li premia abbastanza? Di un mondo troppo «aperto» che rifugge alle grandi semplificazioni, ai fumettoni storici?
La ragione è l'ultima che ha detto. Dove la democrazia è lo sfondo normale della politica, quest'ultima non dà brividi nella schiena e c'è poco spazio per i fumettoni storici. Quelle che Karl Löwith elencava come virtù politiche sono forse tra le cose più difficili da imparare: pazienza, prudenza, scepsi, accettazione dei limiti, rifiuto del modo di ragionare per dicotomie e della tentazione del tutto o niente.
L'immagine che lei offre dell'«apocalittico in poltrona», così come l'ambigua esaltazione di un Citati o di un Ceronetti davanti al crollo delle Torri, che lei cita nel libro, porta alla mente una vecchia idea di George Steiner, secondo cui il desiderio degli intellettuali di "Grande Storia" è legato alla noia di vivere nelle condizioni relativamente pacifiche di una democrazia. I nostri intellettuali si annoiano molto? È per questo che s'inventano grandi canovacci romanzeschi per abbellire l'insensatezza della storia?
Non so se è solo per questo, certamente è anche per questo. Uno dei noti intellettuali citati sopra ha scritto una volta che la sua visione della storia come apocalisse era nata per «riempire la nuda, empirica, quotidiana e spesso squallida frequentazione della storia con qualche prospettiva meno precaria e transitoria di quelle con cui ci trastulliamo ogni giorno». Questo è un modo per fare della politica un sostituto della religione.
Lei polemizza sia con i profeti di sventura sia con gli ottimisti immotivati. Solo che, a differenza del passato, sembra che questi ultimi si siano molto assottigliati. Lei cita, come esempio di ottimismo irragionevole, quello che puntano a ottenere l'immortalità per vie scientifiche. Caduta la speranza in una Città ideale, le uniche «smisurate speranze» vengono dalla tecnologia?
È vero. Si sono grandemente assottigliati. Tuttavia credo che sia una forma di smisurata speranza anche l'appello ad una Grande Speranza senza la quale le piccole, parziali speranze perderebbero ogni senso.
Ha seguito la polemica sul nuovo libro di Victor Farías "L'eredità di Heidegger"? Il gregge degli antimoderni è ancora guidato, oggi, dal Pastore dell'Essere?
L'ho seguita abbastanza. Nella imminente riedizione del mio Paragone degli ingegni moderni e postmoderni ho aggiunto un saggio dedicato a discutere il libro su Heidegger di Franco Volpi e Antonio Gnoli intitolato L'ultimo sciamano. Bobbio, nel 1989, si associava al mio giudizio negativo sull'heideggerismo italiano, e giudicava «ardito e provocatorio» il mio paragone tra filosofia di Heidegger e tradizione magico-ermetica. Quel paragone viene oggi fatto proprio dagli specialisti.
Ho però forti dubbi che si possa parlare di un ultimo sciamano. Nella tradizione della filosofia ci sono da sempre personaggi come Empedocle, che si presentava ai suoi discepoli come un semidio, e come Socrate che andava per le strade a porre domande in apparenza banali. Penso che la Storia (vale a dire il senso della storia, la sua struttura, la sua direzione) ci sia e ci sia sempre stata preclusa. Che la storia possa essere decifrata dalla filosofia è stata la Grande illusione del Novecento. Essa è nata dal bisogno di tamponare con una nuova mitologia il vuoto lasciato dalla crisi della religione e di rispondere a una nostalgia dell'Assoluto.
Repubblica 31.10.08
Un saggio su "Micromega". L’equivoco di una religione civile
È un fenomeno che avviene sotto i nostri occhi e che papa Benedetto XVI ha teorizzato. Ma che è in conflitto con lo Stato laico. La Chiesa offre la teologia e i suoi valori come tessuto connettivo alle società occidentali di cui si presume il disfacimento
La riproposizione di una funzione antichissima, addirittura originaria. L´attacco a un sistema definito materialista, nichilista, privo di nerbo morale
Sotto i nostri occhi, si svolge una mutazione nel rapporto tra la Chiesa e la società: dalla religio (o theologia) socialis dell´ultimo scorcio del XIX secolo, alla religio (o theologia) humana della seconda parte del secolo scorso, alla religio (o theologia) civilis (o politica) del tempo attuale, quando la religione si offre come tessuto connettivo di società politiche in auto-disfacimento: «Prendere una [�] chiara coscienza della funzione insostituibile della religione per la formazione delle coscienze e del contributo che essa può apportare, insieme ad altre istanze, alla creazione di un consenso etico di fondo nella società» (parole del papa Benedetto XVI, durante la visita a Parigi il 13 settembre 2008). Quest´ultimo � il «consenso etico di fondo» �, un concetto molto ambiguo che non si sa che cosa significhi (ma forse qualcuno, con lo sguardo rivolto alla storia della Chiesa, può temere di saperlo), è il punto che riguarda la situazione odierna. (...)
