Repubblica 23.2.08
Le passioni del presente. Intervista a Giacomo Marramao sulla nuova raccolta di saggi - di Antonio Gnoli
La tristezza della nostra epoca. Lo sguardo rivolto al passato appare opaco e quello verso il futuro è incerto. Come procedere in "una terra di mezzo" segnata dal rumore dell´attualità
La questione religiosa? Intrecciata al moderno non è una novità. Non è un caso che la Chiesa Cattolica faccia valere sopra ogni cosa logiche di schieramento
Viviamo in un mondo attraversato da numerose crisi: economiche, politiche, morali, identitarie. Viviamo su un territorio vasto, apparentemente omogeneo, in realtà complesso e oftalmicamente schiacciato sul presente. Lo sguardo rivolto al passato appare opaco. Quello verso il futuro risulta incerto. Manchiamo di profondità e di prospettiva. Per qualche anno ci siamo adagiati nel postmoderno, nell´eleganza ironica della superficie, del debole è bello, dell´annullamento del tempo: nel qui e ora dei sentimenti e dei pensieri. Non è detto che ciò sia necessariamente frustrante, avvilente, confuso. È come se una natura antropologica abituata ad agire e riflettere secondo collaudate esperienze spazio-temporali (il bisogno di rifarsi al passato, di sviluppare aspettative per il futuro, di definire i confini) abbia deposto strumenti tradizionali e collaudati e si trovi improvvisamente sola, nuda, inesperta in una grande terra di mezzo. Ecco, se si vuole, su quella terra di mezzo, in quell´intervallo tra ciò che si è chiuso e ciò che non si è ancora aperto, che è cresciuta la riflessione di Giacomo Marramao. Si legge con piacere la raccolta di articoli, saggi, lectures, interventi che egli ha svolto nel corso degli ultimi anni. Ne viene fuori un libretto denso e puntuto dal titolo La passione del presente (Bollati Boringhieri, pagg. 291, euro 10).
Il presente ha ancora passioni che vale la pena vivere?
«Subiamo una fase di "passioni tristi", ma questo non ci impedisce di immaginare che il presente non possa essere vissuto anche emotivamente con nuove aperture di senso».
Che cosa è il presente nel tempo della nostra crisi?
«Innanzitutto è uno stato di cose che non può essere rappresentato, ma al tempo stesso è anche una condizione che ci investe, rumorosamente o silenziosamente, attraversandoci».
Perché il presente non si può rappresentare?
«Per il semplice fatto che si dà, si dona. Presente è anche il regalo. Non c´è distanza tra noi e il presente. Non è il passato e neppure il futuro. È ciò in cui siamo immersi, ma non incardinati. E in questo presente nel quale per forza di cose ci troviamo, ma senza convinzione, è sempre più difficile prendere decisioni».
Michel Foucault anni fa se ne uscì con una formula piuttosto curiosa. Parlò di una "ontologia del presente". Sembra quasi una contraddizione in termini.
«Foucault sviluppò il concetto nell´ambito di una lezione del 1983 tenuta al Collège de France. Con il consueto acume anticipava il bisogno di ridefinire la temporalità, a partire dalla crisi di progresso e tradizione. Oggi mi pare discutibile l´accostamento che egli fece tra presente e attualità. Assunto in un´accezione filosoficamente rigorosa il presente è sempre "inattuale"».
Ma se siamo immersi nel presente siamo anche immersi nell´attualità. Non le pare?
«Apparentemente è così. Ma vi è nel presente qualcosa, che chiamo piega inattuale, che il rumore dell´attualità, con le sue emergenze e innovazioni costanti, nasconde».
"Piega" è una parola cara al filosofo Deleuze.
«È il risvolto che non appare nella faccia pubblica del presente in quanto attualità».
Come si può uscire dalla prigionia dell´attualità?
«Hegel, Marx e Nietzsche, per fare tre esempi del pensiero della modernità, ci sono riusciti. Nel senso che ciascuno con le proprie lenti ha colto una genealogia del presente, liberandolo dal rumore dell´attualità».
Si spieghi meglio.
«Per Hegel tutto quello che è accaduto è il risultato di uno sviluppo della ragione occidentale, dalla filosofia greca al suo tempo. Marx colse nel presente capitalistico l´avanzare verso la globalità di una forma di dominio che era già incapsulata fin dalle sue origini in quel modo di produzione. Nietzsche vide nel nichilismo che pervade il nostro presente ipermoderno una sorta di peccato originale del pensiero occidentale, inteso come rinuncia alla vita e al divenire».
Più volte nei suoi studi lei si è richiamato al concetto di moderno. Perché è così importante?
«Potremmo riassumere con una formula: modernità è uguale a curiositas scientifica più libertà soggettiva, disintegrazione del cosmo chiuso più rottura del monopolio dell´interpretazione. Aggiungo che queste formule sebbene corrette oggi sono insufficienti. Il moderno non ha solo reso soggettiva la libertà, ma ha al tempo stesso fornito il potere a tecnologie e procedure razionali prima impensabili. Il moderno ha inventato il cosmopolitismo e lo Stato».
Ma gli Stati sono oggi molto meno forti che in passato. C´è o no una crisi dell´ordine statuale?
«Indiscutibilmente c´è. Ma occorre intendersi sulla portata e sulla irreversibilità di questa crisi. Oggi stiamo vivendo una fase di passaggio dall´era della modernità il cui cardine era la nazione a un´era della modernità in cui il perno è diventato il mondo stesso. Ma questo non deve indurci a credere che le logiche territoriali e locali siano destinate a sparire o a svolgere un ruolo subalterno».
Diciamo che si iscrivono in nuove forme di conflitto.
«Scaturiscono dall´attuale interregno tra il non-più del vecchio ordine interstatale e il non-ancora di un nuovo ordine sovranazionale. In questa situazione la struttura del mondo globalizzato assume i tratti ambivalenti dell´uniformità e della diaspora».
Siamo globalizzati ma non lo siamo fino in fondo?
«Viviamo in un mondo che è insieme unipolare e multicentrico. Dentro questa contraddizione assistiamo alla crisi del modello proposto da Hobbes, per cui lo Stato è l´effettivo garante della pace, quello in grado di risolvere il conflitto».
Non basta la legalità della forza?
«Non è più sufficiente. Perché i caratteri dominanti del conflitto vanno oggi ricercati non solo nella sfera redistributiva, come accadeva nell´era industriale, ma soprattutto nella dimensione identitaria».
Di qui il pericolo di nuovi fondamentalismi?
«Un liberale come John Rawls aveva istituito l´analogia, che avrebbe potuto fare la gioia di Carl Schmitt, tra gli odierni fondamentalismi e le guerre di religione precedenti la pace di Westfalia».
A questo proposito si può parlare di un vero e proprio ritorno delle religioni?
«La questione religiosa ha occupato da sempre la scena pubblica. Non si tratta né di una novità né di un ritorno. Religione e mondo moderno sono strettamente intrecciati».
Habermas ha parlato di un post-secolarismo, nel quale la religione ha un ruolo che le era sconosciuto nella modernità.
«Stimo le posizioni di Habermas, ma ho l´impressione che egli si sia lasciato fortemente condizionare dalla categoria di "post-secolare", coniata da Klaus Eder e ripresa da Papa Ratzinger. Egli vede il peso della Chiesa cattolica nella sfera pubblica come un bilanciamento all´invadenza delle biotecnologie. Farei due osservazioni. La prima è che l´influenza della Chiesa è un´eccezione italiana, molto meno sentita all´estero. La seconda è che è difficile sottrarsi alla sensazione che, in tal modo, Habermas finisce per conferire alla posizione dei credenti un "valore aggiunto" rispetto ai laici».
Non ritiene che proprio l´evento dell´11 settembre abbia di fatto conferito alle religioni un ruolo che prima non avevano?
«L´11 settembre ha evidenziato un mutamento di funzione delle religioni nel mondo globalizzato: da comunità di fede esse tendono a trasformarsi in medium di identificazione simbolica e surrogato di appartenenza. Ma nel momento in cui divengono blocchi identitari, finiscono inevitabilmente per tracciare una netta linea di demarcazione tra "noi" e "gli altri", proprio allo stesso modo delle ideologie. E forse non è un caso che la Chiesa cattolica faccia valere sopra ogni altra cosa le logiche di schieramento, accogliendo fra le sue braccia gli atei devoti e respingendo con sdegno cattolici meno allineati. Mi sorprende che non venga quasi mai ricordato nelle poco edificanti dispute degli ultimi tempi che il solo punto di intersezione tra un´attitudine veramente "laica" e una autenticamente "religiosa" è rappresentato dall´esperienza vissuta del dubbio radicale. È sufficiente leggersi i testi della grande tradizione mistica o le pagine toccanti dei diari di Madre Teresa di Calcutta».
Repubblica 20.2.08
La riscoperta di Sartre - di Pier Aldo Rovatti
Il cantiere aperto dell´immaginario, riscoprire il maestro francese. Immaginare significa ampliare i confini senza affidarsi a un´idea rigida di verità. Dalla sua filosofia ricaviamo stimoli per rispondere alle domande urgenti del presente
L´Italia riscopre Sartre. Recenti pubblicazioni e convegni di studio danno vita postuma a una delle maggiori figure intellettuali del Novecento. Non si è finito di scavare tra i suoi lasciti, come attesta il lavoro di un piccolo editore milanese (Christian Marinotti) che ha da poco reso leggibile in italiano l´Intelligibilità della storia. E poi, solo per ricordare le ultimissime uscite, il volume degli scritti letterari giovanili Novelle e racconti e il saggio La libertà cartesiana del 1946, anno cruciale. Da segnalare anche L´immaginario del 1940, appena ripubblicato da Einaudi.
Recenti pubblicazioni, anche di notevole importanza, e convegni di studio danno vita postuma a una delle maggiori figure intellettuali del Novecento, mi riferisco a Jean-Paul Sartre. Un pensatore, uno che ha lasciato il segno anche nella letteratura e nel teatro, ma anche uno che da sempre sta stretto nelle etichette e di cui ancora oggi - diciamolo - non sappiamo bene che conto tenere. Non si è certo finito di scavare tra i suoi lasciti, come attesta il lavoro encomiabile di un piccolo editore milanese (Christian Marinotti) che ha da poco reso leggibile in italiano la corposa continuazione della Critica della ragione dialettica, un vero e proprio cantiere di analisi e di problemi intitolato Intelligibilità della storia, in cui Sartre mette alla prova il suo marxismo critico ed eretico con la esperienza di Stalin. E poi, solo per ricordare le ultimissime uscite, il volume degli scritti letterari giovanili Novelle e racconti e il saggio La libertà cartesiana del 1946, anno cruciale.
Ma, tra i libri sartriani che ho sul tavolo, vorrei soprattutto segnalare L´immaginario del 1940, appena ripubblicato da Einaudi con un´articolata e intelligente introduzione di Raoul Kirchmayr (pagg. 290, euro 17). Precede di qualche anno l´altro capolavoro filosofico di Sartre, L´essere e il nulla, e appartiene al periodo in cui Sartre aveva l´occhio alla fenomenologia e alla questione dell´immaginazione. Se L´essere e il nulla (1943) e la Critica della ragione dialettica (1960) sono le pietre miliari di un pensiero che, discusso quanto si vuole, ha fornito due scenari (quello dell´esistenzialismo e quello del marxismo umanistico e critico) che restano imprescindibili per chi voglia farsi un´idea di cosa accade in filosofia a partire dagli anni Quaranta, la riflessione sull´immaginare è a suo modo altrettanto decisiva poiché pone un problema che attraversa entrambe le grandi opere che ho ricordato e si estende anche al terzo e meno famoso punto di approdo sartriano, la monumentale biografia di Flaubert, L´idiota della famiglia (1972 e sgg.), che è in realtà un trattato di filosofia sui generis.
