Repubblica 21.3.08
Due saggi di Jean-Luc Nancy e Gherardo Colombo. I bambini e la giustizia. La legge dei più deboli. di Umberto Galimberti - Verticale è quella società che di fatto si comporta sul modello delle specie animali
La società orizzontale segue invece Aristotele: ciò che è ingiusto è anche ineguale
Quante volte ci capita di sentire un bambino gridare o dire fra i denti: «Non è giusto». Quante volte egli prova il sentimento di essere giudicato colpevole di un´azione che non ha commesso, o crede di non aver commesso, o non ritiene cattiva. E questo non capita solo ai bambini, ma anche agli adulti ogni volta che sentono l´ingiustizia di un´esclusione non meritata, di un risarcimento non ottenuto, di una prova non superata, di un licenziamento non giustificato, di un abuso subìto.
E ancora, siamo davvero convinti che la giustizia debba essere uguale per tutti, o riteniamo che debba essere diversa a secondo delle circostanze e soprattutto per ciascuno di noi, che sempre disponiamo di buoni e talvolta validi motivi per non sentirci inclusi nella regola che ci prevede comunque oggettivamente colpevoli? Ci sono davvero due giustizie diverse: una valida per tutti e una per ogni singolo individuo? A questo rispondono le attenuanti che possono ridurre anche sensibilmente la pena? Ma la giustizia che ogni individuo si immagina "giusta" e che, come un vestito, si "aggiusta" addosso, non rischia di provocare ulteriori conflitti e alla fine di creare ingiustizia?. E allora: che cos´è giusto?
A questa serie di interrogativi rispondono due libri di facile e avvincente lettura. Il primo è di Gherardo Colombo, Sulle regole (Feltrinelli, pagg. 158, euro 14), il secondo del filosofo francese Jean-Luc Nancy, Il giusto e l´ingiusto (Feltrinelli, traduzione di Francesco Sircana, pagg. 60, euro 6,50). Li accomuna la persuasione che la giustizia non è solo e forse non è tanto una faccenda di tribunali, ma un processo culturale dal passo lento, che può affermarsi solo attraverso processi educativi che sappiano coinvolgere l´intera società a partire dai primi anni di socializzazione che, lo sappiano o meno i professori, incominciano con la frequentazione della scuola. Per questa ragione Gherardo Colombo ha abbandonato la sua carica di magistrato e di consigliere presso la Corte di Cassazione per accettare tutti gli inviti che, numerosissimi, gli provenivano dalle scuole, allo scopo di sensibilizzare i giovani, che sono poi gli adulti di domani, al bisogno di legalità e di regole condivise, senza le quali, come ci ricorda anche Platone nella Repubblica: «neppure una banda di criminali può raggiungere il suo scopo».
Per la stessa ragione Jean-Luc Nancy, una delle figure più significative dello scenario filosofico contemporaneo, ha dedicato una serie di incontri pubblici nelle scuole elementari e medie per spiegare che cos´è la giustizia, a partire dai conflitti in cui i ragazzi vengono a trovarsi tra loro, e poi con i genitori e con gli insegnanti.
Per prima cosa, scrive Gherardo Colombo, occorre distinguere la legge dalla giustizia. Nella storia erano leggi quelle che prevedevano la schiavitù, quelle che discriminavano gli ebrei, quelle che ancora prevedono la pena di morte, così come lo sono quelle che la escludono, che garantiscono la libertà personale e l´uguaglianza nella soddisfazione dei bisogni primari. Stando così le cose l´osservanza della legge non dice ancora nulla sul concetto di giustizia, come ben dimostra il sistema italiano che era legale tanto prima quanto dopo la promulgazione e l´abolizione delle leggi razziali, anche se la differenza è evidente.
Per avvicinarci al concetto di giustizia è allora necessario uscire dai tribunali dove si applica la legge ed entrare nella società per vedere se la sua struttura, al di là degli enunciati di principio, è ancora verticale o orizzontale.
Gherardo Colombo chiama "verticale" quella società che, pur accettando in linea di principio l´uguaglianza dei diritti, di fatto si comporta sul modello delle specie animali dove vige la legge del più forte, per cui i più potenti, i più attrezzati, i più capaci e, perché no, i più furbi sono meritevoli di maggior considerazione rispetto a coloro che non stanno al passo, perché così vuole la natura che, selezionando i più idonei, garantisce il successo della specie.
Ne consegue che la persona non ha valore in sé, ma acquista o perde importanza a secondo della sua rilevanza sociale, e chi condivide questo punto di vista pensa che la giustizia consista nel promuovere e nel tutelare le gerarchie, nel dare dignità ai privilegi, e nel rubricare "polvere della storia", come vuole l´espressione di Hegel, tutti gli altri, a partire, come documenta la storia, dalle donne, dagli schiavi, dai neri, dagli appartenenti ad altre etnie, e oggi i poveri, gli emarginati, coloro che per condizioni economiche o culturali non ce la fanno a emergere.
La società "orizzontale" che segue il principio aristotelico: «L´uomo ingiusto è colui che non osserva l´uguaglianza, e ciò che è ingiusto è ineguale», si è affacciata da poco e non ovunque nella storia, ma tendenzialmente solo in linea di principio, perché di fatto il riconoscimento non è esteso a tutti i componenti della società, ma solo al gruppo di cui si fa parte, a chi professa la stessa fede, a chi ha lo stesso colore della pelle, a chi parla la stessa lingua, a chi manifesta le stese idee, a chi ha la stessa elevata condizione economica.
Quando il riconoscimento non è universale la società è ingiusta. E non perché vieta a chi ha le capacità di affermarsi, ma perché, in mancanza di un riconoscimento universale, non garantisce che tale percorso possa essere intrapreso da tutti in condizioni non discriminate.
Siccome il modello della società verticale è stato il più seguito nella storia, perché sostenuto, oltre che dall´istinto dei singoli, dalle istituzioni sia religiose sia politiche, questo modello finisce con l´apparire "naturale" e quindi "giusto".
Talvolta persino condiviso dalle vittime, persuase che sia "giusto" che qualcuno comandi e gli altri ubbidiscano, come spesso accade ai subordinati negli uffici, agli operai nelle fabbriche, alle donne senza reddito in famiglia. Qui e altrove le regole della società orizzontale soccombono a quelle della società verticale, dove vige la gerarchia del potere e dove arroganza e sudditanza si confondono persino nella stessa persona. Arrogante con chi sta sotto e sottomesso con chi sta sopra.
"Morbo dell´impresa" come la definisce Pier Luigi Celli nel suo ultimo bellissimo libro Altri esercizi di pentimento (Aliberti editore, pagg. 234, euro 16). Ma la stessa gerarchia dell´impresa la troviamo nell´esercito, nella chiesa, nella scuola, negli uffici, in fabbrica, dove ingiusta non è la gerarchia, ma pensare di risolvere le situazioni di conflitto applicando il principio della scala gerarchica, per cui chi è più in basso deve sempre cedere.
Accade così che in teoria viviamo in una società di uguali dove nessuno oserebbe dire che non è giusto rispettare tutte le persone, in pratica viviamo in una società di subordinati dove il riconoscimento dell´altro dipende dal grado gerarchico o dalla condizione sociale.
Sul riconoscimento dell´altro insiste anche Jean-Luc Nancy, nelle sue lezioni ai bambini, dove tenta di spiegare che il giusto e l´ingiusto si decidono sempre nel rapporto con gli altri, per cui farsi giustizia da sé non ha alcun senso. Così come non ha senso la "legge del più forte" o, come si suol dire la "legge della giungla", perché nella giungla non troviamo leggi, ma rapporti di forza.
La giustizia, spiega Nancy, esige che si rispetti ad un tempo l´uguaglianza e la singolarità, per cui sarà bene che tagliando una torta si facciano fette uguali, ma se uno è diabetico sarà giusto dargli una fetta più piccola, e una più grossa a chi, per le sue condizioni economiche, non ha molte occasioni di assaggiare una torta.