L´ultimo passaggio, la religio civilis, è presentato come un prodotto della «post-modernità» o del «post-secolarismo». Ma è un ricominciare da capo, poiché, in verità, essa è la ri-proposizione di una funzione antichissima, anzi addirittura originaria, della religione come fattore politico, secondo il senso che quella formula assume nella classica tripartizione sviluppata nelle Antiquitates di Marco Terenzio Varrone, di cui Agostino d´Ippona, nel De civitate dei (libri VI e VII), dà ampio ragguaglio: «religione civile» come pratica religiosa dei sacerdoti a vantaggio non della vita eterna delle anime, ma come salute dei popoli e delle città e come fattore connettivo, o presupposto socializzante della convivenza nelle comunità umane.
Questa ri-proposizione è avvenuta nell´ambito del dibattito odierno circa le «premesse sostanziali», necessarie alla vita delle istituzioni liberali e democratiche: premesse che � questo è l´assunto � «lo Stato liberale secolarizzato» non sarebbe in grado di garantire. L´interesse di questa posizione sta in questo, che la fondazione della vita politica su premesse religiose è prospettata come un atto di amicizia, non d´inimicizia, nei confronti delle società liberali, altrimenti votate al suicidio o, comunque, alla propria fine. Questa denuncia teorica, circa l´incapacità delle democrazie liberali di garantire i propri presupposti normativi, si accompagna, come conferma empirica, a una fiorente letteratura sulla decadenza delle società occidentali, parallela a quella corrente nell´Europa del secolo scorso tra le due guerre mondiali. Queste società, materialiste, disgregate, disperate, nichiliste, egoiste, prive di nerbo morale, preda di pulsioni autodistruttive, sarebbero giunte a «odiare se stesse», secondo una vibrante accusa del magistero cattolico. I sintomi sarebbero la diminuzione del tasso di natalità e l´invecchiamento delle generazioni; lo sviluppo abnorme di scienze e tecniche frammentate, prive di anima, fini a loro stesse e dotate di ambizioni smisurate; la riduzione della ragione a mera «ragione strumentale» al servizio di nichilistiche volontà di potenza; minacce esterne all´identità europea � allora il bolscevismo internazionale, oggi l´islam: tutto questo in un ambiente di debilitazione morale e di «relativismo», di cui il cosiddetto pensiero debole sarebbe la teorizzazione filosofica. In questo contesto, la religione cattolica romana, traendosene fuori e dando per presupposta la propria attualità e idoneità a fronteggiare i problemi del presente, si propone come religione civile, come sostegno della società politica, come medicina delle sue infermità, come fattore d´identità ed esorcismo nei confronti della violenza che quella società in frantumi cova al suo interno. La Chiesa può pretendere così, per questa via, una nuova legittimazione generale per la sua parola: una legittimazione chiaramente politica che, sul piano teorico, si accompagna � negli ultimi anni, a partire dall´enciclica Fides et ratio del 1998 � all´ardita elaborazione di una theologia naturalis che ha la pretesa di fornire alla scienze umane il «fondamento razionale» di verità che occorre loro, traendolo dalle proposizioni della fede cristiana. La funzione totalizzante della Chiesa, non solo nelle cose sociali, non solo in quelle umanitarie, ma direttamente in quelle politiche, è così fondata. Essa può pretendere di interpretare e garantire l´«identit໠� l´identità cristiana � dei popoli di tradizione occidentale e, in questo, si incontra con progetti politici che nulla hanno a che fare con la fede religiosa, ma sono interessati a un´alleanza per la difesa di una non meglio precisata «civiltà occidentale». (...)