Nelle sue mitiche lezioni alla Statale di Milano, il maggior fenomenologo italiano, Enzo Paci, amico-nemico di Sartre, diceva in sostanza questo agli studenti che già camminavano verso il Sessantotto: se volete capire cosa ha in mente Sartre, quando propone come punto di partenza la parola praxis, dovete caricare tale parola di una potenza immaginaria, di un movimento capace di «trascendere» l´inerzia, cioè la controfinalità dell´agire individuale e sociale. Così invitava quegli studenti, tra cui c´ero anch´io, a rompersi un po´ la testa sulle pagine dell´Imaginaire (tradotto allora, non ho mai capito bene perché, con Immagine e coscienza) e in particolare là dove Sartre prende ad esempio quel che accade in teatro all´attore e alla sua paradossale identità.
Il termine chiave di questo discorso è irrealizzazione: Sartre, infatti, sostiene che la coscienza immaginante (la soggettività di chi immagina) non è una coscienza che realizza qualcosa. Al contrario, dice, quando noi immaginiamo qualcosa, irrealizziamo il nostro oggetto, mettiamo in moto un´idea di verità che si basa sull´assenza. Se io immagino il mio amico che è a Berlino, non fantastico di un amico inesistente e di un luogo inventato: rendo presente un´assenza e vicina una lontananza, senza cancellare né l´una né l´altra. Anzi, si potrebbe dire che faccio proprio il contrario: do realtà a un´assenza e a una lontananza. Allargo i confini della mia esperienza senza dover sognare a occhi aperti. E senza affidarmi a un´idea rigida di verità.
Molto più tardi, quando l´impegno di Sartre lo porterà a discutere di una possibile soggettività nella storia e a costruire una «teoria degli insiemi pratici» (cioè la prima parte, quella edita, della Critica della ragione dialettica), tutto ruoterà attorno alla nozione di «totalizzazione in corso», articolata e discussa anche nella seconda parte da lui non pubblicata (scritta tra il 1958 e il 1962, apparsa postuma nel 1985, e ora tradotta). Immaginario e totalizzazione in corso condividono la stessa sostanza filosofica. La critica alla fissazione e all´oggettivazione dell´immagine, cioè insomma il punto di teoria secondo il quale l´immagine non si realizza mai, si duplica nella critica a una società che si pretende realizzata perdendo così il suo legame decisivo verso un obiettivo mai traducibile in una cosa.
Come l´immagine, staccata dalla coscienza irrealizzante, si immobilizza in un feticcio tutto esteriore, così una società che abbia perduto il contatto con il processo di totalizzazione (insito in ogni azione umana) si blocca in una sorta di idolatria ideologica, si ossifica in una totalità chiusa e deprivata di qualunque soggettivazione (di qui anche le polemiche che Sartre condusse contro il montante strutturalismo francese).
Credo che ripensare oggi un tema esplosivo come questo sia di particolare importanza. Che la morta gora politica ne possa trarre qualche spunto rianimante, mi pare fin troppo plausibile. Oggi, come quasi tutti concordemente ammettono, navighiamo a vista in acque piatte in cui sembrano scomparse perfino le increspature di un progetto di società o di un qualche obiettivo «ideale». La parola soggetto viene considerata alla stregua di un reperto archeologico e nessuno osa neppure immaginare una trasformazione delle regole del gioco, che sembrano stabilite una volta per tutte dalla totalità capitalistica e dagli effetti della globalizzazione.
Restando al dibattito filosofico, è difficile negare che esso tenda a star fermo sul posto. La grande questione sembra attualmente quella che riguarda l´idea di «altro». Ma, per affrontarla alla radice, occorrono molti strumenti di pensiero: dobbiamo costruire idee efficaci di «distanza» e di «assenza» con cui contrastare lo schiacciamento di ogni cosa sul presente, un presente senza spessore e avviluppante che negli anni di Sartre avrebbe avuto il nome di «feticistico». Inoltre, tutti siamo consapevoli che l´idea tradizionale di soggetto è eclissata, ma che i processi di soggettivazione sono gli unici dati di esperienza cui possiamo appigliarci per non rischiare di girare a vuoto con le nostre analisi.
Una lettura dell´Immaginario di Sartre non è la panacea per i nostri crampi filosofici, tuttavia può servire per rimetterci a pensare alcuni aspetti teorici che normalmente crediamo di avere già liquidato come cose vecchie e che invece, a guardarle, risultano tutt´altro che vecchie perché corrispondono proprio ad alcune domande che riaffiorano di continuo con urgenza.
Corriere della Sera 20.2.08
Classici dell’idealismo tedesco
Il capolavoro di Hegel spartiacque della modernità
di Armando Torno
Non è facile riassumere valore e significato di un monumento filosofico come la Fenomenologia dello spirito di Hegel. Karl Rosenkranz, che del pensatore tedesco scrisse una fondamentale vita, la considerò una linea di confine tra due diverse concezioni del mondo, notando con un pizzico di retorica: «Lo spirito dell'umanità si soffermò su quest'opera per un attimo, onde render conto a se stesso di ciò che esso era divenuto fino ad allora...». Per questi e altri motivi va salutata con interesse la nuova traduzione italiana dell'opera che ci ha dato Gianluca Garelli, dopo la storica di Enrico De Negri (La Nuova Italia, 1933-36; ampiamente rivista nel 1960) e quella di Vincenzo Cicero (Rusconi 1995, poi riproposta da Bompiani).
Garelli ha offerto il testo originale della Fenomenologia
del 1807, lasciando all'appendice gli interventi sulla prefazione del 1831. A questo studioso non ancora quarantenne va dato atto di uno scrupoloso e intelligente lavoro mirante a risolvere problemi non facili di traduzione e interpretazione che, nonostante i riferimenti ricordati, continuano a restare aperti. Si prenda, per esempio, il verbo aufheben:
risolto con «togliere» da De Negri e con l'innovativo «rimuovere» da Cicero, Garelli l'ha reso con «levare», evitando le secche della letteratura psicoanalitica che lo utilizza per parlare di «rimozione». Inoltre restituisce il gioco aufheben/erheben, «levare/ elevare», presente nella Fenomenologia: si rivela ottimo per il duplice «togliere» e «portare in alto».
FRIEDRICH HEGEL, Fenomenologia dello spirito, EINAUDI pp. 616, e 25
La Stampa Tuttolibri 16.2.08
Heidegger. Finalmente tradotti i "Contributi alla filosofia", testi degli anni 1936-38che segnarono la svolta del suo pensiero
Qui si assiste a un vero evento
di Marco Vozza
Nel 1989, l'anno della caduta del muro d iBerlino, uscì un libro postumo di Heidegger, uno dei più influenti e controversi filosofi del secolo scorso. L'attesa di una traduzione italiana è stata piuttosto lunga ma ora disponiamo di un volume di straordinaria densità teoretica e semantica (a cura di Franco Volpi) che presenta ben due titoli: uno pubblico e generico: Contributi alla filosofia ed uno più essenziale che mira all'identità stessa dell'essere: Dall'evento.
Dopo una «lunga esitazione», Heidegger concepì questo work in progress tra il 1936 eil 1938, anni segnati dal dominio europeo del nazionalsocialismo, successivi al fallimento dell'impegno politico del filosofo-rettore; la crisi non era soltanto di ordine sociopolitico («ovunque dilaga lo sradicamento») poiché coinvolgeva anche il ruolo della scienza (criticata da Husserl) e l'avvenire stesso della sua filosofia, ormai lontana dall'antropologia esistenzialista di Essere e tempo e avviata verso un problematico superamento dell'orizzonte metafisico di pensiero,sfociato nel nichilismo.
NELLA RADURA DELL’ESSERE
Dall'evento è l'esito più compiuto della «svolta» di cui Heidegger si fa testimone, del passaggio dall'analitica dell'esserci all'evento dell'essere, pur in una sostanziale unità tematica con l'opera del 1927. La svolta comporta un cambiamento radicale di direzione -o forse basta una «semplice spinta»- che permetta di giungere, attraverso vertiginosi tornanti, in quella «radura» in cui si svela e si insedia il senso o la verità dell'essere. Svoltare significa innanzitutto abbandonare il linguaggio tradizionale della filosofia e cercare di attingereall'essere senza avvalersi di determinazioni concettuali che lo renderebbero nuovamente imperscrutabile.
Entro tale discontinuità andrebbero però notati alcuni presupposti comuni tra Essere e tempo e Dall'evento: a) la filosofia è sempre ricerca del senso dell'essere; b) l'esserci è quell'ente che si rapporta all'essere in un rapporto di coappropriazione; c) il primato del futuro sul presente, del possibile sul reale; d) la verità è un orizzonte o radura che trascende gli enunciati conformi alvero; e) la finalità del pensiero è la salvaguardia della differenza ontologica; f) il presupposto di ogni svolta è la decostruzione rammemorante della storia della metafisica.
La meditazione sull'Evento porta a compimento dunque le questioni relative alla temporalità dell'essere e alla mortalità dell'Esserci in una prospettiva emendata dai limiti soggettivistici riscontrati nell'opera giovanile. La svolta non è tanto interna al pensiero di Heidegger quanto nella modalità di un salto che trasferisce i venturi nell'altro inizio.
L'ambizione?del filosofo tedesco è proprio quella di concepire e alludere per cenni all'altro inizio, dopo quello greco che ha dato origine alla filosofia: a decidere èl'Essere stesso attraverso una nuova donazione o manifestazione; il filosofo si limita a corrispondere a tale appello, lasciando avvertire l'eco della differenza ontologica per la quale mentre «l'ente è, l'essere permane» e disponendosi ad un ascolto rammemorante delle varie epoche della storia dell'essere. Sottratto al suo occultamento metafisico, l'essere riceve nella baluginante radura il suo carattere di Evento. Sgomento, ritegno e pudore sono gli stati d'animo fondamentali tra i quali oscilla il pensiero dell'altro inizio: una vibrazione che equivale ad unpresagio.
Evento è il termine meno compromesso con la metafisica tra i nomi con i quali designare l'Essere nel suo gioco di appropriazione espropriante con l'esserci. Pur attingendo al lessico kierkegaardiano (salto, ripetizione, aut-aut), Heidegger appronta un linguaggio di prodigiosa metaforicità (un dire trasformato difficilmente traducibile, talvolta enigmatico) che trasforma quasi la filosofia in un genere poetico e mantiene significative affinità con la teologia mistica, contrapponendosi alle finalità e allo stile propri della scienza, vituperato esito nichilistico che presiede all'epoca del calcolo imperante, nella cui rete metafisica sarebbe rimasto impigliato lo stesso Nietzsche.
«Rendersi intelligibili è il suicidio della filosofia»: questo il presupposto di un pensiero poetante ostile alla scienza e ad ogni teoria della conoscenza, di una versione moderna della teologia negativa che istituisce un regime di doppia verità, la quale corrisponde ai due inizi: quello greco, segnato dall'abbandono dell'essere a favore dell'ente, e quello preannunciato da Hölderlin, il guardiano dell'Essere «venuto in anticipo», il poeta nella cui opera si alternano apparizioni ed eclissi del divino, celebrato e custodito nella sacralità del poeta repensante. Accogliere l'evento è attendere «il lampo di Dio», la vibrazione di una epifanìa inconfigurabile.
STREGATI DALLA TECNICA
Quelledi Heidegger non sono parole così vaghe, seppur desuete: il progressivo oblìo dell'essere ha indotto l'umanità ad essere stregata dalla tecnica e dal suo effimero progresso; viviamo in una desolazione scambiata per concretezza che ha cancellato ogni traccia della domanda sul senso della nostra esperienza, ormai completamente assorbita in un regime di mobilitazione generale in vista della macchinazione tecnica, per la quale il denaro è l’equivalente universaledi ogni ente, di ogni prodotto destinato al consumo.