Questa co-presenza di uguaglianza e di singolarità nel concetto di giustizia comporta che si conosca davvero l´altro, che lo si prenda in considerazione per la sua specificità, raggiungendo quel vertice della giustizia che non è nella generalità della legge, ma, come diceva Aristotele, nell´equità che adatta l´universalità della legge a caso per caso, dando a ciascuno ciò che è veramente dovuto.
Per questo esistono i "diritti dei bambini" che sono diversi dai diritti degli adulti, e per la stessa ragione esistono i "diritti delle donne" dopo secoli di misconoscimento. Ma oltre ai bambini e alle donne esistono gli immigrati che giungono da noi con altri usi e costumi, esistono i diversi da noi per razza, per religione, per scelte sessuali, per forme di convivenza, e ingiusta sarebbe la legge che li discrimina. Mentre abbiamo chiamato i "Giusti" coloro che, nella seconda guerra mondiale, a dispetto della legge e delle loro affinità naturali, pur non essendo ebrei e non avendo alcun legame di religione o di comunità con gli ebrei, hanno salvato la loro vita a rischio della propria.
Siccome la giustizia prevede l´uguaglianza di persone che sono diverse e singolari, la giustizia è un compito infinito. E pensare che non siamo mai abbastanza giusti è già un modo per cominciare ad esserlo. «Questo pensiero - conclude Nancy rivolto ai bambini - dovete pensarlo da soli, perché nessuno verrà mai a dirvi che cos´è la giustizia assoluta. Se qualcuno potesse dirlo, forse non dovremmo neanche essere giusti o ingiusti, dovremmo solo applicare meccanicamente quella che sarebbe una legge».
Corriere della Sera 22.3.08
Lo scenario Il futuro dell'Occidente, le sfide del mercato, il ruolo della Chiesa e dell'economia: il filosofo critica l'ultimo libro dell'ex ministro. Platone e la globalizzazione - di Emanuele Severino
Si dice: l'Europa si è allontanata dalle proprie radici cristiane, tuttavia, purché lo si voglia, esse possono salvarla già qui sulla terra. Ma si dice anche: nonostante il rinnovato vigore del cristianesimo nel mondo cattolico, e negli Stati Uniti e in Russia, tale rinnovamento appartiene a un processo dove quelle radici sono destinate alla decomposizione e dove la tecnica è la volontà che, al culmine di tale processo, si presenta come la suprema forza salvifica.Sostengo da tempo questa tesi, ma in un senso che però differisce essenzialmente dalle varie forme di tecnocrazia. La prima tesi è invece propria della Chiesa cattolica e di quanti seguono il suo insegnamento. Tra di essi, in Italia, ora anche Giulio Tremonti, nel suo libro La paura e la speranza (Mondadori, pp. 112, e16): per salvare l'Europa serve «una filosofia che ci sposti dal primato dell'economia al primato della politica», «serve una leva» il cui «punto di appoggio può essere uno solo: le radici giudaico-cristiane dell'Europa» (p. 62); e per Tremonti questo discorso «coincide perfettamente » con la dottrina, di Benedetto XVI, che «non si può governare la storia con mere strutture materiali, prescindendo da Dio» (p. 81). Si vuole dunque governare la storia, avere potenza su di essa; e, certo, lungo la tradizione occidentale si pensa per lo più che la vera potenza sia ottenuta alleandosi a Dio. Pertanto Tremonti aggiunge che «il principio della soluzione della crisi europea non sta nella tecnica, non sta nella supposta forza salvifica della tecnocrazia, sta nella politica e nel potere» (p. 62).
Egli non giustifica una così rapida liquidazione della tecnica. Forse perché, come altri, identifica ciò che non è identico: economia (di cui, certo, parla molto) e tecnica. Inoltre, nonostante l'intento di assegnare alla filosofia una posizione fondamentale, l'affermazione che «punto di appoggio» della «leva» filosofica siano le «radici giudaico-cristiane» implica che la filosofia debba fondarsi sulla fede cristiana — la qual cosa, come ho altre volte rilevato ( Corriere, 19 gennaio 2008) è daccapo un principio che, sebbene particolarmente sottolineato dall'attuale pontefice, è tuttavia una resa a quel «relativismo » da cui anche l'ortodossia cattolica di Tremonti vorrebbe prendere le distanze.
Rifacendosi a Platone, egli aggiunge che i marinai non governano il vento, ma le vele. Ma come soffia il vento? I pericoli dell'Europa — risponde — sono la globalizzazione, la conseguente aggressività economica dell'Asia, il «mercatismo» che riduce l'uomo a homo oeconomicus. E invece il pericolo che minaccia la tradizione europea è ben più profondo: il pensiero filosofico degli ultimi due secoli (la cui forza, tendenzialmente nascosta, dev'essere peraltro capita) mostra l'impossibilità di ogni valore eterno, a cominciare da Dio. Per le radici cristiane il pericolo è ancora maggiore: sin dall'inizio «Europa» è la volontà (si chiama «filosofia») di vedere come stanno le cose al di là del volere, proprio delle religioni, che esse stiano in un certo modo. Tremonti afferma invece che per salvare l'Europa si devono «conservare valori che per noi sono eterni», i valori cristiani (p. 87). Lo afferma in modo oscillante, perché i valori eterni intendono essere leggi che guidano e muovono la vita umana, mentre per lui è da respingere il principio «comunista» (e della sinistra europea) che «la vita degli uomini sia mossa e possa essere mossa da una "legge"» e tanto meno da una «legge assoluta» (p. 35). Eppure le leggi marxiane della storia hanno la stessa assolutezza della Provvidenza, della coscienza morale, delle «leggi di natura», concetti centrali del cristianesimo.
Per salvare l'Europa, egli dice seguendo il pontefice, si deve «governare la storia», aver «potere» su di essa. La salvezza è potenza. (L'impotente non si salva; chi si salva o chi salva è potente). E la potenza è la capacità di superare i limiti che ostacolano la volontà. Ma i «valori eterni» sono i limiti assoluti, che più degli altri ostacolano la volontà di potenza e di governo della storia. Eccoci al tratto decisivo: se l'essenza della filosofia degli ultimi due secoli mostra l'impossibilità di ogni valore eterno, la volontà di potenza che scorge questa impossibilità è più potente e da ultimo è inevitabilmente vincente rispetto alla volontà di potenza che invece non scorge quella impossibilità e crede, illudendosi, che la maggiore potenza sia data da Dio. Se la salvezza dell'Europa è una questione di potenza, allora la salvezza può farsi avanti solo se ci si allontana dalla tradizione europea, dunque solo se si recidono le radici giudaico-cristiane dell'Europa. Questo processo è già in atto. Certo, esiste lo sbandamento attuale dell'Europa (a cui anche Tremonti si riferisce). Il quale è però la conseguenza del fatto che anch'essa si trova in mezzo al guado: tra la sponda della tradizione occidentale e la sponda della volontà di potenza vincente. Che non è l'economia di mercato, ma la tecnica guidata dalla scienza moderna.
Anche il capitalismo intende essere un valore eterno (mi sembra che anche Tremonti lo ritenga tale, pur rifiutandosi di vedere in esso l'unico valore). Non può quindi sentire la voce che mostra il tramonto di ogni valore eterno. Sono un valore eterno, nel capitalismo, l'individuo, la proprietà privata, la libertà e la sua applicazione al mercato, la concorrenza (il cui fondamento è la riduzione della potenza dei concorrenti, con la conseguente riduzione della potenza globale a disposizione dell'uomo), il carattere escludente della volontà capitalistica (come di ogni altra forma di volontà della tradizione occidentale), cioè il carattere per il quale il tipo di potenza voluta (cioè un mondo capitalistico) esclude la realizzazione di altre forme di potenza (cioè un mondo comunista, cristiano, democratico, ecc.). Nonostante le crisi, il capitalismo sembra oggi vincente perché si serve della tecnica. È inevitabile che per continuare a vincere voglia rafforzare sempre più lo strumento che gli consente di vincere. Ma con questa volontà il capitalismo non assume più come scopo l'incremento indefinito del profitto, ma l'incremento indefinito della potenza della tecnica. Inevitabile quindi che, rinunciando al proprio scopo, rinunci a se stesso, ossia perda proprio perché vuole vincere. Rinuncia a se stesso anche quando si vuole che l'economia sia guidata dalla politica e la politica dalle radici cristiane, come dice Tremonti — e in questo modo egli non si avvede (peraltro in compagnia dei più) che se il «bene comune» cristiano, cioè la potenza e la salvezza date da Dio, diventa lo scopo del capitalismo, il capitalismo e l'uso capitalistico della tecnica cessano di vivere. Il capitalismo, comunque, non è la tecnica.