In generale, è possibile, anzi necessario, sollevare il dubbio circa la compatibilità dell´anzidetta funzione civile della Chiesa con la posizione che a questa compete secondo la Costituzione e il regime concordatario, previsto nell´articolo 7. È lecita la domanda se esistano ancora le premesse di quel tipo di regolazione dei rapporti di diritto ecclesiastico. Tale regime si basa, infatti, sulla premessa, stabilita nel primo comma, che Stato e Chiesa sono, cioè devono essere, ciascuno nel proprio ordine, indipendenti e sovrani. Ciò significa due cose: innanzitutto, il riconoscimento reciproco del carattere di societas perfecta, cioè sufficiente a sé medesima nel perseguimento dei propri compiti, rispettivamente: il governo della società e la salvezza delle anime; in secondo luogo, l´obbligo di non ingerenza di un «ordine» nell´«ordine» altrui. La religio civilis è contraria a entrambe: assume l´insufficienza dell´ordine civile a badare a sé stesso; afferma la competenza della religione in questioni relative alla «tenuta» della società civile. Entrambe le proposizioni ricorrono ormai pressoché incontrastate nei documenti della Chiesa (anche quella circa lo Stato come societas imperfecta: un´affermazione d´ingerenza grave), senza alcuna sensibile reazione da parte dell´autorità civile. La sua subalternità, innanzitutto culturale, si tocca con mano. Il «supremo principio di laicità» contenuto nella Costituzione (Corte costituzionale, sentenza 203 del 1989), è chiamato in causa direttamente, in quanto esso implica, come premessa minima irrinunciabile, l´autosufficienza dello Stato.
In secondo luogo, la religione come religio civilis (cosa tutta diversa dall´indiscutibile diritto dei credenti, come di chiunque altro, di agire politicamente ispirandosi al proprio credo) viola il carattere liberale e democratico dell´organizzazione politica della società civile. La funzione civile della religione dovrebbe essere quella di fornire un legame sociale che contrasti le conseguenze disgreganti della libertà: essa, quindi, dovrebbe sottrarsi alla sfera della libertà, per poter svolgere questo suo compito. Come è stato detto, dovrebbe «precedere» la libertà. Ma, se così, dovrebbe collocarsi nell´ambito dell´esercizio di autorità. In brevi e brutali parole, dovrebbe essere «inculcata», con i mezzi possibili di convinzione. Con il che si tornerebbe a prima del riconoscimento, da parte della Chiesa stessa, della libertà di coscienza come diritto umano intangibile. La stessa Costituzione, un documento della libertà, verrebbe come messa sotto tutela di princìpi politici elaborati nella sfera della religione.
In terzo luogo, la religione civile, in un contesto di pluralismo culturale e religioso, comporta di per sé lesione del principio di laicità, nel suo contenuto ugualitario. Laico è lo Stato che non prende partito a favore di una o di un´altra religione, come pure non prende partito tra le diverse posizioni religiose, e, ancor prima, tra queste e quelle atee o agnostiche. Si tratta del principio di imparzialità o equidistanza in materia di professioni di fedi e convinzioni, religiose e non religiose, principio che vieta non solo di assumere di una religione come «religione dello Stato», ma anche di assicurare trattamenti privilegiati, in corrispettivo della funzione ch´essa svolge nella compagine sociale. Soprattutto con riferimento alle religioni monoteiste, il cui Dio è un «Dio geloso», la funzione civile della religione, però, non può essere svolta da più religioni, in concorrenza tra loro. Più religioni significherebbero inevitabilmente non rafforzamento di un «io comune», ma disgregazione. Il riconoscimento alla religione di una funzione civile implica perciò il privilegio. La tolleranza, oggi, è o sembra essere fuori discussione. Ma la laicità non si accontenta della tolleranza (nel senso minimo della tradizione curiale, come sopportazione dell´inevitabile), ma pretende diritti in condizione di uguaglianza. Le religioni diverse da quella, unica, chiamata a improntare di sé la società nel suo complesso, cioè le religioni minoritarie, dovrebbero invece adattarsi a «vivere nella diaspora», cioè in un ambiente sociale, politico e giuridico che è d´altri, non anche loro, dove le proprie ragioni circa la vita buona in comune non hanno rilevanza pubblica, dove devono accontentarsi d´essere «tollerati». È un´espressione terribile e precisa, nell´indicare dove conduce l´assegnazione alla religione della funzione «civile», ma tuttavia più esplicita e onesta di altre, correnti e ugualmente orientate alla difesa di pretese identità storico-morali, come le espressioni da cui si è preso avvio, che si avvalgono degli aggettivi esornativi «vero», «sano», «nuovo», «positivo», e così via parlando.