A tale contesto fa riscontro una filosofia che ricorre ai fatti come maschera della «vera realtà». Laricerca orientata al senso dell'essere richiederebbe invece un rifiuto di tale paradigma calcolante in nome della dis-misura, della gratuità del dono e di una sovranità senza potere. Ma a questo eventuale azzardo speculativo corrisponde la solitudine del «grande silenzio».
A testimonianza del persistente fascino esercitato dall'esistenzialismo -e non solo da quell otedesco ma anche da quello francese -sono comparsi i volumi quinto e sesto della collana di inediti sartriani presso Christian Marinotti.
Il primo, curato da Nestore Pirillo, contiene un importante scritto sul libero arbitrio pubblicato poco dopo la conclusione della Seconda GuerraMondiale: La liberté cartesienne. Dialogo sul libero arbitrio (pp.176,€15). Al secondo, Novelle e racconti. Pensieri e progetti degli Écrits de jeunesse (pp.402,€29), curato da Gabriella Farina, sono affidati gli scritti letterari del giovane Sartre, risalenti agli anni 1922-1927, all'epoca in cui, studente all'École Normale Supérieure, progettava di guadagnarsi da vivere come professore di filosofia per poter poi avere il tempo di dedicarsi alla letteratura. [F.V.]
Sono disponibili anche le lettere di Heidegger alla moglie Elfride: Amata mia diletta (Il Melangolo, pp.380, €28) curate dalla solerte nipote Gertrud. L'interesse di questa lettura è data sia da qualche aspetto della vita intellettuale: i rapporti con Husserl, Rickert, Gadamer, l'antipatia per Adorno e Grass, la perenne ammirazione per Hölderlin («un'esperienza nuova» già nel 1918), la costante diffidenza nei confronti degli scienziati; ma soprattutto per le rivelazioni sulla vita privata.
Sapevamo già tutto o quasi della relazione con Hannah Arendt ma da questo carteggio emergono altre figure di donne sedotte dall'amministratore delegato dell'essere, il quale - pur rendendosi conto del dolore arrecato - cerca di teorizzare ante litteram un modello di coppia aperta, per il quale le amanti costituirebbero un complemento virtuoso al rapporto di coppia con la moglie, «un aiuto più che un ostacolo». Gli amori sono «differenti per destino» ma Elfride, dapprime complice ora depressa, protesta per la fiducia tradita. Heidegger filosofo eticamente indegno? Scopriamo che la moglie - già nel 1920, tre anni dopo le nozze - aveva concepito il figlio Hermann con un altro uomo. Vi è materia per una soap opera! [M. V.]
Repubblica 15.2.08
L'ideologia del mutamento e il confronto fra tradizione e novità. Se il moderno oscilla tra stasi e cambiamento - di Carlo Galli
Nell´ambito politico, la dialettica tra Bene e Male si presenta nel fronteggiarsi di tradizione e rivoluzione, di conservazione e innovazione, di stabile identità e di metamorfosi infinita
La vertiginosa ebbrezza del nuovo e l´abissale profondità del sempre identico; la libertà da ogni legame e l´adesione a ciò che permane; il presente come eterno futuro e il passato come eterno presente; questi due volti dello Spirito si fronteggiano in ambito filosofico fino da Parmenide e Eraclito, dalle rispettive immaginazioni dell´immutabilità dell´Essere sempre identico a se stesso e dello svanire di ogni stabile identità nel perenne movimento e nei suoi milioni di attimi che incessantemente si cancellano e si superano. La percezione di questa ineliminabile duplicità si ripresenta nel corso della storia del pensiero; ad esempio, nel 1839 Feuerbach contrapponeva la sapienza biblica per cui non vi è nulla di nuovo sotto il sole, alla filosofia tedesca - Hegel in particolare - per la quale l´esperienza umana non è che un susseguirsi di novità, il corteo bacchico della ragione, un continuo cambiamento di condizioni e di interpretazioni.
È certo che in particolare l´età moderna ha avuto come propria legge di sviluppo la rottura d´orizzonti, l´apertura di spazi, il tracciare nuove rotte in mari continuamente scoperti. Non a caso nel Manifesto Marx scrive celebri pagine sulla potenza trasformatrice del capitalismo, sul ruolo rivoluzionario della borghesia e sullo sradicamento e il sovvertimento che essa introduce nella storia dell´umanità; e per questa via gli si fa presente uno dei modi di funzionamento della modernità: la rivoluzione economica e sociale come miccia che innesca il progresso, il quale è a sua volta la vera legge della storia. Il cambiamento e la novità - non l´immutabilità dell´Essere - sono di fatto il Bene.
Nell´ambito politico questa dialettica si presenta nel fronteggiarsi di tradizione e rivoluzione, di conservazione e innovazione, di stabile identità e di metamorfosi infinita. Fino da Bacone che si poneva come obiettivo la costruzione di una nuova logica, e da Cartesio che vedeva negli edifici del mondo antico solo cumuli di rovine, e particolarmente fino da Hobbes che negava che l´antichità dovesse essere oggetto di venerazione, si fa evidente la propensione alla novità, al cambiamento, che percorre l´età moderna e si fondano le basi teoriche che avrebbero consentito di concepire un atto come la rivoluzione francese, la sua lotta contro la tradizione e il peso dell´eterno passato. Una propensione che è ottimistica apertura alla possibilità, allo sviluppo: nulla è scritto per sempre, tutto può e deve cambiare; non c´è blocco della storia che non possa essere sbloccato, superato di slancio; non c´è contraddizione che non possa essere risolta. Il volto della storia è potenzialmente antropomorfo.
La moderna propensione al nuovo è, certo, anche apertura al conflitto: in tempo di rivoluzione ciò che antico è anche nemico, perché si oppone alla sola vera legittimità, il cambiamento. Del pensiero progressivo del quale sono portatori borghesi e proletari, avversari tra di loro ma uniti (almeno teoricamente) contro le forze della reazione, esistono necessariamente degli avversari, che fanno il controcanto al Ballo Excelsior del progresso. Quanto incantamento è contenuto nel disincanto dei moderni lo vide già Leopardi, non certo un reazionario ma un lucido interprete di una condizione umana nella sua essenza non modificabile; e lo avevano già visto anche i controrivoluzionari - fra gli altri, Maistre e Bonald - che coglievano quanto di violenza e di instabilità c´è nel fondare la politica sul movimento, quanto di nichilismo può essere implicito nel nuovismo; al quale contrapponevano - vanamente, peraltro - la lunga durata delle cose umane, la potenza di un passato che in ultima analisi si perde nella trascendenza, in una dimensione sottratta all´agire umano e alla sua forza trasformatrice.
Sulla dialettica fra stasi e cambiamento - e sull´inevitabile trionfo di questo - si è fondata la fase eroica del Moderno, la rivoluzione francese e il progressismo ottocentesco, tutto giocato sul binomio "ragione e nazione". E quella dialettica ha innervato anche tutta la politica del XX secolo, nel quale pure le contraddizioni del progresso si sono rese manifeste. Le ideologie novecentesche si orientavano nell´orizzonte della storia guardando al nuovo e al futuro - al sol dell´avvenire socialista i fascisti non contrapponevano il passato ma la giovinezza a cui era dedicato il loro inno (la parziale eccezione è stato il nazismo, che ha declinato il progresso come ritorno a una presunta natura e alle sue leggi spietate). Ma sul nuovo in lotta contro il vecchio si sono costruite anche le grandi svolte politiche democratiche; almeno là dove la democrazia è vitale, essa non è solo istituzioni, regole, forme, ma anche energia, ricorrente slancio per un nuovo inizio. Il New Deal di Roosevelt, la Nuova Frontiera di Kennedy, il New Labour di Blair, ma anche la svolta della socialdemocrazia tedesca a Bad Godesberg e, certo, anche il nuovo di destra, che dalla Thatcher a Reagan (per non parlare dell´Italia) non si presta a farsi passare per statico ma si presenta col piglio e il fascino del nuovo.
Il fatto è che il nuovo muove, mobilita - mentre le riflessioni, per quanto sagge, sui limiti dello sviluppo, e sulla decrescita, deprimono; del resto, anche l´Identità, tema politico oggi certamente fortissimo, non si manifesta come permanenza del sempre uguale ma come nuova interpretazione di antiche radici. Il nuovo piace perché ha cuore antico, perché ogni appello idealistico e volontaristico al movimento - al superamento di un blocco che è arduo, ma che "si può fare" - fa affiorare un bene che oggi sembra sempre più raro, un´energia che pare disperdersi: l´entusiasmo, la speranza, l´azione. Illusioni, forse; ma di esse vive, da sempre, l´umanità.
Corriere della Sera 14.2.08
L'analisi Bauman teme la «globalizzazione cattiva», Illuminismo addio: comincia il secolo delle paure «liquide» - di Giuseppe Galasso
«Questo libro», dice Zygmunt Bauman, «è un inventario delle paure liquido- moderne», e tenta di individuare le loro radici comuni e i modi di vincerle.
La «modernità liquida» è per lui il mondo post-moderno, in cui «la vita liquida scorre da una sfida all'altra, da un episodio all'altro, e per la consuetudine che abbiamo con le sfide e gli episodi, essi tendono a non durare a lungo». Per le paure è lo stesso. La speranza illuministica di tagliarne le radici non si è realizzata. Anzi, «nel contesto liquido-moderno la lotta contro le paure si è rivelata un compito a vita », e i pericoli per cui nascono sono diventati «compagni permanenti e inseparabili della vita umana ».
Preoccupante è poi specialmente la prospettiva politica alla quale per Bauman il dilagare della paura sembra destinare l'umanità del XXI secolo. «La nostra globalizzazione negativa — egli scrive — oscilla tra il togliere la sicurezza a chi è libero e l'offrire sicurezza sotto forma di illibertà». Di più non c'è da sperare, e Bauman, che certo non pecca di incoerenza e non difetta di spirito consequenziario, ne deduce, infatti, che «ciò renderà la catastrofe "ineluttabile"».
D'altra parte, egli non si pone, però, come un catastrofista assoluto. Ci lascia una via d'uscita, la cui porta, se eventualmente non si rivelasse comoda, avrebbe sempre il pregio di essere aperta e praticabile. Solo ritenendo ineluttabile la catastrofe, afferma altrettanto categoricamente, solo prendendola davvero sul serio, l'umanità ha speranza «di renderla evitabile». E ciò significa che il secolo in cui siamo appena entrati «può essere un'epoca di catastrofe definitiva», ma anche essere l'epoca «in cui si stringerà e si darà vita a un nuovo patto tra intellettuali e popolo, inteso ormai come umanità».
Dalle ceneri del profeta di sciagura, che si augura dalla storia una solenne e liquidatoria smentita delle proprie profezie, viene fuori, così, trepidante, ma sicuro di sé, un neo-illuminista (o almeno un neo-positivista), che vede nella ragione l'arma decisiva per vincere la paura, cioè un atteggiamento per nulla razionale, e pensa con fiducia all'arca di un'alleanza tra
philosophes (o scienziati) e popolo, tra la ragione e ciò che vi rilutta e si condanna, così, da sé. E questo scenario, che chiude il libro, non è il coup de théâtre di uno spirito a corto d'argomenti. Si sente a fior di pelle la realtà della scommessa che Bauman intende fare e proporre quando termina esprimendo la speranza «di poter ancora scegliere tra questi due futuri», la catastrofe, cioè, o quell'alleanza.
Bauman non è, però, solo un predicatore di alternative estreme. La sua analisi dell'insinuarsi della paura (di innumerevoli paure) nel mondo liquido-moderno per effetto di quella che definisce «globalizzazione negativa» è minuziosa e impressionante, ed è forse ciò che nel suo libro colpisce di più. A suo avviso, questa globalizzazione è, peraltro, l'opera di una «sovraclasse globale», che così «continua a gratificare se stessa su una scala sbalorditiva, senza essere disturbata», e, anzi, con «grandi guadagni» e «scarsissimi rischi». Ma, mi chiedo, non c'è qui un po' troppo di «forze oscure della reazione», operanti nell'ombra per continuare nei loro privilegi? Non si riflette qui, fin troppo, la matrice marxistica di Bauman, con questa visione di una «internazionale del denaro», che fa e disfa tutto a suo vantaggio?