Se la salvezza è una questione di potenza, l'Europa si salva alleandosi non alla potenza di Dio, ma a quella della tecnica — qualora quest'ultima ascolti la voce della filosofia del nostro tempo. Ma è anche inevitabile che la ascolti, perché ascoltandola raggiunge la maggiore potenza — che d'altra parte non è data dalla semplice fede nell'inesistenza di Dio. E se anche per Tremonti non tutto ciò che è tecnicamente fattibile è moralmente lecito (p. 67), va rilevato che questa morale è l'adeguazione ai valori eterni, e quindi declina col loro declinare. La morale autentica è oggi l'adeguazione alla maggiore potenza, che non può più essere quella di Dio, ma è quella della tecnica. (Né con ciò abbiamo detto l'ultima parola sul destino della tecnica).
Questo libro di Tremonti identifica la «sinistra » con il vizio capitale del «mercatismo», ma non chiude la porta a una politica di «grossa coalizione» (p. 87). E qui non sbaglia, perché sinistra e destra restano accomunate, anche a livello mondiale, dalla persistente incapacità di comprendere il senso autentico della destinazione della tecnica al dominio, cioè il senso autentico di ciò che possiamo chiamare «la grande politica». La politica può modificare il contesto immediato del proprio agire, ma, ancora, sta andando contro il vento dell'Occidente: o ha fede nelle radici cristiane, oppure ha fede nella modernità, nella scienza, nella tecnica, senza affrontare la tradizione europea ma voltandole semplicemente e ingenuamente le spalle. Il pensiero non dice che cosa i popoli o l'Europa debbano fare, ma mostra che cosa sono destinati a volere.
l’Unità 19.3.08
Nel nuovo volume di Giacomo Marramao la proposta per l’inizio di un nuovo lessico per vivere il nostro complicato presente. Con il dialogo al centro
Senza fretta, con passione... la filosofia come pratica per sopravvivere alla modernità
di Gaspare Polizzi
La collana «incipit» di Bollati Boringhieri ospita l’ultimo libro di Giacomo Marramao, La passione del presente. Breve lessico della modernità-mondo (pp. 291, euro 10,00), «introduttivo» forse perché propone l’inizio di una nuova filosofia all’altezza del presente. Nel suo titolo, felice, il libro intende risvegliare la «passione» della filosofia rispetto al presente, il suo coinvolgimento con l’attualità che dovrà farsi anche «passione», subire il peso del presente, oltre le «passioni tristi» prodotte dalla crisi delle aspettative nel futuro e dall’affermarsi della sindrome della fretta e dell’intempestività.
Marramao presenta un lessico che mostri come «dietro le parole più familiari del nostro lessico si nascondano i paradossi più inquietanti (ma anche più fecondi) della nostra esperienza». Un lessico per quella nuova modernità che ha esteso la modernità-nazione, ponendoci dinanzi a un «passaggio» contingente e incerto, senza tuttavia trapassare nel coacervo del post-moderno, senza rompere con la matrice costitutiva della modernità. Un lessico che nella trama logica delle sue voci - Passaggi, Dilemmi, Costellazioni, Confini, Endiadi - propone un ordine circolare, a sostegno di un pensiero «forte», nell’ambizione di delineare «la costellazione della nostra modernità-mondo» tramite la «creazione di concetti nuovi» e la «ridefinizione di vecchi concetti».
Si tratta quindi di un lessico «filosofico», perché alla filosofia è affidato il compito, difficile, di tracciare una via, in una situazione spirituale che Marramao vede analoga a quella vissuta da Socrate nella polis ateniese del V secolo a. C., con la differenza che oggi cosmopolis è un multiverso culturale che intreccia tradizioni, lingue, religioni nella miscela nuova del glo-cale, di una globalità che si mescola al localismo. Ma la via è ancora socratica, un dialogo che oltrepassi le presunte certezze dei sapienti e il relativismo senza sbocco dei sofisti; ecco che la filosofia torna a proporsi come «una pratica relazionale che si serve del medium del linguaggio per porre in esercizio uno sguardo spiazzante sulle nostre realtà quotidiane».
Se «la filosofia è l’arte di formare, di inventare, di fabbricare concetti» (Deleuze - Guattari) Marramao accoglie in pieno la sfida di un impegno teoretico all’altezza di un’epoca che inabissa ogni spinta progettuale nell’«eternizzazione del presente», ma rende marginalmente possibile un «universalismo della differenza», un’ontologia contingente per la sfera pubblica globale della «modernità-mondo». Perché è urgente un lessico filosofico per la società tardo moderna? Il nocciolo della proposta di Marramao sta in una linea che attraversa da lungo tempo la sua ricerca, da Potere e secolarizzazione (1983) a Kairos (1992), due libri fortunati, più volte tradotti, usciti recentemente in nuove edizioni, che non casualmente pongono a sottotitolo «le categorie del tempo» e «apologia del tempo debito»: la ricorrente riflessione sul tempo e sull’esperienza. The time is out of joint, per dirla con Amleto; le nostre vite sono fuori asse rispetto al presente, piegate nella coazione a ripetere di un «futuro passato».
Due soli riferimenti per esemplificare la «vocazione» insieme teoretica e politica del libro. Nelle Costellazioni viene riformulata la simbologia del kairòs, in un efficace confronto con la sindrome della fretta. La dimensione cairologica di una temporalità complessa si traduce nell’espressione di una risposta etico-politica all’usura dei tempi, evoca un tempo opportuno in grado di «acquisire una politica del possibile e del contingente intrecciata a un’etica della finitudine», una «politica universalistica della differenza».
Repubblica 19.3.08
Heidegger. L’ossessione dell´Inizio. Escono i "contributi alla filosofia"
di Antonio Gnoli
Era una sorta di sfida notturna che il pensatore sull´orlo del suicidio lanciava a se stesso e alle proprie frustrazioni: tutto poteva ricominciare. Si aggrappava a una verbalità fantasiosa con parole inconsuete. In questo periodo tormentato vedeva infiochire la luce di "Essere e Tempo". Scrisse all´amico Karl Jaspers che si sentiva crescere solo nelle radici. Erano lontani i tempi in cui sbeffeggiava il kantiano Cassirer.
Fu sul finire del 1935 che una nube di disperazione cominciò ad avvolgere la mente di Heidegger. Erano gli anni del delirio quelli che si annunciavano per la Germania, che aveva posato il proprio sguardo aggressivo sull´Europa e sul mondo sognando segrete rivincite. Pochi allora constatavano la presenza di un virus che avrebbe lentamente trascinato una nazione dal trionfo alla catastrofe. E quell´uomo - piccolo, duro, schivo, arrogante che, come dopo una tempesta metafisica , aveva prodotto le pagine scintillanti di Essere e Tempo - avvertiva che qualcosa stava sfuggendo alla presa ferrea del suo pensiero. Era il segnale per una ritirata: una guerra dello spirito si stava concludendo e un´altra più dolorosa sarebbe iniziata.