La fantasia che fa di noi gli stranieri dello straniero sfugge al fantastico quando è sottoposta alla prova del dovere di ospitalità, di cui passeremo in rassegna alcuni esempi concreti. Essi corrispondono a tre situazioni che possiamo classificare in un ordine tragico crescente: «lo straniero da noi» è prima di tutto il visitatore gradito, poi l'immigrato, per l'esattezza il viaggiatore straniero che risiede da noi più o meno suo malgrado, infine è il rifugiato, il richiedente asilo che auspica, quasi sempre invano, di essere accolto.
Quest'ultima occasione di ospitalità rientra letteralmente nel tragico dell'azione, nella misura in cui lo straniero vi assume l'atteggiamento del «supplice ».
Lo straniero come visitatore
Questa figura pacifica — nel duplice senso che rende visibile uno stato di pace e moltiplica lo spirito di pace — riveste più aspetti, dal turista che circola liberamente sul territorio del Paese che lo accoglie fino al residente che si stabilisce in un luogo e vi soggiorna. Entrambi illustrano l'atto di abitare insieme, condiviso da appartenenti alla nazione e stranieri.
Tale figura di straniero ricorda l'importanza delle categorie di territorio e di popolazione per fondare lo status di membro della comunità nazionale. In questo caso lo straniero è autorizzato a condividere la dimensione della condizione di membro. Senza diventare cittadino, il visitatore gode dei vantaggi della libertà di circolare e di commerciare e condivide beni sociali basilari, come la sicurezza, le cure mediche, talvolta l'educazione.
Questa piacevole condizione va senz'altro messa in conto alla globalizzazione degli scambi. Ma sarebbe inefficace senza la pratica di quello che Kant, nel
Progetto di pace perpetua, definisce il «diritto di visita » e nel quale vede un corollario ben fondato del diritto cosmopolita. (...) Il diritto di visita del viaggiatore o del residente straniero è lungi dal ridursi a mera curiosità. È semplicemente rivelatore dell'essenza stessa dell'ospitalità, che il dizionario francese Robert così definisce: «Il fatto di ricevere qualcuno in casa propria, eventualmente alloggiandolo, nutrendolo gratuitamente ».
La definizione del Robert sembra privilegiare l'alloggio e il vitto; vorrei aggiungere la conversazione. Non solo perché è a tale livello, come si è detto, che accede al linguaggio la comprensione inizialmente tacita che il membro ha di appartenere alla comunità, ma perché è a tale livello di scambio di parole che l'iniziale dissimmetria tra membro e straniero comincia a correggersi concretamente.
In proposito, non si evidenzierà mai abbastanza il fenomeno della traduzione da una lingua all'altra quale modello di «parificazione delle condizioni», come avrebbe detto Tocqueville. (...)
Lo straniero come immigrato
Corriere della Sera 2.11.08
Crisi del capitalismo - Il «sistema di potenza» - di Emanuele Severino
Al di sotto delle sue crisi più o meno gravi, il capitalismo è soggetto a uno smottamento che non ha nulla a che vedere con quello diagnosticato dal marxismo, ma che nemmeno riporta la politica alla guida della società. L'alternativa «o capitalismo o comunismo » non è cioè perentoria. Un'altra forma di potenza sta facendosi strada nel mondo.
La ricchezza — lavoro, merci, servizi, strumenti, opportunità, ecc. — è la condizione perché una società abbia potenza, ossia capacità di realizzare certi scopi e ostacolarne altri. Nel capitalismo la produzione della ricchezza-potenza ha come scopo la crescita indefinita del profitto privato, che tende quindi a diventare lo scopo dell'intera società. Fisiologicamente (dunque non solo nelle sue patologie, come ad esempio in quella «mercatista»), il capitalismo agisce per eliminare il più possibile le forze che ostacolano tale crescita e che quindi — come il Cristianesimo, la morale, la democrazia, ecc. — si propongono di assegnare alla società uno scopo diverso dal profitto privato. Tendendo a diventare Stato, il capitalismo tende a trasformare lo Stato in uno Stato a rischio, o stato di rischio, giacché il rischio calcolato appartiene all'essenza del profitto.