Credo di si. E così pure credo che la prevedibilità («uno degli attributi di cui più si avverte la mancanza nel mondo liquido-moderno globalizzato negativamente») sia solo una condizione permanente dell'esperienza umana. Chi, un po' prima, avrebbe previsto la rivoluzione in Francia nel 1789 o, nei primi mesi del 1914, la «grande guerra» in Europa? L'imprevedibilità è solo ciò a cui ci mette di fronte la volontà (distruttiva quanto creativa) delle forze che fanno la storia. Pensare di eliminare imprevedibilità e paure equivale a credere a un'umanità e a uomini diversi da quelli che conosciamo da sempre. Proprio per questo, però, conoscere le paure e considerare l'imprevedibile è essenziale nella vita dei singoli e delle collettività, nonché nell'azione di chi le governa. E su questo piano il libro di Bauman è certo di non comune acume e interesse per ciò che dice delle paure nel mondo da lui definito liquido-moderno (che, però, va pur detto, è un mondo di uomini non diversi da quelli di ogni altro mondo, anche solido, se ve ne sono mai stati).
Liberazione 13.2.08
Marramao evoca Benjamin: la politica è azione nell'attimo - di Giacomo Marramao
Nel suo ultimo libro "La passione del presente" lo studioso ridà alla filosofia il compito di analizzare il proprio tempo. E riprende il pensiero del filosofo tedesco per il quale la potenza rivoluzionaria del messianico è tale quando è colta nella sua specificità. Pubblichiamo stralci dell'ultimo libro di Giacomo Marramao "La passione del presente" (Bollati Boringhieri, pp. 291, euro 10,00).
Nessun autore come Walter Benjamin è riuscito a esprimere la segreta cifra messianica che percorre, come una fenditura verticale, la struttura antagonistica della nostra modernità-mondo. E' questa decisiva circostanza a fare delle tesi «sul concetto di storia» un testo letteralmente estremo: a un tempo testamentario e testimoniale. Un testo che pare rivolto direttamente a noi: a noi tutti, collettivamente intesi, ma anche a ciascuno di noi, a chiunque sia in grado di coglierne la straordinaria tensione interna.
La chiave di lettura delle tesi Über den Begriff der Geschichte , che intendo qui prospettare, è espressa in forma deliberatamente provocatoria da un ossimoro: messianismo senza attesa . Sintagma letteralmente para-dossale : in contrasto con la doxa , con ogni common sense o opinione corrente circa i caratteri tradizionalmente attribuiti al «messianico». Come può darsi, in senso proprio, messianismo senza «orizzonte di aspettativa»: a prescindere, appunto, dalla dimensione dell'attesa messianica? E il venir meno dell'attesa non costituisce, allora, ragion sufficiente del dissolvimento della tensione messianica in quanto tale? Si trova qui racchiusa - è mia ferma convinzione - la cifra segreta di un testo a un tempo translucido ed enigmatico, che può ricevere un senso compiuto solo ricomponendo la costellazione multipolare dei suoi referenti concettuali e simbolici: reinterpretando, cioè, la radicalità del suo nucleo teologico-politico nella forma di un messianismo non semplicemente secolarizzato (come accade alle filosofie della storia stigmatizzate criticamente da Karl Löwith), ma - insieme - postsecolare e postreligioso. In breve: il tratto paradossale del messaggio benjaminiano di «redenzione» consiste nel suo simultaneo collocarsi al di là del profilo ancipite, del volto di Giano, del Futurismus occidentale, simboleggiato per un verso dalla promessa di salvezza delle religioni monoteistiche, per l'altro dalla Fortschrittsgläubigkeit della moderna filosofia della storia. Cercherò, dunque, di dimostrare come la singolare figura di un messianismo-senza-attesa si leghi in Benjamin alla proposta di un «Begriff der Geschichte» non dopo la fine della Storia, bensì dopo la fine della fede nella Storia.
Fine dei tempi e tempo della fine
La chiave esplicativa ci è fornita da quella che - nell'importante versione dattiloscritta rinvenuta da Giorgio Agamben - si trova numerata come tesi XVIII. Si tratta di una tesi cruciale, la cui traiettoria prospetta una declinazione del messianismo esattamente nella direzione che abbiamo prima messo in evidenza. Afferma Benjamin nell'incipit della tesi: «Nell'idea della società senza classi, Marx ha secolarizzato l'idea del tempo messianico». E subito dopo aggiunge: «Ed era giusto così». La degenerazione avviene più tardi, nel momento in cui la veduta ideologica affermatasi nel movimento operaio socialdemocratico opera una sorta di sublimazione della Vorstellung in Ideal . «La sciagura sopravviene per il fatto che la socialdemocrazia elevò a "ideale" questa idea». Il piano inclinato verso la disattivazione della carica politico-messianica ha luogo, pertanto, con la dottrina neokantiana del «compito infinito» (divenuta la Schulphilosophie , la «scolastica», del Partito socialdemocratico - precisa Benjamin - con intellettuali e dirigenti come Robert Schmidt, August Stadler, Paul Natorp e Karl Vorländer). Ma, una volta definito il fine della società senza classi come un movimento asintotico orientato da uno schema ideale, «il tempo omogeneo e vuoto si trasformò, per così dire, in un'anticamera nella quale si poteva attendere, con maggiore o minore tranquillità, l'ingresso della situazione rivoluzionaria». Il carattere passivo dell'attesa non è, allora, una prerogativa del messianico, ma piuttosto di un concetto trascendentale e indifferenziato del tempo storico, incapace di cogliere la costellazione insieme singolare e «vertebrata» del presente. E infatti, proseguendo nella lettura della stessa tesi, troviamo il tema dell'«attimo» ( Augenblick ). E' ormai acclarato, grazie ai risultati dell'esegesi benjaminiana degli ultimi anni, che la categoria di Augenblick svolge, nel corpo delle tesi, una funzione nettamente distinta da quella di Jetztzeit : dell'«adesso» o del «tempo-ora». Perché, dunque, in questo cruciale passaggio della tesi, si parla di Augenblick e non di Jetztzeit : di attimo e non di tempo dell'adesso? A questa domanda non vi è, a mio avviso, che una sola plausibile risposta: perché soltanto se noi agiamo per affrettare l'avvento, l'azione rivoluzionaria può essere definita un'azione propriamente messianica. Ma - qui sta il punto decisivo - ogni monade del tempo storico è suscettibile, se adeguatamente afferrata nel concetto, di essere trasformata in messianische Endzeit : in messianico tempo-della-fine. Ma andiamo, allora, direttamente al testo: «In realtà non vi è un solo attimo che non rechi con sé la propria chance rivoluzionaria - essa richiede soltanto di essere intesa come una chance specifica, ossia come chance di una soluzione del tutto nuova, prescritta da un compito del tutto nuovo. Per il pensatore rivoluzionario la peculiare chance rivoluzionaria trae conferma da una data situazione politica. Ma per lui non trae minor conferma dal potere delle chiavi che un attimo possiede su di una ben determinata stanza del passato, fino ad allora chiusa. L'ingresso in questa stanza coincide del tutto con l'azione politica; ed è ciò per cui essa, per quanto distruttiva possa essere, si dà a riconoscere come un'azione messianica».
L'attimo del pericolo
Reinterpretato alla luce di questo cruciale passaggio delle tesi, il messianico benjaminiano acquista un senso nuovo e più intenso. Più precisamente: esso si colloca al punto di incrocio tra «attimo» ( Augenblick ) e «passato» ( Vergangenheit ) - fuori di ogni simbolica infuturante dell'attesa. Ogni istante reca in sé la dynamis , la potenza o virtualità del messianico: a condizione che esso venga concepito - begriffen : ossia, alla lettera, «colto, afferrato» - nella sua singolare, irripetibile, specificità. E solo quando l'azione politica si fa riconoscere come azione messianica, la Jetztzeit si converte in Augenblick . Ma vi è di più. Le costellazioni del tempo-ora si convertono nell'attimo non in virtù di una tensione utopica verso il futuro, ma per il fatto che il «ricordo» ( Erinnerung ) del passato degli oppressi - com'è detto nella tesi VI - «balena in un attimo di pericolo». E' nell'immagine del passato, dunque, e non in una qualche «progettazione» del futuro, che si trova depositata la chiave della conversione reciproca di messianismo e materialismo storico: «Per il materialismo storico
l'importante è trattenere un'immagine del passato [ Bild der Vergangenheit ] nel modo in cui si impone imprevista nell'attimo del pericolo». E' in quell'imprevisto e imprevedibile «balenare» che deve entrare in campo l'azione rivoluzionaria. Ed è precisamente in quell'attimo che ci troviamo nel tempo propriamente messianico. Ma se messianico non è in senso proprio il tempo dell'attesa, esso non è neppure la mera Jetztzeit . La densità monadica del Nunc , dell'Ora, dell'Adesso, è piuttosto l'oggetto dell'interprete: dello storico capace di cogliere la costellazione determinata del presente nella Darstellung . Il tempo messianico è invece tempo dell'azione: poiché solo nell'azione si diviene soggetti rivoluzionari, soggetti in grado di operare una conversione del politico nel messianico.
il manifesto 10.2.08
La sinistra contro il suo destino - di Mario Tronti
Ragioniamo su questo passaggio di crisi politica. Cerchiamo di individuarne le cause nascoste. Spesso accade che si prendano per cause quelle che sono conseguenze e viceversa. Di qui, l'attuale confusione strategica, la vera madre di tutte le sconfitte tattiche. Sgombriamo il campo dalla tentazione di dire che siamo a un passaggio decisivo, che si tratta della crisi finale di qualcosa che c'è stato fin qui. Non è vero. Non c' è nessuno stato d'eccezione. C'è una normalità che stancamente si ripete, senza che uno scarto, un'eccedenza, un esodo, un che di incomprensibile, irrompa sulla scena pubblica domandando di essere appreso col pensiero.
E', se possibile, sobriamente che dobbiamo ragionare. Ad esempio: questo terrore di un cambio di governo, francamente non riesce, con tutta la buona volontà , ad innescare qualcosa di oscuramente perturbante. Per lo stesso motivo per cui l'altra, appena trascorsa, esperienza di governo non ha suscitato qualcosa di particolarmente affascinante. Piuttosto dovremmo imparare a utilizzare i passaggi dentro una prospettiva, a strumentalizzare il momento per pensare l'altro da questo.
Insomma, per venire a parlare di cose comprensibili: è proprio vero che il nostro bipolarismo politico non funziona per via delle cattive leggi elettorali? Questa leggenda, che ci assilla da inizio anni '90, non sarebbe ora di mandarla in soffitta, insieme ai manichini dei referendari? Il bipolarismo non funziona, perché non ci sono i poli. Sono finti, sono virtuali, second life , nulla di socialmente reale, la prima vita delle persone sta fuori. Le coalizioni non sono troppo piene di sigle, sono troppo vuote di soggetti.
Appunto, la causa non è la frammentazione politica, questa è la conseguenza di una frammentazione sociale. Le coalizioni la descrivono, la rappresentano passivamente, la subiscono territorialmente, senza la capacità di leggerla, interpretarla, ordinarla politicamente. Perché le coalizioni non sono «forze politiche», come erano un tempo i partiti. Sono aggregazioni di interessi particolari, prima ancora che di ceti politici, di ceti sociali. Questa è una società cetuale. Con la scomparsa delle grandi classi, si è passati a una società di piccole caste, di corpi miniaturizzati, di famiglie-azienda in crisi. E' la «mucillagine sociale», di cui ci ha parlato l'ultimo rapporto Censis, il «sociale selvaggio» di cui parla un certo pensiero femminista, o la «coriandolizzazione» sociale che ha ripreso monsignor Bagnasco.