La baldanza con cui, solo un paio d´anni prima, aveva ordito il discorso del rettorato, lasciò lo spazio ai dubbi, alle incertezze, alla miseria del proprio tempo. Come un lancinante presentimento, egli avvertiva che la filosofia - che avrebbe dovuto illuminare il cammino della nazione, scoprire le virtù originarie di un popolo, sollevare il potere dalle mediocri incombenze - non possedeva né la forza, né la lingua per assolvere a quei compiti. Si sentiva come un giocatore di poker cui la storia aveva letto il bluff. Esattamente a quel punto della vicenda egli non era un nazista deluso, ma un nazista incompreso. Lo avevano voluto a capo di una prestigiosa università, lo avevano caricato di un compito immane, il rinnovamento spirituale di una nazione, avevano sperato che fosse assimilabile a grandi progetti. E lui, aveva immaginato di poter prendere per mano il nuovo corso della storia, farne l´emblema di una filosofia che, malgrado tutto, aveva intuito - molto prima che l´hitlerismo diventasse il pane quotidiano dei tedeschi - quanto di inevitabilmente oscuro si nasconda nella gettatezza dell´esserci, ossia in quell´uomo radicato alla terra, senza una ragione precisa, né una meta da raggiungere.
Con Essere e Tempo - il capolavoro pubblicato nel 1927 - Heidegger si era inoltrato nella notte novecentesca. Aveva dondolato sugli abissi del pensiero, demolendo i grandi edifici della tradizione. Aveva "tradito" Husserl, aveva combattuto la sua personalissima battaglia contro le grandi macchine del pensiero, confidando nella forza selvaggia del suo talento filosofico. Si sentiva un uomo in guerra con il mondo, con il vecchio mondo. Perché Heidegger si considerava il nuovo. E quando il nuovo non produsse ciò che si aspettava, quell´uomo, complicato, oscuro e tagliente, improvvisamente smarrì le certezze. La notte di granito nella quale si era avventurato sembrò improvvisamente più cupa, e aspra. Meno ospitale, anche per una natura ferina come la sua. Erano lontani i tempi di quando in tenuta da sciatore sbeffeggiava il kantiano Cassirer, erano lontani gli anni di una giovinezza trascorsa a cercare la radura a colpi d´ascia nei boschi della Foresta Nera.
Poco o nulla si capirebbe dei Beiträge (Contributi alla filosofia, curati splendidamente da Franco Volpi, traduzione di Alessandra Iadecicco e Franco Volpi, edizioni Adelphi, pagg 497, euro 60), pagine tormentatissime che Heidegger scrisse tra il 1936 e 1938, se non si tenesse conto del fallimento che il filosofo si era trovato a vivere. Non gli bastava che un corte variopinta di pensatori avesse visto in Sein und Zeit un´antropologia nuova e a suo modo originale. Lo infastidiva vedere crescere intorno alla sua figura il consenso, l´attesa, la venerazione.
Non si viveva come un santo da amare, un mandarino da ubbidire, un filosofo da capire. Era Heidegger, che con una mazza ferrata aveva demolito tre quarti abbondanti del pensiero che lo avevano preceduto. E ora quella mazza era riversa ai suoi piedi. Che cosa si illudeva di aver ottenuto? Che cosa gli restava da vedere? Tutto intorno c´erano rovine. E per l´ultima volta l´apocalisse del pensiero sembrò una cosa seria. Ma non si andò oltre. Perciò ricominciò con una furia rivolta contro se stesso e non solo verso gli altri. Al di là dei morti e feriti che aveva lasciato sul campo, i Beiträge erano la notturna sfida che Heidegger lanciò a se stesso, alle proprie frustrazioni. Cominciò ad accarezzare l´idea che una altra lingua potesse spezzare la catena dei suoi dubbi. Perciò ricominciò, tutto da capo.
Era ossessionato dall´Inizio. Se c´era un´origine di tutto, come renderne conto. Dopo il fallimento nel quale era incorsa la filosofia, come riuscire a pensare l´Inizio fuori dal perimetro della metafisica? Tutto ciò che Heidegger aveva fin lì pensato, scritto, divulgato, si mostrava inadatto a soddisfare la domanda. D´altro canto, rifondare un sapere, restituendogli quella sovranità che solo l´origine era in grado di legittimare, avrebbe richiesto un taglio netto con tutto quanto in passato si era pensato e prodotto. Quello che fece con barbara eleganza non bastò. Furono terribili quei mesi per Heidegger. Si trovava in un cul de sac, in una trappola che lui stesso aveva costruito. Scrisse all´amico Karl Jaspers che si sentiva «crescere ormai solo nelle radici, non più nei rami». Pensò al suicidio come a una via d´uscita. La depressione incalzava, notturna come i suoi pensieri. La follia, quella stessa che aveva aleggiato sulle teste di Hölderlin, Kierkegaard e Nietzsche, sembrava approssimarsi. Costoro, commentò nei Beiträge, patirono lo sradicamento a cui è sospinta la storia occidentale. La stessa tonalità emotiva gli accadde di rivivere.
Solo pochi anni prima, gli era parso di intravedere la verità: selvaggia, brutale, luminosa. E quelle mani da contadino, forti e tozze, l´avevano raccolta, protetta, scagliata come un´ammonizione contro l´Occidente. Ma nel periodo tormentato dei Beiträge vedeva infiochire la luce scandalosa di Essere e Tempo. Non che quell´opera fosse da ripudiare, ma sempre più, ai suoi occhi, essa somigliava a un addestramento alla guerra, più che alla guerra stessa. Poco o nulla nel suo pensiero appariva disinvolto, leggero, veloce. Ossessiva la mente tornava alla lingua. Dove la vecchia terminologia non serviva più, là occorreva rifondare gli etimi, portare a nuova vita le parole. In quell´abisso di logore parole in cui era sprofondata la filosofia Heidegger si aggrappava a una verbalità fantasiosa. Lanciava espressioni inconsuete come "il salto", "il fendersi", "il gioco di passaggio", "i venturi". Somigliavano a fughe nate da uno spartito oscuro, con le quali distinguersi dai vecchi, ambiziosi e disonesti sistemi filosofici. Dai quali più nulla di decisivo si sarebbe appreso.
Heidegger conservò un singolare e tormentatissimo rapporto con la storia culturale dell´Occidente. Ne percepì con chiarezza le tensioni contraddittorie, scrutò il fondo limaccioso su cui le sue categorie poggiavano. Perfino la ricchezza concettuale, che da Platone e Aristotele in poi si era dispiegata dando vita alla tradizione, gli apparve simile a una costruzione che imprigionava piuttosto che liberare l´uomo. Occorreva un gesto radicale, un pensiero che agisse dall´interno, ma al tempo stesso sopravvivesse all´implosione. Egli lo ricondusse a una parola soprattutto, che pose come sottotitolo ai Beiträge, una parola che in quegli anni cominciò a fargli intravedere una possibile via di uscita: Ereignis, "Evento".
Nella nostra percezione, pensiamo l´evento come ciò che accade, e quell´accadere trattiene qualcosa di eccezionale. Nel linguaggio comune l´evento conserva qualcosa di irripetibile. Una manifestazione sportiva, un grande incontro musicale, il congiungersi di due amanti possono diventare altrettanti eventi. Heidegger dissolse la natura comune dell´evento e riportò la parola all´essenza stessa dell´esserci, alla sua finitezza, tanto più drammatica in quanto testimone della fuga degli dèi. L´Ereignis heideggeriano era ciò che stava nel mezzo tra il Dio che non c´è più e la storia dell´uomo che è finita. È in quello scacco nel quale la natura antropologica è gettata, in cui tutto sembra deciso e finito, che può originarsi l´altro Inizio. In che modo? Con quale possibilità di successo?
Fino ad allora il pensiero dell´Essere era stato un immenso equivoco, ma anche una formidabile macchina tesa ad occultare l´aletheia, la verità. Qualunque istanza denigratoria doveva tener conto della potenza di quel pensiero e del fatto che senza quell´errore prolungato, quel fraintendimento colossale nel quale si era trovata la metafisica non ci sarebbe stato nessun altro inizio. Dopotutto, bisognava essere grati agli acrobati del pensiero, agli antichi eroi della filosofia, ai sistematici tentativi del pensiero moderno, perché dal fallimento, dalla distruzione del loro teatro della rappresentazione, poteva sorgere l´Ereignis non come distanza tra l´esserci e l´Essere ma come coappartenenza dei due momenti.