Ed ecco il principio sul quale, soprattutto oggi, è indispensabile riflettere. A parità di condizioni, il capitalismo è meno potente di un sistema che produce ricchezza-potenza per far crescere indefinitamente la propria potenza, in modo che sia questa crescita a diventare lo scopo dell'intera società.(E, volendo la potenza, tende a minimizzare il rischio e a massimizzare la razionalità del calcolo). Chiamiamo questo sistema «sistema della potenza». Il capitalismo non si propone la crescita indefinita della potenza, ma la proprietà privata di questa crescita, ossia qualcosa di diverso da tale crescita: l'incremento del profitto privato, appunto. La minor potenza del capitalismo significa che là dove il sistema della potenza si presenta, è lo scopo di quest'ultimo che la società è destinata a darsi, non lo scopo del capitalismo.
Quale e dove sia oggi nel mondo quel più potente sistema lo richiamo qui avanti; ma intanto un esempio può chiarire la tesi. Se si lavora alla costruzione di un'auto con l'intento di renderla sempre più veloce, si ottiene un mezzo più veloce di quello che a parità di condizioni si ottiene quando, lavorando per render sempre più veloce un'auto, si vuole anche, e innanzitutto, che soltanto il suo proprietario possa avvalersi dell'incremento della velocità. A parità di condizioni, il lavoro per realizzare la clausola relativa al proprietario riduce infatti e indebolisce il lavoro per aumentare la velocità; e la velocità ottenuta sarà inevitabilmente inferiore a quella che si può ottenere impiegando tutto il lavoro per produrre, senza clausole addizionali, un'auto sempre più veloce.
Fuor di metafora, lo scopo di un'azione — semplice o complessa come la produzione della ricchezza-potenza— prescrive quali debbano essere i mezzi richiesti per realizzarlo: ne esige alcuni, ne esclude altri. Volersi dissetare (scopo) prescrive dell'acqua (mezzo), non un libro; voler leggere prescrive un libro, non dell'acqua. Quando la produzione della ricchezza- potenza ha come scopo l'incremento indefinito della potenza del sistema, è dunque tale scopo a prescrivere e stabilire la configurazione dei mezzi con cui esso viene realizzato: li coordina tutti all'aumento della potenza, sono tutti in funzione di questo aumento. Configurazione, coordinazione, funzionalità che invece sono assenti quando la produzione della ricchezza- potenza ha come scopo l'incremento del profitto privato. Anche questo scopo, infatti, coordina a sé i mezzi che lo producono, e quindi toglie spazio alla loro coordinazione all'incremento della potenza: così come la condizione che soltanto il proprietario dell'auto possa avvalersi dell'aumento di velocità toglie spazio al lavoro che fa aumentare la velocità.
Ma anche la concorrenza indebolisce il sistema capitalistico. Lo scopo di ogni produttore è l'indebolimento e al limite la distruzione dei concorrenti. E poiché senza concorrenza non c'è capitalismo, il capitalismo ha come scopo oggettivo (anche se inconsapevole) la propria distruzione attraverso quel progressivo indebolimento dei concorrenti che conduce al monopolio. È, questo, un ulteriore aspetto della minor potenza del capitalismo rispetto al sistema della potenza, dove la concorrenza non può che essere l'eliminazione dei produttori meno capaci di incrementare la potenza del sistema. Nel capitalismo la concorrenza indebolisce la produzione della ricchezza-potenza, nell'altro più potente sistema la concorrenza la rafforza. Dove lo scopo della produzione è l'incremento indefinito della potenza, è infatti inevitabile che i produttori eliminino i concorrenti che riducono la potenza del sistema e rafforzino quelli che la aumentano.