E' un'altra leggenda quella della politica scollata e lontana dalla società . In verità , è troppo intrisa in essa e troppo da essa condizionata. Le somiglia troppo. La cosiddetta casta politica è anch'essa un prodotto di questo corporate capitalism in sedicesima. Corpi e strati sono diffusi, favori e privilegi sono richiesti, questa virtuosa società di individui è in realtà un aggregato frantumato e informe di corrosi particolarismi. La società va messa in forma, e in forma politica. E in una storia come la nostra di Stato debole, sono necessarie organizzazioni politiche forti. L'aveva capito quel ceto politico di eccellenza, che aveva scritto la Costituzione repubblicana. Non l'ha più capito questo ceto politico di risulta della cosiddetta seconda repubblica, che si è lasciato processare sulle piazze, dopo aver dilapidato un'eredità , quella eredità , senza investire nulla in qualcosa d'altro. La crisi attuale è grave perché va oltre la messa in questione del primato della politica, passa ad attaccare con successo l'autonomia della politica. Il combinato disposto di economia, finanza, tecnica e comunicazione si è saldato, qui da noi, con un devastante senso comune di massa antipolitico.
Badate. Questa è la conseguenza vera di quel cambio di egemonia culturale da sinistra a destra, che si è realizzato dalla seconda metà degli anni '80. La crisi italiana della politica nasce lì. Perché, qui da noi, in un paese politicizzato al massimo, se non è presente sulla scena pubblica un'istanza di grande trasformazione, portata e praticata da una forza organizzata, la politica entra in crisi. E produce questo presente riduzionismo tecnicistico: la funzione dell'intellettuale ridotta a servizio di staff, l'attività politica ridotta a rito elettorale, la democrazia ridotta a conta quantitativa, per di più truccata da leggi-truffa. E non da ultimo, anzi per primo, l'azione di governo ridotta ad amministrazione di impresa. Se non mettiamo a tema che la crisi della politica, prima ancora che di carattere morale, è di carattere culturale, non riusciremo a riafferrare il bandolo della matassa.
La crisi grave chiede risposte serie. La soluzione non va cercata in una falsa coesione nazionale, ma in un buon conflitto sociale. Le alternative politiche devono ristrutturarsi su punti di vista alternativi circa il modello sociale che propongono. La competizione è su quale tra i punti di vista, parziali non particolari, sia in grado di dare rappresentazione di un interesse generale. Le proposte hanno oggi bisogno di essere prima di tutto chiare.
Bene ha fatto il Partito democratico a decidere di andare da solo. Per una ragione di fondo: perché ha bisogno, qui e ora, di misurare la sua forza nel paese reale. Solo sulla base di questa verifica potrà progettare il senso, storico non solo politico, di una sua missione, se sarà in grado di darsene una. Credo che abbia il diritto della prova. E dobbiamo darglielo. Sia benvenuta la morte dell'insipido Ulivo parisiano e la fine della confusissima Unione prodiana. L'importante è che non si cambi solo schema elettorale, ma che si metta in campo una sfida strategica. La destra segue, un po' oggi, un altro po' domani. E che segua, è già un passo su quel cammino per un nuovo cambio di egemonia, che rimane l'obiettivo di fondo: forse più importante del risultato dell'immediato confronto elettorale. Tenere l'iniziativa conta di più che vincere di misura. E comunque: ristrutturare il campo delle forze politiche è l'unico varco che permette a questo punto di uscire, in avanti, da questa vera e propria crisi repubblicana. Chi saprà farlo prima, avrà un vantaggio più duraturo.
Questo vale, forse tanto più, per quello che si muove a sinistra del Pd. Salta il vetusto, e oscuro, schema delle due sinistre. Si profila un partito di centro-sinistra e un partito di sinistra. Non è una semplificazione, è una razionalizzazione più che mai opportuna. Non serve a nulla, e non fa capire nulla, dire polemicamente: quello è il centro, noi siamo la sinistra. Anche qui devono emergere le differenze vere. In quasi tutti i sistemi di occidente, una vocazione maggioritaria si declina ormai o come centro-destra o come centro-sinistra. Questa è la condizione - formale - che costringe la sinistra a ripensare se stessa. Deve differenziarsi da un centro che guarda a sinistra e da una sinistra che guarda al centro. Non è la stessa cosa che differenziarsi da una socialdemocrazia. E' una condizione nuova. Lo spazio è più stretto. Ed è più stretto perché la condizione - materiale - spinge la sinistra ad arroccarsi, ad autoemarginarsi, a considerarsi residuale e testimoniale. Mentre costruisce il suo nuovo esperimento, la sinistra deve combattere contro questo «destino».
Il lavoro, che non è più universo ma pluriverso: è questa la difficoltà vera, dura, della sinistra politica, oggi. Sul punto, è necessario un grosso approfondimento, di analisi e di pensiero. Il lavoro è in frantumi, non più solo per la postazione del lavoratore singolo nel processo produttivo, ma per lo stato della condizione lavorativa nel rapporto sociale. Un lavoro socialmente frantumato non è politicamente visibile. Bisogna farlo vedere. Questa è la visione di cui si deve far carico la nuova sinistra. Portare alla luce questo nascondimento della condizione umana del lavoratore. Esattamente quello che il partito di centro-sinistra non può fare. Non è che non vuole farlo, non può. Per questo è partito democratico e non socialdemocratico. Con una sinistra che si rapporta al centro, vuole rappresentare, con molte ragioni di realtà , quell'opinione di sinistra, con consistenza di massa, che non ha più come riferimento il valore politico del lavoro. Questo ruolo gli va lasciato.
Però, allora, il partito della sinistra ha come compito primario quello di riportare il valore del lavoro al centro dell'agenda politica. Per farlo, ha bisogno di riportarlo per prima cosa al centro del suo progetto politico. Questa non è una pratica escludente di tutti gli altri temi, e non è nemmeno includente. Si tratta di offrire un fuoco intorno a cui aggregare per articolare. Basta sapere a chi si parla, scegliere il proprio campo di ascolto, costruire soggettività sociali certe e con esse e per esse elaborare cultura politica alterativa.
Sinistra unita, sì, ma in che senso plurale? Bisogna intendersi. La ricchezza di esperienze, movimenti, associazioni ha da trovare punti e spazi, magari inediti, di organizzazione, stabile, in lotta contro il tempo. La rete deve rendere visibile una trama. Anche qui, il pluriverso sociale va unificato politicamente. Non serve il circo Barnum. Bisogna offrire, sulle questioni decisive, un punto di vista e una forza in grado di portarlo.
Io non so se la prossima sarà una legislatura costituente. Mi pare di capire che la prossima sarà una campagna elettorale costituente. Si presentano forze politiche nuove in corso d'opera. E' positivo che si presentino nella forma partito: un passo importante per cominciare a reagire alla, ripeto, devastante ondata antipolitica. Il confronto e il risultato saranno una sorta di monitoraggio per ognuno dei soggetti in campo. Dopo, ognuno saprà meglio come procedere. Nel processo generale, il partito della sinistra deve dare il suo contributo in positivo, con lezioni di costume, creatività organizzativa, profondità culturale, autorevolezza propositiva. Le nuove armi della critica sono di questo tipo. Alzare il tiro a volte è l'unico modo per cogliete il bersaglio.
Corriere della Sera 9.2.08
Massimo Piattelli Palmarini illustra la ricerca sul funzionamento del cervello. Se la medicina sconfina nella filosofia. Biologia, psicoanalisi, etica: gli sviluppi delle neuroscienze - di Edoardo Boncinelli
Gli studi La scelta
In dieci assunti Piattelli Palmarini definisce il campo del nuovo sapere Intelligenze: la mente dell'uomo nella complessità delle sue funzioni secondo S.M. Sandford (Corbis).
Si parla oggi sempre più spesso di neuroscienze, anche se alcuni usano il termine neuroscienza, al singolare, e altri parlano più specificamente di neuroscienze cognitive o direttamente di scienze cognitive. Si tratta della nuova, ultima forma di conoscenza scientifica del cervello e del suo funzionamento, che include molte conclusioni tratte dalla ricerca sperimentale nei campi della neurobiologia e della psicologia, ma anche una certa dose di interpretazione e di speculazione.
Rappresenta comunque il meglio che abbiamo saputo fare fino a oggi sulla via della comprensione del cervello e della mente. La popo-larità di questa disciplina è divenuta a poco a poco tale che ciascuno cerca di «tirarla dalla sua parte». Molte teorie psicologiche, sociologiche ed economiche — per tacere di quelle filosofiche e politiche — hanno creduto di acquistarsi un'attendibilità maggiore sostenendo che questa o quella conclusione delle neuroscienze dimostra, sostiene, o anche semplicemente non contraddice i fondamenti della propria dottrina. Per questa via si è arrivati a parlare di una neuropsicoanalisi, di una neuroeconomia, di una neuroestetica e di una neuroetica.
Ma che cosa sono effettivamente le (neuro) scienze cognitive? Che cosa affermano? Quali sono i punti essenziali della disciplina, le nozioni delle quali oggi non si dubita più? E cosa si trova invece ai confini di questa scienza, qualcosa che è probabile o quasi certo, ma ancora non definitivamente appurato e consacrato?
Non è facile per una persona non addetta soddisfare queste curiosità e ancora più difficile per il lettore medio. Il motivo è semplice. La disciplina si è sviluppata in tempi relativamente recenti e con una tale rapidità da rendere difficile per chiunque seguirne gli sviluppi. E ancora più difficile è digerire la mole dei dati e delle conclusioni e produrne una sintesi equilibrata, obbiettivo che può essere raggiunto solo in un libro scritto da un esperto del campo che abbia riflettuto a lungo sui punti essenziali e sugli snodi più significativi della materia.
Questo è proprio ciò che ha fatto Massimo Piattelli Palmarini nel suo ultimo libro Le scienze cognitive classiche: un panorama (Einaudi), steso con l'attiva collaborazione di due valenti giovani studiosi, Alessandra Gorini e Nicola Canessa.
La prudenza, quasi la circospezione, dell'autore si rivela fino dal titolo, che parla di scienze cognitive «classiche» e ce ne propone «un panorama». Come dire che non intende parlare di tutto «l'universo» delle scienze cognitive, ma solo della loro porzione ormai classica, e la vuole contemplare dall'alto, quasi a volo d'uccello.
Per il compimento di questa opera di definizione e quasi di «recinzione» della regione concettuale da esplorare è fondamentale il materiale contenuto nel primo capitolo, intitolato «Assunti centrali delle scienze cognitive».
L'autore elenca dieci di questi assunti, che secondo lui definiscono in maniera univoca il campo concettuale delle scienze cognitive. Non c'è dubbio che questi argomenti siano stati pensati e scelti con cura, ma anche con coraggio: non credo infatti che tutti sarebbero condivisi dalla generalità degli addetti ai lavori. Molti sono di carattere spiccatamente concettuale e quasi filosofico e risentono sicuramente delle frequenti conversazioni che Piattelli Palmarini intrattiene quasi quotidianamente con esponenti di spicco delle scienze cognitive statunitensi, primi fra tutti Noam Chomsky e Jerry Fodor. Dopo due capitoli altrettanto fondamentali sullo sviluppo storico della materia e sulla filosofia della mente, si passa alla illustrazione dei principali risultati raggiunti e delle conclusioni da questi tratte, cominciando dalla retina del... ranocchio. Esperimenti condotti negli anni Cinquanta del secolo scorso rivelarono quanto è curioso e sorprendente il modo che ha la rana di vedere il mondo circostante. Già nella sua retina, il tappeto di fotorecettori che rende possibile la visione, esistono cellule superspecializzate, capaci di rispondere selettivamente a stimoli sensoriali molto specifici, e fondamentali, occorre aggiungere, per la sopravvivenza di questo animale.