Non sappiamo fino a che punto il pensiero di Heidegger, ormai avvitato nell´oscurità della parola, fosse consapevole di avanzare verso un nuovo fallimento. Poteva l´Ereignis divenire l´asse portante di un nuovo sapere sovrano? Un sapere che per sua stessa ammissione è privo di utilità e non ha nessun valore. In uno sforzo dagli accenti drammatici aveva scritto: «La nostra ora è l´epoca del tramonto», e questa epoca «è conoscibile solo per coloro che vi appartengono. Tutti gli altri devono temere il tramonto, e dunque negarlo e rinnegarlo. Per costoro, infatti, esso è solo debolezza e una fine». Nel tramonto heideggeriano, così diverso da quello scrutato da Spengler, non c´era rassegnazione, declino, esaurimento, ma lo spazio entro cui l´Ereignis avrebbe dato vita all´altro Inizio.
Consapevole che ciò non bastava, Heidegger immaginò che da quel tramonto sarebbe infine nato l´ultimo Dio. Pensò, con la solita arroganza, che non a tutti si sarebbe offerta la possibilità di raccogliere la prima luce dell´ultimo Dio. Solo ai pochi venturi spettava, tra ritegno e reticenza, il compito di un´intima celebrazione. Il Dio immaginato da Heidegger era radicalmente diverso dagli dèi che erano già stati e dal Dio cristiano. E non era l´ultimo in quanto veniva dopo tutti gli altri. «L´ultimo», scrisse con tono perentorio, «non è una fine, ma il conchiudersi in sé dell´inizio». Ossia, ancora una volta, il discorso finiva sulle spalle dell´Ereignis, dell´Evento sempre più intriso dell´odore della salvezza e del sacro.
Quelle tormentate pagine esoteriche sembravano staccarsi dalla perentorietà che solo pochi anni prima fermentava L´autoaffermazione dell´università tedesca. Quel discorso tagliato da una luce sinistra si concludeva nientemeno che con una frase di Platone: «Tutto ciò che è grande... è nella tempesta». Quella tempesta si era trasformata in tramonto. E il tramonto in un nuovo Inizio. Che posto poteva ancora esserci per l´Heidegger nazista?
Nelle sonorità dei Beiträge troviamo considerazioni acutissime sull´idealismo e la scienza, sul nichilismo e Nietzsche (proprio in quegli anni Heidegger aveva iniziato i seminari che lo avrebbero "distrutto") e aperture ambientaliste anticipatrici che invitano al tenere desta l´attenzione sul destino della natura minacciata di distruzione per effetto della tecnica. Heidegger non ignorava la luce pubblica del discorso politico. Conservò il disprezzo per la parola che diventa chiasso, consegnò le "visioni del mondo" (liberalismo, bolscevismo, marxismo, cristianesimo) alle loro "macchinazioni". Guardò con sospetto al culto della personalità che proprio in quegli anni trionfava in certe parti d´Europa. Ma fino a che punto era convinto che a un popolo, il suo popolo, occorresse una filosofia? Ambiguamente scrisse che «il popolo diventa popolo solo quando giungono i suoi individui più unici e quando costoro incominciano a presagire».
Diversamente dal popolo, la massa novecentesca tendeva agli occhi di Heidegger a mostrarsi sradicata ed egoista. Perciò egli aggiunse: «Il dominio sulle masse deve essere istituito e mantenuto con le catene dell´"organizzazione"». Nessuno slancio profetico, nessuna prospettiva salvifica egli trova nell´artificiosità della vita moderna (negli Stati come nei partiti, nei totalitarismi come nelle democrazie) nella quale tutto e tutti si confondono. E il nazismo? Con ogni evidenza anche una tale esperienza storica finisce con l´essere il prodotto della modernità, dell´effetto della tecnica ormai planetaria. Tutto, proprio tutto, era risucchiato nell´infondato della metafisica. A questa sconfortante considerazione cercò di porre rimedio evocando un diverso inizio del pensiero, un modo assolutamente altro di fare i conti con ciò che fino a quel momento la filosofia aveva lasciato come impensato. Occorreva un diverso addestramento all´interrogazione, al fare domande, occorreva il ritegno del saper rinunciare, come scrisse, alla fama e al successo.
Heidegger - "la volpe" come lo definì Hannah Arendt - nel 1936 cominciò a spogliarsi degli abiti pubblici. Si ritrasse, come in una tana, nella sua oscurità mentale illudendosi di andare così oltre Nietzsche. Andò invece nella direzione di un´aristocratica e impotente visione di qualcosa di talmente grande da risultare ingestibile. I Beiträge che, per disposizioni testamentarie, videro la luce solo nel 1989, furono insieme la grandezza e la miseria di questo risultato.
Corriere della Sera 12.3.08
Filosofia Un libro dedicato al pensatore cattolico Gustavo Bontadini riapre la discussione sulla riflessione del suo maggior allievo
Severino: la mia autodifesa. Nietzsche e i credenti uniscono Essere e Nulla. Io riparto da Parmenide
di Emanuele Severino
Nietzsche crede che ad eccezione di Eraclito e di lui stesso tutti i filosofi si siano posti al seguito di Parmenide. Appunto per questo intende operare il «superamento dei filosofi ». E Karl Popper — filosofo della scienza e promotore del rinnovamento del neopositivismo logico — ritiene a sua volta che la maggior parte dei grandi fisici del nostro tempo (Boltzman, Minkowski, Weil, Schrödinger, Gödel, Einstein) si muovano sostanzialmente nell'ambito del pensiero parmenideo; sebbene a sua volta propenda per una interpretazione non parmenidea del mondo fisico, come quella di Heisenberg. Platone chiamava Parmenide «venerando e terribile», come un dio. E l'unico strappo di Aristotele al proprio sempre misurato linguaggio riguarda Parmenide: le sue dottrine, dice, sono «follie».
Ma le cose non stanno così. Tutti i filosofi, dopo Parmenide, hanno mirato a «superarlo»; la logica dei fisici non ha nulla a che vedere con il suo pensiero, la cui potenza è stata sempre, in ogni campo, misconosciuta. Sono più di cinquant'anni che vado mostrandolo. Molto pochi, se si tien conto della posta in gioco.
È uscito ora, pubblicato da Vita e Pensiero, Bontadini e la metafisica, il volume degli atti del Congresso tenutosi a Venezia per il centenario della nascita del mio indimenticabile maestro, tra i maggiori pensatori del nostro tempo e cattolico. Anche la maggior parte degli autori del volume (circa seicento pagine) sono cattolici; ma molti di essi si rammaricano che — quanto al tratto
filosofico essenziale — nell'ultima fase della sua vita il maestro dell'Università Cattolica sia venuto «dalla mia parte» (se vogliamo usare, per far presto, questa pessima e impropria espressione). Ho apprezzato il Cardinale Scola, allievo di Bontadini e anche mio, che invece nella tavola rotonda a cui partecipammo, pur dissentendo da quel tratto essenziale con competenza e modestia, ha evitato di rammaricarsi. Il gran tema è comunque, anche qui, la misconosciuta potenza del pensiero parmenideo.
Mi sembra quindi molto importante la posizione di Erwin Tegtmeier, già collaboratore di Habermas e di Albert. Dalla fine degli anni Novanta egli percepisce l'irripetibile potenza del pensiero di Parmenide. In Scenari dell'impossibile — un recente libro a più voci e di grande interesse, che per molti aspetti mi riguarda — Tegtmeier presenta un saggio intitolato Il problema del divenire in Parmenide e la sua soluzione.