Ma, dunque, a quale sistema ci riferiamo parlando del «sistema della potenza», rispetto al quale il capitalismo è meno potente? Non a un semplice modello ideale; ma a qualcosa che va crescendo e facendosi largo all'interno dello stesso sistema capitalistico. Si tratta del modo in cui si sta sviluppando il rapporto tra lo scopo del capitalismo e l'insieme dei mezzi che lo realizzano. Questo insieme è l'apparato tecnologico guidato dalla scienza moderna. Sino a che ad esso è assegnato come scopo il profitto, il capitalismo possiede un certo grado di potenza; ma nella misura in cui questo apparato riesce a mostrare e a far valere quello che è il proprio scopo, diverso dunque dal profitto, il sistema diventa più potente della propria forma capitalistica. Infatti lo scopo che è proprio di tale apparato è appunto l'incremento indefinito della potenza, cioè della capacità di realizzare scopi, ossia è appunto lo scopo di quel «sistema della potenza», rispetto al quale, si è visto, il capitalismo è essenzialmente meno potente.
È il capitalismo stesso, se vuole realizzare il proprio scopo primario, a dover dare spazio e far valere e potenziare sempre più tale apparato, che è l'insieme dei mezzi capaci di realizzare quello scopo. Il processo in cui il capitalismo, distruggendo la concorrenza, ha come scopo oggettivo la propria distruzione è insieme il processo in cui i capitalismo, dovendo sempre più rafforzare i mezzi capaci di realizzare l'incremento del profitto, si rende sempre più conto di essere meno potente del sistema che invece assume come scopo l'incremento indefinito della potenza e che dunque conduce il capitalismo al tramonto. Il capitalismo è infatti il sistema che incrementa il profitto servendosi della tecnica, non il sistema che incrementa la potenza della tecnica servendosi del profitto (dove la tecnica di cui qui si parla è l'opposto della «tecno- finanza» ritenuta in buona parte responsabile della crisi attuale).
L'alternativa «o capitalismo o economia pianificata comunista» è falsa, dunque, perché il sistema della potenza spinge al tramonto entrambi i protagonisti dell'alternativa. In quanto il capitalismo cinese incrementa la potenza dell'apparato scientifico-tecnologico per potenziare il carattere comunista della società cinese e non per incrementare la potenza di tale apparato, anche questo capitalismo è meno potente del sistema della potenza ed è quindi anch'esso destinato al tramonto. E tuttavia esso è vicino al sistema della potenza più di quanto non lo sia il capitalismo occidentale, perché in Cina il comunismo mostra di saper rinunciare a sé stesso, in favore del sistema della potenza, più di quanto, ancora, il capitalismo occidentale sappia far rinuncia di sé stesso.
Non è allora sulla base di queste considerazioni (che vado sviluppando da un quarto di secolo) che si deve affrontare il problema della crisi economica in atto?
Le «età del mondo» rappresentavano il più delle volte una forma di successione continua, uguale a quella delle età della vita e che spesso, come la vita, passava da un’infanzia a una maturità, poi a una vecchiaia. L’infanzia stessa poteva a volte essere luminosa e inaugurale, altre rude e oscura; ma l’invecchiare era assicurato, e con esso la perdita della brillantezza e del vigore, sia quelli dell’infanzia che dell’età matura. Si poteva anche concepire l’idea che alla vecchiaia seguisse una rinascita, ma sarebbe allora un altro mondo, non più un’altra età. Sarebbero un’altra vita e un’altra natura - oppure le stesse, ma sotto altri cieli.
LA STORIA COME MOVIMENTO
Passata l’età delle età, il mondo incontrò la storia, non più regolata sul modello di una vita, ma su quello di una concatenazione di azioni notevoli. Tali azioni erano quelle degli umani, e ci si allontanava così dal processo di un mondo. Gli uomini fondavano, inventavano, conquistavano, producevano. Producevano se stessi nelle loro civiltà, nelle loro culture, nei loro pensieri e nelle loro rappresentazioni. Questa produzione conosceva delle epoche e delle aree. La geografia delle aree - oriente o occidente, isole o continenti, spazi aperti o chiusi - incrociava nella sua distribuzione contingente delle successioni di epoche, cioè delle durate relativamente stabili e identificabili, come un ordine interno di significati, ossia come un «mondo» (il «mondo greco», il «mondo delle cattedrali», ecc.). Ma questa successione di mondi non apparteneva a sua volta a un mondo: la storia in quanto movimento eccedeva l’idea di mondo. Piuttosto, essa trasformava il mondo: sia con incessanti modificazioni o mutazioni di quella stessa idea - e soprattutto, con l’invenzione di «nuovi mondi» - sia al contrario proiettando la finalità di tutto questo processo - o progresso - come la produzione di un ultimo mondo che sarebbe di fatto una nuova natura: quella di un’umanità strappata agli assoggettamenti dell’antica.