Ci sono cellule della sua retina che reagiscono soltanto alla visione di un moscone in volo. Un qualcosa che voli ma che non sia un moscone, o la vista di un vero moscone ma fermo, non suscitano alcuna reazione in queste cellule. Che sembrano stare lì solo per rispondere alla semplice domanda: c'è in giro un moscone vivo oppure no? Tutto il resto non le interessa. Tutto il resto non viene letteralmente nemmeno «visto». Ed è estremamente interessante osservare quante e quali conoscenze sono poi derivate da questa semplice osservazione, diciamo così, pionieristica. Ogni animale vede, e più in generale percepisce, il mondo a modo suo, e nel modo che gli è più utile. Compreso l'uomo.
Il manifesto 8.2.08
Il traduttore di Platone in nome del Profeta. Incontri Il volume, curato da Massimo Campanini, sarà presentato oggi alle 18 nella Biblioteca Ambrosiana di Milano Repubblica dell'imam Raccolti gli scritti politici di al-Fârâbî, lo studioso arabo che ha traghettato il pensiero greco nella filosofia islamica - di Augusto Illuminati
Con il titolo Scritti politici di al-Fârâbî, Massimo Campanini ha curato per la Utet (pp. 403), con una introduzione analitica e un denso apparato, la traduzione dei saggi fondamentali di quello che per il medioevo islamico ed ebraico fu «il secondo maestro», da sotto il cui mantello escono Avicenna, Averroé e Maimonide. (Il volume sarà presentato oggi a Milano, alle ore 18, presso la Biblioteca Ambrosiana (Piazza Pio XI, 2). Si tratta degli scritti più programmaticamente politici, anche se vi sono riepilogate vaste parti di metafisica e logica trattate in altre sedi: Il conseguimento della felicità, Gli aforismi dell'uomo di stato, Le idee degli abitanti della città virtuosa, Il libro dell'ordinamento politico, Il libro della religione - tutti in prima versione italiana, eccetto La città virtuosa, tradotta con qualche variante dallo stesso Campanini per la Rizzoli nel 1996.
Nato in Persia o nel Turkestan probabilmente nell'870 e morto nel 950 a Damasco, al-Fârâbî fu il traghettatore decisivo del pensiero greco in ambito islamico, riproponendo la concordanza fra il «divino» Platone e il più conosciuto Aristotele e sussumendovi anche il neo-platonismo (la cosiddetta Theologia Aristotelis, che in realtà è un centone delle Enneadi plotiniane). L'omologazione era, oltre tutto, imposta dall'esigenza di non indebolire, evidenziando le divergenze, lo statuto della filosofia rispetto alla tradizione religiosa. Campanini insiste tuttavia soprattutto sulla collocazione islamica dell'autore e l'elaborazione originale, rifiutando di schiacciarlo sulla dimensione traduttiva e in sostanza dipendente dalla tradizione ellenica. Per questo, oltre a collocarlo biograficamente nella crisi del califfato sunnita e nell'ascesa politica dello sciismo e dell'ismâ'îlismo nel X secolo, CAmpanini tende a mettere in rilievo l'uso che al-Fârâbî fa di alcune figure e motivi fondamentali di quelle correnti: il profetismo, l'imâm come guida carismatica, la gerarchizzazione cosmologica e civile ben corrispondente alle dottrine neoplatoniche. Più in generale, il curatore del volume ritiene che i falâsifa musulmani furono prima musulmani che filosofi e utilizzarono la speculazione greca come uno strumento per comprendere e migliorare l'Islam.
Stiamo inoltre in una certa tensione polemica con quell'interpretazione che più ha reso (relativamente) popolare al-Fârâbî, cioè la lettura di Leo Strauss, ripresa poi dal suo editore e commentatore in inglese Muhsin Mahdi. Per Strauss abbiamo un caso tipico di reticenza (in lui e nel seguace Maimonide), di insegnamento esoterico per occultare e difendere il pensiero filosofico più profondo e quindi le ragioni ultime dell'umanità dall'ideologia religiosa che nel contempo è anche ordine sociale, la Legge degli Ebrei e dei musulmani, legge civile e culturale nel contempo, con cui il filosofo deve necessariamente confrontarsi, contestandola prudentemente dall'interno. Lo statuto di minorità della falsâfa (filosofia), rispetto al legalismo del fiqh e del talmud, l'esonera per fortuna dalla supervisione religiosa, così tipica del Cristianesimo. Per Campanini invece si dà una sostanziale armonia, in ambito islamico, fra scienza razionale e fede.
Vi sia o meno tale doppiezza intrinseca, vi è certamente un'evoluzione interna nell'opera di al-Fârâbî e anche una contraddittorietà fra testi: per esempio nella giovanile Epistola sull'intelletto il meccanismo emanativo comprende quello delle forme naturali sublunari contingenti da parte dell'«Intelligenza Agente», come avverrà per il dator formarum del suo seguace Avicenna, mentre nelle opere della piena maturità essa non produce forme ma soltanto perfeziona l'intelletto e l'immaginazione degli uomini, consentendo la formazione degli intelligibili e attraendo alla congiunzione i più sapienti. Nell'età estrema, nel perduto commento all'Etica Nicomachea, scoraggiato, abbandona la dottrina della congiunzione dell'intelletto umano con l'«Intelligenza Agente», definendola «una favola da vecchie». Petite phrase carica di conseguenze, la cui tonalità scettica (invero straordinariamente moderna) è testimoniata e aspramente rimproverata da Tufayl, Averroé e Avempace.
I passaggi più geniali delle opere politiche sono quelli in cui identifica il governatore-profeta, l'imâm, con il re-filosofo della Repubblica platonica, facendo intervenire l'Intelligenza Agente non solo, come era scontato, nei processi dell'astrazione, ma sulla facoltà inferiore dell'immaginazione. A metà fra sensi e ragione, essa si costruisce uno spazio imitativo degli uni e dell'altra, preziosissimo per innestare e regolare la pratica. Di regola fornisce similitudini, ma in alcuni casi è talmente potente da cortocircuitare la facoltà razionale, saltando la fase riflessiva, e rendendo possibile la conoscenza delle cose divine e dei particolari futuri. Non solo ciò permette di elaborare programmi politici di ampio respiro, ma chi ha una possente immaginazione può entrare in risonanza con l'immaginazione delle masse e guidarle - ciò che mai riuscirebbe alle argomentazione dimostrative del filosofo. Modello implicito Maometto, è probabile, ma perché no?, anche il popolarissimo Alessandro Magno. Il profeta-legislatore (con il corollario delle doti militari) è decisivo per la fondazione non per la sopravvivenza della città virtuosa, che può accontentarsi di surrogati e collegi (pur sempre comprendenti un filosofo). Abbiamo qui, con dieci secoli di anticipo, il noto meccanismo weberiano per cui il potere carismatico è quello che fonda religioni e imperi per poi raffreddarsi in gestione burocratica e periodicamente tornare a vivificare una società irrigidita (come gli imâm nascosti sciiti). La coesistenza (qui secolarizzata) di afflato gnostico-profetico e organizzazione gerarchica è del resto un buon punto di confluenza fra macchina neoplatonica e settarismo isma'îlita, che lascia indecisi i problemi interpretativi sopra accennati, tanto la lettura straussiana quanto il ruolo dell'influenza ellenica.
Corriere della Sera 6.2.08
Il rapporto tra ragione e fede. Solo la filosofia può essere laica - di Emanuele Severino
H a ragione Claudio Magris a rilevare che l'uso del termine «laico » (sul Corriere del 17 gennaio scorso) è pieno di equivoci. Gli equivoci dei concetti rendono equivoche anche le azioni.
Mi sembra utile discutere il suo intervento. E dico subito all'amico Magris che è mia abitudine discutere le cose di rilievo. «Laicità », egli scrive, «è essenzialmente la capacità di distinguere ciò che è dimostrabile razionalmente da ciò che è invece oggetto di fede». Questa capacità non è cosa da poco. Presuppone che si sappia che cosa sia «dimostrazione razionale » e che cosa sia «fede ». Questa capacità segna niente di meno che la nascita della filosofia, la presa di distanza della filosofia dal mito, cioè dalla fede. Nella sua essenza più profonda «laicità» significa «filosofia». Non si può dire, allora, quello che Magris dice: che quella capacità «non è un contenuto filosofico, bensì una forma mentis ». Si può sì avere una forma mentis più o meno vicina al pensare filosofico (nel qual caso sarà appropriato chiamarla «laicità »), ma se questa forma non vuol essere a sua volta una fede deve diventare filosofia.
Ma è ancora più interessante l'affermazione con cui Magris esprime uno dei luoghi centrali del pensiero liberale: «Laicità significa tolleranza, dubbio rivolto anche alle proprie certezze». Questa definizione di «laicità» intende completare la precedente, ma in effetti la mette in questione. Che la ragione vada distinta dalla fede è una certezza di Magris. Ma, allora, il «dubbio rivolto anche alle proprie certezze » mette in dubbio anche quella distinzione tra ragione e fede? Se non la mette in dubbio, allora c'è un sapere che non può esser messo in dubbio — e la definizione di «laicità» deve esser rivista. Se invece tutto è dubitabile, allora la «laicità» diventa, nonostante le intenzioni, quello scetticismo o quel relativismo nel quale la Chiesa ritiene consistere tutta la forza del pensiero del nostro tempo (che invece ha ben altra potenza) e che quindi la Chiesa fa presto a togliersi dattorno.
Nell'intervento di Magris c'è, tra le altre, una terza definizione di «laicità». Per lui (come per molti altri) la sentenza evangelica del dare a Cesare quel che è di Cesare e a Dio quel che è di Dio è un «principio laico ». Qui debbo fare quello stesso che egli dice di esser costretto a fare; devo ripetere cioè cose che vado richiamando da decenni anche su queste colonne — convinto peraltro che sia opportuna la ripetizione (della quale chiedo scusa pur avvedendomi che non è superflua, come il discorso di Magris conferma). Sia opportuna affinché non accada che ognuno parli per conto proprio. Si tratta di capire che, per Gesù, dando a Cesare quel che gli spetta non gli si può dare tuttavia qualcosa che sia contro Dio (Gesù non può pensare una cosa del genere); e che, per i Romani (e per molte altre concezioni dello Stato), dando a Dio quel che a sua volta gli spetta non gli si può dare qualcosa che sia contro Cesare (nemmeno lo Stato, Cesare, potrebbe pensare una cosa del genere).
Le conseguenze sono notevoli e tutt'altro che «laiche ».
Nella logica evangelica, le leggi dello Stato non possono contrastare le leggi di Dio. Devono essere cioè leggi cristiane. Lo Stato deve essere cristiano. Il peccato è anche delitto. Non può esserci una zona «neutra » dove le leggi siano indifferenti rispetto alle leggi di Dio. Teocrazia; non «laicità».
Nella logica di Cesare, le leggi di Dio non possono contrastare le leggi di Cesare. Devono essere leggi statali. La religione dev'esser controllata dallo Stato. Il vero peccato non è quello punito da un Dio che sta nei cieli: è il delitto punito dallo Stato. Assolutismo, totalitarismo politico; non «laicità».