Agli inizi degli anni Ottanta era uscita in Germania, presso Klett-Cotta, la traduzione del mio libro Essenza del nichilismo, alcui centro sta lo scritto intitolato Ritornare a Parmenide, del 1964, a partire dal quale è incominciata la pluridecennale discussione tra Bontadini e me. Tegtmeier si muove nell'ambito dell'ontologia analitica contemporanea di matrice anglosassone, ma anche per lui la negazione parmenidea del divenire è rimasta inconfutata ed è inconfutabile — quando invece è convinzione comune che già Platone e Aristotele avessero definitivamente chiuso i conti con Parmenide. Perché niente di meno di questo si tratta: Parmenide mostra che «ciò che è», l'«essente », non può provenire dal «non essente» e nel «non essente» non può dissolversi; e poiché il mondo è l'apparire dell'incominciare ad essere e del cessare di essere, da parte delle cose, le cose del mondo non possono essere degli «essenti» e il loro apparire è solo illusione.
Il pensiero essenziale — tanto più avvolto da nubi impenetrabili e tanto più lontano dalle nostre abitudini concettuali, quanto più esso è luminoso, semplice e vicino - è quello in cui appare l'impossibilità che l'«essente » esca dal niente e vi faccia ritorno: quello in cui appare il perché di questa impossibilità. Possiamo indicare così questa oscura semplicità: se l'«essente» provenisse da un passato in cui esso non è (ossia è niente) e andasse in un futuro in cui esso torna a
non essere, allora, in assoluto, l'«essente» sarebbe «non essente» cioè non sarebbe «essente». Stando al comune modo di pensare possiamo affermare che, in assoluto, la casa non è casa, la stella non è stella, l'albero non è albero? No — si risponde subito. Ma allora non si può nemmeno affermare che l'«essente» non sia «essente» — anche se in questo modo ci si avvia lungo un cammino che porta molto lontano dal comune modo di pensare, cioè al luogo i cui appare che l'«essente» è eterno.
Mi sembra però che Tegtmeier sostenga sì l'opposizione tra l'«essente» e il «non essente » (cioè sostenga che l'«essente» non è il «non essente»), ma poi la lasci di fatto valere come un semplice postulato, nel senso dei postulati da cui procedono ad esempio la logica, la matematica, la fisica e che ormai esse stesse (almeno nelle loro forme più evolute) non considerano più come verità innegabili. E invece quell'opposizione non è un semplice postulato, un dogma, una fede. La fretta con cui si risponde «no» alla domanda se la casa sia non casa, o la stella sia non stella, è soltanto la volontà che le cose stiano così. All'interno di quella fretta, il «principio di non contraddizione» (che appunto afferma in generale l'opposizione tra ogni cosa e ciò che è altro da essa) è soltanto la volontà che la realtà non sia contraddittoria. Se ci si ferma a questa volontà si capisce perché Nietzsche giunga ad affermare che i «supremi principi» della conoscenza umana (quale, appunto, il «principio di non contraddizione») sono soltanto degli «imperativi» che, certo, servono a vivere, ma che certamente non sono verità innegabili.
Intendo dire che l'opposizione tra l'«essente » e il «non essente» è come una stella che stia al centro del cielo, che però non ha il buio attorno a sé, ma brilla insieme alle altre stelle. Per restare in questa metafora (che dunque dice ben poco intorno a ciò a cui essa accenna), solo guardando il firmamento — cioè andando oltre Parmenide in modo essenzialmente diverso da come il pensiero dell'Occidente ha creduto di andare oltre di lui —, è possibile vedere che l'opposizione tra l'«essente» e il «non essente» non è semplicemente un postulato, un dogma, una fede, un «imperativo». Il firmamento corrisponde, al di fuori della metafora, a ciò che nei miei scritti è chiamato «struttura originaria del destino della verità». Questa struttura mostra (ma anche qui si tratterebbe di vederlo in concreto) che le cose del mondo non possono essere illusione, ma sono «essenti», e dunque sono eterne, tutte; sì che il loro variare non può essere inteso come il loro provvisorio sporgere dal nulla, ma come il comparire e lo scomparire degli eterni. Il «destino della verità» sta al di là di tutto ciò che si è pensato intorno alla verità e al destino, ma non è una «dottrina» inventata da qualcuno, sia pure egli un Dio, ma è il firmamento che da sempre appare nel più profondo di ognuno di noi.
In base alla fede nella creazione e annientamento delle cose Nietzsche ha argomentato l'impossibilità di ogni Dio. E rispetto agli amici di Dio, che condividono questa fede, la sua argomentazione è irrefutabile. (In base a questa stessa fede Nietzsche ha argomentato, anche qui in modo irrefutabile, la necessità dell'«anello del ritorno», l'«eterno ritorno» di tutte le cose). Amici e nemici di Dio hanno in comune quella fede che, essa sì, è l'autentica ed estrema follia. Ma anche nel più profondo del loro cuore brilla il firmamento del destino. Vicinissimo e insieme lontanissimo da esso, Parmenide lo chiama «il cuore, non tremante, della ben recintata verità».
Emanuele Severino (Brescia 1929, nella foto), fu allievo di Bontadini. Nel 1962 diventa docente all'Università Cattolica e due anni dopo esce il suo «Ritornare a Parmenide», che provoca il suo allontanamento.
Ha poi insegnato a Venezia e al San Raffaele di Milano
Bibliografia. Allievi e seguaci del teorico italiano
Tra i numerosi libri e saggi, senza contare centinaia di siti in rete, che recentemente si sono riferiti al pensiero di Emanuele Severino ricordiamo, in relazione a questo suo articolo, la raccolta-omaggio di saggi Le parole dell'essere. Per Emanuele Severino, a cura di Petterlini, Brianese e Goggi (Bruno Mondadori, 2006, pp. 718, e 40.00). Né va dimenticato che lo storico tedesco Thomas Sören Hoffmann nel suo saggio Filosofia in Italia (Mariverlag, 2007, pp. 400, e 18) ha considerato Severino il solo pensatore degno di rilievo nel nostro Paese dopo Vico. Severino e la sua filosofia sono inoltre presenti in: Bontadini e la metafisica, a cura di Carmelo Vigna (Vita & Pensiero, 2008, pp. 584, e 35); Scenari dell'impossibile, La contraddizione nel pensiero contemporaneo, a cura di Francesco Altea e Francesco Berto (Il Poligrafo, 2007, pp. 308, e 25); Verità e prospettiva in Nietzsche, a cura di Francesco Totaro, (Carocci, 2007, pp. 230, e 20,50). Inoltre ha trattato l'argomento Salvatore Natoli, La mia filosofia (Edizioni ETS, 2007, pp. 136, e 12,00). Tra i volumi usciti recentemente o in via di pubblicazione, e connessi ai temi di Emanuele Severino, vanno infine ricordati: Ines Testoni, La frattura originaria.
Psicologia della mafia tra nichilismo e omnicrazia ( Liguori, 2008, pp. 356, e 25,50); Umberto Soncini, Il senso del fondamento in Hegel e Severino (è un saggio che vedrà la luce nel 2008).
Repubblica 10.3.08
Galileo Galilei. L'"intervista impossibile" allo scienziato - di Piergiorgio Odifreddi
"Ho investigato la natura dell´Inferno: è come un cono, il cui vertice è al centro del mondo e la base verso la superficie della terra"
"Spero che lo scopritore della Teoria della Relatività non abbia dovuto subire gli stessi attacchi del potere costituito che toccarono a me"
Un viaggio nella sua concezione dell´universo, della filosofia e della letteratura. E i suoi punti in comune con Calvino, Primo Levi, Einstein
«La filosofia è scritta in questo grandissimo libro che continuamente ci sta aperto innanzi agli occhi (io dico l´universo), ma non si può intendere se prima non si impara a intender la lingua, e conoscer i caratteri, ne´ quali è scritto. Egli è scritto in lingua matematica, e i caratteri son triangoli, cerchi, e altre figure geometriche, senza i quali mezi è impossibile a intenderne umanamente parola».
Messer Galileo, ci scusi se l´interrompiamo per l´intervista che abbiamo concordato. Che cosa stava facendo?