La storia ha fatto epoca: la sua epoca al tempo stesso si richiude e si prolunga. Si richiude in quanto rappresentazione di un processo (e ancor più di un «progresso»), e si prolunga in quanto evento, mutazione, spostamento. Non c’è più fine né orizzonte. Niente più fine, né mirata (visée) né visibile (anche se pensiamo sempre - e dobbiamo farlo - di poterci dare degli «obiettivi»); e niente più fine come compimento. Né skopos né telos. Di conseguenza, più nessuna «fine ultima»: niente più eskaton - a meno che, potremmo anche pensare, non vi ci sia già, e senza saperlo procediamo verso il nostro giudizio finale in una conflagrazione cosmica.
BERLINO - Si potrebbe quasi parafrasare la storica prima frase del "Manifesto del partito comunista": uno spettro s´aggira per l´Europa. Non lo spettro del comunismo, come nella frase originale, ma quello di Karl Marx. Scosso dalla tempesta della grande crisi finanziaria ed economica mondiale, il Vecchio continente riscopre il filosofo-politologo che insieme a Friedrich Engels scrisse quel volume e fu in sostanza il padre del socialismo scientifico e delle ideologie di sinistra poi degenerate con Lenin e Stalin. "Il capitale", l´opera più celebre di quei due austeri signori barbuti del 19mo secolo, va a ruba. Corsi di marxismo tornano materia di studi in ben trentuno università tedesche. E un casuale omonimo del grande pensatore riabilitato predica anche lui cambiamenti di fondo, perché «senza umanità, solidarietà e giustizia il capitalismo non ha futuro». Non è un ultrà di sinistra, bensì monsignor Reinhard Marx, vescovo di Monaco e Freising.
Il ritorno di Marx è il fatto culturale del momento, nella Germania cuore d´Europa che pure per la forza della sua struttura industriale e del suo welfare resiste meglio d´altre economie alla grande crisi. A riportare il Capitale negli atenei è stata la mitica Sds, l´associazione studentesca socialdemocratica, che nel Sessantotto, contaminata dai figli dei fiori e dal pacifismo, fu la culla della rivolta giovanile. «Abbiamo lasciato per troppo tempo Marx sugli scaffali», afferma Wolfgang Fritz Haug, docente di filosofia dell´università di Friburgo. Gli attivisti della Sds sono convinti che «il capitalismo è sull´orlo del baratro»: per loro rileggere Marx può aiutare a capire l´attuale crisi. «Leggere il capitale, comprendere il capitalismo, confrontare, superare!», è il loro motto. E le vendite del libro volano: triplicate in poco tempo, ristampe in corso in tutta fretta.
Volano anche le vendite de "Il capitale: una preghiera", l´opera in cui il vescovo Marx attacca i "rapaci´ e gli "avvoltoi" del sistema economico odierno. Propone riforme, non certo una rivoluzione violenta. Ma guarda caso, inizia il suo libro con una lettera immaginaria all´illustre filosofo. «Stimato Karl Marx, come suo omonimo le devo forse delle scuse. Abbiamo gettato troppo in fretta alle ortiche le sue opere». Monsignor Marx, che nella Chiesa è ritenuto più conservatore che non liberalprogressista, cita però volentieri l´enciclica Rerum Novarum e ogni altro passo sociale del cattolicesimo. E su un punto almeno è vicino alle sinistre giovanili: chiede «uno Stato forte che impedisca il formarsi di strutture dei peccatori», sostiene che la crisi finanziaria mostra come a volte la libertà abbia bisogno di confini. Del resto lo stesso ministro delle Finanze tedesco, Peer Steinbrueck, socialdemocratico riformista di scuola Schroeder-Tony Blair, ha appena detto che «alla luce della crisi attuale ammettiamo pure che non tutto quanto ha scritto Karl Marx era sbagliato».