Il vero senso della frase: «A Cesare quel che è di Cesare, a Dio quel che è di Dio»
l’Unità 5.1.08
Un carteggio del 1674 tra il filosofo e un avvocato appassionato di cose filosofiche sull’esistenza degli «spettri» - «I fantasmi? Offesa all’intelligenza di Dio», parola di Spinoza - di Bruno Gravagnuolo
Nel giugno del 1673 Baruch Spinoza, già notissimo filosofo in Olanda e bersaglio di polemiche, si reca Utrecht per far visita al principe di Condè che aveva conquistato la città. L’incontro mai avvenuto, per gli impegni del principe, fu sostituito da un altro incontro, casuale. Fra il filosofo e un avvocato della Corte d’Olanda. Tale Hugo Boxel, curioso di cose filosofiche e desideroso di conoscere l’opinione di Spinoza sull’esistenza degli spettri. Così, dal settembre del 1674 inizia un carteggio fra i due su quel tema: esistono o no i fantasmi?
Oggi, traendole dall’edizione Von Gebhardt delle Opere di Spinoza, un piccolo e «ponderoso» libretto del Melangolo rispolvera tutta la questione: Lettere sugli spiriti con testo latino a fronte (a cura di Francesco Chiossone, pp. 91, Euro 9). Ed è stata una bellissima idea. Non solo per il carattere di «incunabolo» prezioso della storia, che mostra come si possa fare editoria di massa in chiave filologica e antiquaria, con rigore ed eleganza. Ma per altri tre motivi. Il libro infatti è un piccolo squarcio su quell’Europa, ancora a mezzo tra superstizione e Lumi: solo nel 1670 in Olanda ebbero fine i processi di stregoneria. E inoltre è un piccolo breviario di come si conducevano le dispute filosofiche, nel «quotidiano» e tra persone colte. E nel latino che era (ancora) l’inglese dei dotti di allora. Infine c’è nel carteggio un assaggio del metodo e della filosofia di Spinoza, che scende in campo contro il senso comune e il fanatismo. Tra parentesi, Spinoza dovrebbe ritornare come un tempo il messale dei laici. Per la sua purezza etica, per l’ironia, per l’onestà scevra da fanatismi. Che lo indussero a fare «l’occhialaio» e a rifiutare la cattedra ad Heidelberg, per non sottostare a diktat politici, malgrado le influenti protezioni di cui godeva. E che lo portarono a diventare la bestia nera dei fanatici di tutta Europa. A cominciare da quelli che tentarono di pugnalarlo ad Amsterdam, evento di cui Baruch serbò la memoria, tenendo con sè il mantello «pugnalato» che lo salvò.
«Piccolo» biasimo, poiché nessuno è perfetto: fu troppo violento con le credenze teologiche degli ebrei, che lo espulsero dalla Sinagoga. E il suo Trattato teologico-politico, splendido peraltro, alimentò senza volerlo molti pregiudizi antigiudaici, che finirono per confluire nel grande mare antisemita d’Occidente. Ciò detto però la sua predicazione di ebreo della diaspora ebbe un potente influsso liberatorio sulla cultura europea. E malgrado tutto è intrisa di succhi cabalistici, di averroismo e «maimonidismo». In una sintesi multiculturale che fu un vero ponte tra le civiltà. Motivo di più per celebrarlo in tempi di fondamentalismo e guerre di civiltà.
Quanto agli spettri, ecco di che si tratta. Hugo Boxel chiede: non pensate che esistano? Visto che tanti autori li «certificano», e che in fondo inesauribile è la creatività di Dio? E visto che esistono corpi senza anima, perché non ipotizzare anime senza corpi? Spinoza risponde: tutte frottole! L’autorità degli antichi non prova nulla. E poi l’anima, così come la vista e l’udito, «ineriscono» ai corpi. Sono accidenti, che senza sostrato deperiscono. Caro Boxel, lasci perdere gli spettri: sono manifestazioni di desideri e sogni degli umani. Non c’è bisogno di ipotizzarli. Controreplica: caro Spinoza acutissimo, così voi ponete il mondo «a caso». Poiché negate l’infinita volontà di Dio. Negate il possibile, stante che la nostra conoscenza è solo ipotetica, sicché non può escludere nulla. Ma al congetturalismo popperiano, o meglio alla Feyerabend, di Boxel, Spinoza assesta il colpo decisivo. Ovvero: no, siete voi che ponete il mondo a caso. Perché se esso se fosse stato creato solo per volontà, allora poteva essere anche non creato. Sicché il mondo sarebbe solo un capriccio. Un capriccio assurdo come i vostri «spettri», che mascherano ben altro: ignoranza, paura, violenza.
l’Unità 5.1.08
Lutti. Fu studioso del cattolicesimo e poeta - Addio a Ranchetti traduttore di Freud
È morto l’altro ieri Michele Ranchetti, intellettuale poliedrico ed eclettico. Traduttore, docente di storia, pittore e poeta, Ranchetti nacque a Milano nel 1925 ma si trasferì a Firenze nel 1967. Qui diventò professore ordinario di Storia della Chiesa all’Università degli studi di Firenze dal 1973 al 1998.
Ranchetti è stato studioso del cattolicesimo e della Chiesa; traduttore di Wittengstein, Freud, Celan e Rilke, ha lavorato per Feltrinelli, Boringhieri e Adelphi. La sua prima raccolta di poesie dal titolo La mente musicale risale al 1988, la seconda, Verbala, vinse il Viareggio-Repaci 2001, nella sezione poesia.
«Ranchetti è stato un grande intellettuale, figura eclettica e di spessore non comune - dice il sindaco di Firenze Leonardo Domenici in un messaggio alla famiglia -. I suoi studi e i commenti sul cattolicesimo e la Chiesa, le sue traduzioni di Wittengstein e Heidegger, le sue raccolte di poesie lasciano un grande patrimonio al mondo della cultura fiorentina e nazionale, nel segno di una curiosità intellettuale e di una libertà di pensiero ormai sempre più rare da incontrare». Severino Siccardi, direttore della rivista Testimonianze e consigliere regionale della Toscana, ricorda che «la sua attenzione e la sua vicinanza ad alcune figure di “frontiera” della tormentata relazione tra fede, storia e società nel nostro tempo, costituiscono un’eredità culturale preziosa, su cui tornare a concentrarsi e a meditare».
L'indocile autonomia della presa di parola
Pubblicato in Francia «Le gouvernement de soi er des autres» il volume sul corso tenuto nel 1983 al Collège de France. Una ulteriore tappa del filosofo francese nella critica del Politico La virtù democratica per eccellenza non è la decisione, ma l'esercizio della libertà da parte dei dominati nella complessa relazione che li oppone al governo della città
Roberto Ciccarelli
Entrava nell'anfiteatro rapido e grintoso. Prima di iniziare le sue lezioni al Collège de France, Michel Foucault sembrava pronto a tuffarsi in acqua. A metà degli anni Settanta, le cronache ne descrivono la voce forte ed efficace, i suoi tentativi di posizionare gli appunti tra i magnetofoni, unica concessione alla modernità analogica in una sala semibuia ricolma di stucchi, appena rischiarata da una lampada che l'autore di Sorvegliare e punire accendeva prima di iniziare a parlare a cento all'ora.
Grazie ai quei magnetofoni, e alla cura filologica di Frédéric Gros, Gallimard e Seuil hanno da poco pubblicato il corso, registrato tra il gennaio e il marzo del 1983, Le gouvernement de soi et des autres (pp. 382, euro 27). Per quindici anni, le densissime dodici ore di insegnamento al Collège de France sono state affrontate da Foucault come un'esplorazione di territori remoti in vista di libri a venire. Nelle sue intenzioni, questo corso del 1983, insieme a quello tenuto all'università californiana di Berkeley nel secondo semestre dello stesso anno, raccolto dieci anni fa in Discorso e verità nella Grecia antica (Donzelli), avrebbero dovuto confluire in un libro dal titolo omonimo, mai pubblicato a causa della morte del loro autore.
Già nel corso del 1982 su L'ermeneutica del soggetto (Feltrinelli), Foucault aveva spiegato la sua intenzione di rivolgersi alla cultura classica, in quel caso la sessualità e la cura del sé in Grecia e a Roma, come parte di una storia delle pratiche attraverso le quali un soggetto si costituisce, e a partire dalle quali esso giunge ad un rapporto con la verità. Il corso del 1983 sposta il progetto su un terreno più direttamente politico, assumendo l'idea che il discorso filosofico in Occidente si è costituito sulla piega del governo di sé e degli altri.
La città ideale
Le gouvernment de soi et des autres ripensa il rapporto tra filosofia e politica alla luce dell'analisi sul governo esposta nei corsi Sicurezza, territorio, popolazione (1977-1978) e Nascita della biopolitica (1978-1979, pubblicati entrambi sempre da Feltrinelli). Nella tradizione platonica, di cui Foucault offre una rilettura originale, filosofia e politica intrattengono un rapporto vincolante, al punto che si parla comunemente di «filosofia politica» il cui oggetto è la descrizione della città ideale, retta da un insieme di leggi, fondate sull'uso corretto della ragione. Nel corso del 1983, Foucault sostiene che il territorio «reale» della filosofia non è quello di proporre leggi, dare consigli al principe, persuadere le masse, ma di esercitare una libertà, conquistare la conoscenza di una verità che il soggetto trova nella propria vita, come in quella altrui, e non nei principi stabiliti da un regime politico. All'opposto della tradizione platonica, per Foucault il rapporto tra filosofia e politica si configura in un'«esteriorità indocile» nella quale la filosofia gioca un ruolo autonomo rispetto al potere, puntando sull'espressione pubblica e rischiosa della convinzione politica di chi la esercita.
Tale espressione era stata definita già nell'Ermeneutica del sé come parresia, quella facoltà del «parlare vero», o «liberamente», che attribuisce un potere esemplare alla libertà di parola esercitata da un maestro di esistenza (Socrate, ad esempio). Ne Le gouvernment de soi et des autres, la parresia non viene più considerata solo come l'espressione del rapporto maieutico tra maestro e discepolo, né come rapporto preferenziale tra il filosofo e il tiranno, ma come l'atto politico con il quale il singolo (e non più soltanto il «filosofo») prende posizione rispetto alla propria comunità. Nelle sue varie forme - socratica, platonica, stoica ed epicurea -, la parresia indica un'esteriorità singolare rispetto alla politica, un'irriducibile posizione critica di un uomo, o di una donna, rispetto al governo dello Stato. La «realtà» della filosofia non è dunque un sistema costituito di conoscenze, ma un gioco politico le cui regole e scopi vengono formulati all'interno dei rapporti di forza immanenti alla politica.
Il coraggio del rifiuto
Da Euripide a Platone, la parresia si è manifestata in due grandi forme. La prima è quella della parola che l'oratore rivolge all'assemblea dei cittadini allo scopo di vedere trionfare la propria concezione dell'interesse generale. La seconda forma è il discorso che il filosofo rivolge privatamente al principe per rivelargli le insidie che lo attendono nel governo della città. Chi governa la polis deve accettare il fatto che i più deboli sono in grado di dire la verità, anche quella più scomoda. Coloro che invece non hanno il potere, ma ritengono di possedere un'idea più giusta del governo della città, devono dimostrare di essere capaci di governare il gioco politico nel quale prendono la parola. La disponibilità all'ascolto degli uni, e il coraggio politico degli altri, traducono per Foucault le condizioni del «patto parresiastico» che governa una democrazia.
Foucault definisce il luogo dove avviene tale confronto permanente «dunasteia», quella dimensione dove i parresiastes esprimono la potenza del loro discorso, mentre i governanti esercitano il proprio potere. La democrazia non viene qui intesa come forma di governo, nella quale vige l'idea giuridico-istituzionale per cui la politica è regolazione dell'esistente, o istituzione di una forma di governo ben regolata. Per Foucault, la democrazia non esiste solo in base al diritto di nascita, o di censo, dei cittadini, ma in nome del coraggio da parte dei singoli (anche non cittadini come Ione nell'omonima tragedia di Euripide) di dire la verità sulla cosa pubblica.