«Stavo rileggendo una pagina del mio Saggiatore. Una delle poche rimaste attuali, visto che in quel libro sostenevo una teoria completamente errata: che le comete, cioè, fossero illusioni ottiche prodotte dalla luce solare sul materiale esalato dalla Terra verso la Luna e oltre, e non corpi reali».
Ma quella pagina vale da sola tutto il libro, e contribuì a far dichiarare a Italo Calvino che lei è stato «il più grande scrittore italiano di tutti i tempi».
«Addirittura? Più di Padre Dante e Messer Ariosto?»
Almeno fra i prosatori. Ma visto che ha citato i poeti, ci dica quale fu il suo rapporto con Dante e Ariosto.
«Su Dante ho tenuto nel 1588 Due lezioni all´Accademia Fiorentina circa la figura, sito e grandezza dell´Inferno, nelle quali notavo che, se è stata cosa difficile e mirabile l´aver potuto gli uomini, per lunghe osservazioni, con vigilie continue e per perigliose navigazioni, misurare e determinare gli intervalli dei cieli, le grandezze delle stelle e i siti della terra e dei mari, allora quanto più meravigliosa dobbiamo stimare l´investigazione del sito e della natura dell´Inferno, sepolto nelle viscere della terra, nascosto a tutti i sensi, e da nessuno per nessuna esperienza conosciuto!»
E quali furono i risultati di queste sue investigazioni?
«Che l´Inferno è a guisa di una concava superficie che chiamano conica, il cui vertice è nel centro del mondo e la base verso la superficie della terra. E quanto alla grandezza, è profondo l´Inferno quanto è il semidiametro della terra. E nella sua sboccatura, che è il cerchio attorno a Gerusalemme, è altrettanto per diametro».
Dell´Ariosto, invece, che ci dice?
«Il poema dell´Orlando Furioso era la mia delizia: in ogni discorso recitavo qualcuna delle sue ottave, e mi vestivo in un certo modo di quei concetti per esprimere i miei. Ho scritto una serie di Postille all´Ariosto e di Considerazioni al Tasso, le prime per il gusto di un´amorosa lettura e le seconde per partecipare a una polemica: avevo fatto interporre carte bianche a quelle stampate della mia copia della Gerusalemme Liberata, e nel corso di qualche anno avevo osservato che i motivi che mi facevano anteporre l´Ariosto al Tasso erano molti più in numero e assai più gagliardi».
Se le chiedessi di leggere una sua pagina come testimonianza della sua vena letteraria, su quale cadrebbe la sua scelta?
«Forse queste osservazioni sulla scrittura, nel Dialogo sopra i due massimi sistemi del mondo: "Quei tratti tirati per tanti versi, di qua, di là, in su, in giù, innanzi, indietro, e ‘ntrecciati con centomila ritortole, non sono, in essenza e realissimamente, altro che pezzuoli di una linea sola tirata tutta per un verso medesimo, senza verun´altra alterazione che il declinar del tratto dirittissimo, talvolta un pochettino a destra e a sinistra, e il muoversi la punta della penna or più veloce ed or più tarda, ma con minima inegualità"».
Mi ricorda la fine del Barone rampante di Calvino, appunto: vuol provare a leggere pure questa?
«Certo, vediamo: "Questo filo d´inchiostro, come l´ho lasciato correre per pagine e pagine, zeppo di cancellature, di rimandi, di sgorbi nervosi, di macchie, di lacune, che a momenti si sgrana in grossi acini chiari, a momenti si infittisce in segni minuscoli come semi puntiformi, ora si ritorce su se stesso, ora si biforca, ora collega grumi di frasi con contorni di foglie o di nuvole, e poi s´intoppa, e poi ripiglia a attorcigliarsi, e corre e corre e si sdipana e avvolge un ultimo grappolo insensato di parole idee sogni ed è finito"».
Mentre ci siamo, le farei leggere anche la fine del Sistema periodico di Primo Levi.
«Perché no, vediamo: "Questa cellula appartiene a un cervello, e questo è il mio cervello, di me che scrivo, e la cellula in questione, ed in essa l´atomo in questione, è addetta al mio scrivere, in un gigantesco minuscolo gioco che nessuno ha ancora descritto. E´ quella che in questo istante, fuori da un labirintico intreccio di sì e di no, fa si che la mia mano corra in un certo cammino sulla carta, la segni di queste volute che sono segni; un doppio scatto, in su e in giù, fra due livelli d´energia guida questa mia mano ad imprimere sulla carta questo punto: questo"».
Come vede, lei ha fatto scuola in letteratura, e Calvino aveva buoni motivi per considerarsi il punto d´arrivo di una linea che, partendo dall´Ariosto e passando attraverso lei e Leopardi, arrivava fino a lui. Ma, passando al suo vero lavoro, quale considererebbe il contributo più duraturo da lei dato alla scienza?
«Forse quello che oggi mi sembra voi chiamiate, non a caso, principio di relatività galileiana».
Come lo racconterebbe a un profano?
«Come già feci nella Seconda Giornata dei miei Dialoghi sopra i due massimi sistemi del mondo, proponendogli di rinserrarsi con qualche amico nella maggior stanza che sia sotto coperta di un gran naviglio, e quivi far sì di avere mosche, farfalle e simili animaletti volanti. E anche un gran vaso d´acqua con dentro dei pescetti. E un secchiello sospeso in alto, che a goccia a goccia vada versando dell´acqua in un altro vaso di angusta bocca, che sia posto in basso. E stando ferma la nave, di osservare diligentemente come quegli animaletti volanti con pari velocità vadano verso tutte le parti della stanza, i pesci nuotino indifferentemente per tutti i versi, le gocce cadenti entrino tutte nel vaso sottoposto. E poi faccia muovere la nave con quanta voglia velocità e noti che, purché il moto sia uniforme e non fluttuante in qua e in là, egli non riconoscerà una minima mutazione in tutti gli effetti nominati, né da alcuno di quelli potrà comprendere se la nave cammina o pure sta ferma».
Se prova a leggere questo brano della Relatività di Albert Einstein, si accorgerà di aver fatto scuola anche nella divulgazione scientifica.
«Vediamo: "Supponiamo che un treno molto lungo viaggi sulle rotaie con velocità costante: ogni evento che ha luogo sulla banchina ferroviaria, ha pure luogo in un determinato punto del treno. Domanda: due eventi, per esempio due colpi di fulmine A e B, che sono simultanei rispetto alla banchina ferroviaria, saranno tali anche rispetto al treno? Se il treno è fermo e un osservatore è seduto nel punto medio tra A e B, i raggi di luce emessi dai bagliori dei fulmini lo raggiungono simultaneamente. Tuttavia, se il treno si muove rapidamente verso il raggio di luce che proviene da B, mentre corre avanti al raggio di luce che proviene da A, l´osservatore vedrà il raggio di luce emesso da B prima di vedere quello emesso da A. Perveniamo così all´importante risultato che gli eventi che sono simultanei rispetto alla banchina non sono simultanei rispetto al treno, e che ogni corpo di riferimento ha il suo proprio tempo particolare».
Cosa ne pensa?
«Mi sembra di vedere, allo stesso tempo, una continuità e una discontinuità col mio lavoro: sembra che la luce non si comporti, rispetto alla mia nave, allo stesso modo degli animaletti volanti, dei pesci e delle gocce cadenti».
Effettivamente, la relatività einsteniana costituí una rivoluzione intellettuale tanto innovatrice, quanto lo fu la sua rispetto alla fisica aristotelica.
«Spero allora che Einstein non abbia dovuto subire gli stessi attacchi dal potere costituito, e non abbia dovuto sopportare le stesse tragiche conseguenze, che toccarono a me».
Ciò che a lei fecero i cattolici, a lui fecero i nazisti: costringendolo, in particolare, a un esilio dal quale non tornò più.
«Dovette pure lui abiurare?»
Non l´avrebbe mai fatto: in questo, era diverso da lei.
«Sono contento per lui: piegarsi a pronunciare certe parole è un´umiliazione dalla quale non si guarisce, e inginocchiarsi di fronte al potere religioso o politico è un tradimento della propria professione».
Corriere della Sera 9.3.08
Derrida. Bioetica, giustizia, politica: che fare? «Il futuro è una chance, non ingabbiatelo» - di Jacques Derrida
Kant e Lenin un testamento per il domani
di Pierluigi Panza
Nel luglio del 2001, alcuni studiosi riuniti nel castello de Castries in Linguadoca per un convegno, decisero di raccogliere alcune riflessioni in un libro da pubblicare in occasione del 65mo compleanno di Jacques Derrida, il 15 luglio 2005. Ma la malattia si portò via il filosofo un anno prima.
Queste riflessioni, curate da René Major, escono comunque ora dall'editore Stock in Francia (AA.VV., Derrida, pour les temps à venir, Stock, pp. 530, e 30) con un contributo inedito del padre del Decostruzionismo offerto per la pubblicazione da Marguerite Derrida.
Questo contributo s'intitola Pensier ce qui vient e qui ne presentiamo un estratto tradotto.
Derrida, che si muove nell'ambito hegeliano dell'analisi della tradizione operando sulla scomposizione del linguaggio, invita in questo saggio a decostruire il presente per pensare a un futuro di «apertura» per il cittadino cosmopolita.
L'invito rivolto a politica, scienza e media è quello di interrogarsi nuovamente sulla domanda di Kant e di Lenin «che fare?» e in vista di «quale uomo».
Derrida, come da suo approccio, non fornisce una risposta definitoria, ma invita a non pensare agli esiti di scienza, giustizia e politica come un fine («telos») determinato a priori. In tutti i campi si deve sempre supporre una «inadeguatezza incalcolabile», una «disgiunzione infinita» che non è negativa, ma una chance per l'avvenire. Ecco il testo.
La domanda kantiana risponde (infatti una domanda già risponde) a quello che Kant chiama l'interesse della mia ragione. Un interesse che è al tempo stesso speculativo e pratico e lega fra di loro tre domande: «Cosa posso sapere?» (Was kann ich wissen?), domanda speculativa; «Cosa devo fare? » (Was soll ich tun?), domanda morale che, in quanto tale, non appartiene precisamente alla critica della ragion pura; e «Cosa mi è consentito sperare?» (Was darf ich hoffen?), che è al tempo stesso pratica e speculativa. (...) Ma se la domanda della speranza si lega a ciò che viene come «ciò che deve accadere», se essa non solo è sempre presupposta, implicata dalla domanda speculativa del sapere e dalla domanda pratica del «cosa fare?», ma unisce queste ultime fra loro, sappiamo anche che altrove Kant sottopone queste tre domande ad una quarta. Quale? Quella dell'uomo («Cos'è l'uomo?») e dell'uomo come essere cosmopolitico, come cittadino del mondo. (...) È utile sottolineare che oggi l'orizzonte regolatore, che si è come de-costruito da sé, è più indeterminato che mai, così come lo è la risposta, fosse pure per anticipazione e supposizione, alla domanda «cos'è l'uomo?»; per non parlare di quella che riguarda il mondo, l'uomo come cittadino, come qualcosa che può legare o meno la democrazia allo Stato e alla nazione. Quella dell'essenza dell'uomo non è una domanda di speculazione metafisica astratta per filosofi di professione: è una domanda che oggi si pone, nell'urgenza concreta e quotidiana, al legislatore, allo studioso, al cittadino in generale (che si tratti dei problemi inerenti al genoma detto umano, al capitale, alla capitalizzazione e all'appropriazione, statale o no, del sapere, del sapere tecnologico racchiuso nelle banche dati). È l'enorme problema della capitalizzazione e del diritto di appropriazione che resta ancora intatto davanti a noi, con la questione della proprietà in generale e la proprietà del «corpo proprio»: questione biotecnologia del trapianto, della protesiologia (prothéticité) in generale, dell'inseminazione artificiale, della madre prestatrice d'utero, della differenza sessuale e del diritto che ha la donna di disporre del proprio corpo, dell'intelligenza artificiale, della storia dei concetti che definiscono i diritti dell'uomo, il soggetto, il cittadino, i rapporti fra uomo e terra, uomo e animale, l'immenso dibattito chiamato ecologico, etc. Si potrebbe precisare tutto questo all'infinito. (...) Ecco perché (oggi ndr) non solo bisogna pensare — pensare è più urgente che mai e non si riduce all'esercizio del sapere né a quello del potere, anzi presuppone una vigilanza supplementare al riguardo —, ma bisogna pensare che le sfide del pensiero (...) devono imporsi ad ogni istante, quotidianamente, immediatamente, ad ogni passo, ad ogni frase, come non è ancora mai accaduto, a chiunque, ma in particolare a coloro che pretendono di esercitare incarichi di responsabilità politica, presso magisteri e ministeri (uomini politici di ogni genere, legislatori o no, uomini e donne di scienza, insegnanti, professionisti dei mass media, consiglieri e ideologi di ogni campo, in particolare della politica, dell'etica o del diritto).
Tutte queste persone sarebbero radicalmente incompetenti non perché, paradossalmente, sanno in anticipo, come credono quasi sempre, cos'è l'uomo, cos'è la vita, cosa vuol dire «presente», cosa vuol dire «giusto», cosa vuol dire «venire», cioè colui che arriva, l'altro, l'ospitalità, il dono, ma sarebbero incompetenti, come ritengo siano spesso, perché credono di sapere, perché sono in condizione di sapere e sono incapaci di articolare queste domande e di imparare a formarle. Non sanno né dove né come si siano formate, e dove e come imparare a ri-formarle.
Avrei voluto proporre un argomento analogo a quello del Che fare? di Lenin, scritto nel 1901-1902, ma il tempo manca. Ricordiamo ciò che in quel testo, come nel testo di Kant, oggi non risulta invecchiato: la condanna dell' «abbassamento del livello teorico» nell'azione politica, l'idea che qualsiasi «concessione» teorica, secondo il termine di Marx, sia nefasta per la politica; la condanna dell'opportunismo (bisogna anche pensare e agire controcorrente), la condanna dello spontaneismo, dell'economicismo e dello sciovinismo nazionale (il che non sospende i doveri nazionali), la condanna della «mancanza di spirito d'iniziativa dei dirigenti» politici, cioè rivoluzionari, che dovrebbero saper rischiare e rompere con le facilità del consenso e delle idee preconcette (è quanto propone Alain Minc in un libro in fondo molto leninista). E ancor meno invecchiata è l'analisi di ciò che lega l'internazionalizzazione, la mondializzazione del mercato, come della politica, alla scienza e alla tecnica. Tutto questo si lega nel Che fare? di Lenin. (...) Poiché non è mia intenzione fare l'apologia di Marx o di Lenin, e ancor meno del marxismo-leninismo in blocco, desidero soltanto situare in breve il punto in cui Lenin sutura a sua volta e la domanda del «che fare?» e la possibilità radicale di disgiunzione, senza la quale non esistono né la domanda «che fare?», né sogno, né giustizia, né rapporto verso ciò che viene come rapporto verso l'altro. Questa sutura, o saturazione, condanna alla fatalità totalizzante e totalitaria dei rivoluzionarismi di sinistra e di destra. Il fatto è che Lenin giudica la sfasatura con il metro della «realizzazione», dell'adempimento adeguato di ciò che egli chiama il contatto fra sogno e vita. Il telos di questo adeguamento suturante — che, come ho cercato di dimostrare, chiudeva anche la filosofia o l'ontologia di Marx — chiude l'avvenire di ciò che viene. Impedisce di pensare quello che, nella giustizia, suppone sempre inadeguatezza incalcolabile, disgiunzione, interruzione, trascendenza infinita. Tale disgiunzione non è negativa, è l'apertura stessa e la chance dell'avvenire, cioè del rapporto con l'altro come ciò che viene e viene ancora e sempre.
© Éditions Stock Traduzione di Daniela Maggioni