Nel famoso discorso agli ateniesi riportato da Tucidide nella Guerra del Peloponneso, Pericle ha elogiato questo coraggio come unica garanzia per mantenere l'uguaglianza tra i cittadini. Non è dunque solo il merito individuale, ma è la presa di parola in nome dell'interesse generale a stabilire i criteri di partecipazione al gioco politico. Per Foucault, quello politico è un gioco pericoloso che minaccia di sciogliere il patto tra il potere e i parresiastes. La trama realistica di questo gioco rivela che la democrazia non è semplicemente creazione di regole, ma esercizio della potenza (dynamis) nei termini agonistici della «lotta» nella quale i soggetti fanno «esperienza» di sé e degli altri nell'ipotesi, mai normativa, di un governo della città.
Il rischio della democrazia
Questa genealogia della democrazia a partire dall'evento archeologico della presa di parola contrasta con l'idea, ormai dominante, che la virtù democratica per eccellenza sia la decisione. A questa visione oligarchica della democrazia (la decisione è sempre quella di una classe dirigente), Foucault contrappone l'idea che una democrazia esiste a partire dalla differenza introdotta dalla presa di parola. Anche la filosofia moderna, fino al Sapere aude! di Kant, rifiuta le autorità costituite del sapere riattivando la struttura parresiastica della politica. Se una decisione esiste, essa è quella di chi dice la verità al potere e non si sottrae ai rischi che questo comporta. Per Foucault, ciò che ha valore nel gioco politico è solo l'esercizio di una parola coraggiosa e libera. Il suo scopo non è governare meglio lo Stato, ma trasformare la maniera di vivere dei soggetti.
Repubblica 2.2.08
Charles Baudelaire. Con gli occhi colmi di immagini - di Roberto Calasso
Il grande poeta francese raccomandava la lettura dei "Salons" di Diderot a cui si era largamente ispirato. Pubblichiamo il testo letto ieri sera da alla Warburg-Haus di Amburgo, dove ha ricevuto il Premio Warburg
I Salons di Diderot sono l´inizio di ogni critica deambulante, capricciosa, insofferente, umorale, che si rivolge ai quadri come ad altrettante persone, si aggira curiosa fra paesaggi e figure, usa le immagini come trampolini e pretesti per esercizi di metamorfosi a cui si abbandona con la stessa prontezza con cui poi se ne sbarazza. Se si elimina la parola arte, sempre ingombrante e spesso improvvida, fare un Salon equivale a lasciarsi scorrere davanti agli occhi una sequenza di immagini che rappresentano, in ordinati drappelli, i momenti più disparati della vita: dalla mutezza inaccessibile della natura morta sino agli episodi solenni della Bibbia e alle cerimonie grandiloquenti della Storia. Per un uomo come Diderot, dalla mente cangiante e disponibile pressoché a tutto, il Salon diventava l´occasione più adatta per mettere in scena quell´officina turbolenta e perennemente attiva che aveva sede nella sua testa.
Diderot non aveva propriamente un pensiero, ma la capacità di far zampillare il pensiero. Bastava dargli una frase, un interrogativo. Da lì, se si abbandonava al suo febbrile automatismo, Diderot poteva arrivare ovunque. E, nel tragitto, scoprire molte cose. Ma non si fermava. Quasi non sapeva quel che scopriva. Perché era solo un passaggio, un aggancio fra tanti. Diderot era il contrario di Kant, che doveva legittimare ogni frase. Per lui, ogni frase era infondata in sé, ma accettabile se spingeva a procedere oltre. Il suo ideale era il moto perpetuo, una continua scossa nervosa che non concedeva di ricordare da dove si era partiti e lasciava decidere al caso il punto dove fermarsi. Per questo Diderot disse dei Salons: «Non c´è nessuna delle mie opere che mi somigli altrettanto».
Perché i Salons sono puro movimento: non solo si passa da un quadro all´altro incessantemente, ma si entra nei quadri, se ne esce - e talvolta ci si perde: «E un metodo piuttosto buono per descrivere i quadri, soprattutto campestri, quello di entrare nel luogo della scena da destra o da sinistra, e seguendo nell´avanzare il bordo inferiore descrivere gli oggetti via via che si presentano». (...)
Quando Baudelaire vide per la prima volta il suo nome (allora Baudelaire Dufays) sulla copertina di un esile libro - il Salon de 1845 -, la sua prima aspirazione fu che qualcuno si accorgesse dell´affinità fra quelle pagine e Diderot. A Champfleury spedì questo biglietto: «Se volete fare un articolo scherzoso, fatelo pure, purché non mi faccia troppo male. Ma, se volete farmi piacere, fate qualche riga seria, e parlate dei Salons di Diderot. E forse il meglio sarebbe di avere le DUE COSE insieme».
Champfleury rispettò il desiderio dell´amico e sul Corsaire-Satan di pochi giorni dopo si poteva leggere, in un articolo anonimo: «M. Baudelaire-Dufays è audace come Diderot, senza però il paradosso».
Ma che cosa, in Diderot, attirava Baudelaire? Non certo il «culto della Natura», quella «grande religione» che accomunava Diderot a d´Holbach ed era del tutto aliena a Baudelaire. Piuttosto, l´attrazione era dovuta a un certo passo del pensiero, a una certa capacità di oscillazione psichica, dove - come Baudelaire scrisse di un personaggio teatrale di Diderot - «la sensibilità è unita all´ironia e al cinismo più bizzarro». E poi - non si può forse ascrivere alle coincidenze fatali che proprio Diderot fosse stato uno dei primi francesi a nominare lo spleen? Così aveva scritto a Sophie Volland il 28 ottobre 1760: «Non sapete che cos´è lo spline o vapori inglesi? Non lo sapevo neppure io». Ma il suo amico scozzese Hoop gli avrebbe illustrato quel nuovo flagello.
In tutti i suoi aspetti Diderot era terreno congeniale per Baudelaire, che alla fine non riuscì a trattenersi e svelò le sue carte in un asterisco del Salon de 1846: «Raccomando a coloro che talvolta devono essere rimasti scandalizzati dalle mie pie collere la lettura dei Salons di Diderot. In mezzo ad altri esempi di carità ben intesa, vi troveranno che questo grande filosofo, a proposito di un pittore che gli era stato raccomandato, perché aveva famiglia, disse che occorreva abolire o i quadri o la famiglia». Invano è stato cercato il passo corrispondente nei Salons di Diderot. Ma certamente così Baudelaire voleva che Diderot scrivesse.
Nella catena dell´insolenza, dell´improntitudine e dell´immediatezza che collega i Salons di Diderot a quelli di Baudelaire c´è un anello intermedio: l´Histoire de la peinture en Italie di Stendhal. Pubblicato nel 1817 per un pubblico pressoché inesistente, questo libro dovette apparire al giovane Baudelaire come un viatico prezioso. Non tanto per la comprensione dei pittori, che non fu mai il forte di Stendhal, ma per la sua maniera impertinente, sbrigativa, ariosa, come di chi è pronto a tutto ma non ad annoiarsi mentre scrive. Stendhal aveva saccheggiato Lanzi per risparmiarsi certe faticose incombenze (descrizioni, date, dettagli) nella stesura del libro.
Baudelaire invece si appropriò di due passi del libro di Stendhal per devozione, secondo la regola per cui il vero scrittore non prende in prestito ma ruba. E lo fece nel punto più delicato del suo Salon del 1846, là dove parla di Ingres. Tutta la storia della letteratura - quella storia segreta che nessuno sarà mai in grado di scrivere se non parzialmente, perché gli scrittori sono troppo abili nel celarsi - può essere vista come una sinuosa ghirlanda di plagi. Intendendo non quelli funzionali, dovuti a fretta e pigrizia, come quelli operati da Stendhal su Lanzi; ma gli altri, fondati sull´ammirazione e su un processo di assimilazione fisiologica che è uno dei misteri più protetti della letteratura. I due passi che Baudelaire prese da Stendhal sono più Baudelaire di Baudelaire e intervengono in un momento cruciale della sua esposizione. Scrivere è ciò che, come l´eros, fa oscillare e rende porose le paratie dell´io. E ogni stile si forma per successive campagne - con drappelli di incursori o con armate intere - in territori altrui.
Chi volesse dare un esempio del timbro inconfondibile di Baudelaire critico potrebbe persino scegliere alcune sue righe che sono ricalcate da Stendhal: «M. Ingres disegna mirabilmente bene, e disegna con rapidità. Nei suoi abbozzi fa naturalmente l´ideale; il suo disegno, spesso poco carico, non contiene molti tratti; ma ciascuno rende un contorno importante. Avvicinateli a quelli di tutti questi operai della pittura, che spesso sono suoi allievi; - prima di tutto rendono le minuzie, e appunto per questo incantano i volgari, il cui occhio in tutti i generi si apre soltanto per ciò che è piccolo».
C´è poi un altro caso: «Il Bello non è che la promessa della felicità». Baudelaire doveva tenere molto a queste parole, che sono una variazione da Stendhal, se le ha citate tre volte nei suoi scritti. Le aveva trovate in De l´amour, libro che sino allora circolava fra molto pochi degli happy few. Stendhal non si riferiva all´arte, bensì alla bellezza femminile. Che Stendhal intendesse la sua celebre definizione del bello senza insinuarvi implicazioni metafisiche si può desumere da una sua annotazione in Rome, Naples et Florence. Sono le cinque del mattino e Stendhal esce, ancora ammaliato, da un ballo della società dei negozianti di Milano. Annota: «Non ho mai visto in vita mia una riunione di donne altrettanto belle; la loro bellezza fa abbassare gli occhi. Per un Francese, ha un carattere nobile e fosco che fa pensare alla felicità delle passioni ben più che ai piaceri passeggeri di una galanteria vivace e gaia. La bellezza non è mai, mi sembra, che una promessa di felicità». Si avverte subito il brio infantile, il presto di Stendhal.
Baudelaire, sulla base delle sue parole, batterà un´altra strada. Stendhal pensa alla vita - e se ne appaga. Baudelaire non riesce a impedirsi di innervarvi un pensiero, operando uno spostamento decisivo: dirotta le parole di Stendhal verso l´arte e, invece che di «bellezza», parla del «Bello». Ora non si tratta più dell´avvenenza femminile, ma di una categoria platonica. E qui avviene l´urto con la felicità, che la speculazione estetica - persino in Kant - non era ancora riuscita a collegare al Bello. Non solo: ma, con questa lieve e travolgente torsione del discorso, la «promessa» sviluppa un alone escatologico. Quale sarà mai la felicità che si preannuncia nel Bello? Non certo quella celebrata con petulanza nel secolo dei Lumi.
Baudelaire non si sentì mai attratto, per costituzione, a seguire quella via. Ma di quale altra felicità può trattarsi? E come se ora quella promesse du bonheur si riferisse alla vita perfetta. A qualcosa che travalica l´estetico e lo assorbe in sé. E questa - di Baudelaire ben più che di Stendhal - la luce utopica in cui la promesse du bonheur riaffiorerà quasi un secolo più tardi: nei Minima moralia di Adorno.
Nel momento in cui appare la fotografia - e il mondo si apprestava a riprodursi indefinite volte più del consueto - , già era pronta ad accoglierla una concupiscentia oculorum in cui alcuni esseri si riconoscevano con la complicità immediata dei perversi.
«Questo peccato è il nostro peccato. Mai occhio fu più avido del nostro» precisò Gautier. E la voce di Baudelaire si confondeva con la sua: «Sin da giovanissimo, i miei occhi colmi di immagini dipinte o incise non avevano mai potuto saziarsi e credo che i mondi potrebbero finire, impavidum ferient, prima che diventi iconoclasta». Invece si era formata una piccola tribù di iconolatri. Che esploravano i meandri delle grandi città, immergendosi nelle «delizie del caos e dell´immensità», traboccanti di simulacri.
L´avidità degli occhi, nutrita dagli innumerevoli oggetti d´arte setacciati e scrutati, fu uno stimolo potente per la prosa di Baudelaire. Addestrava la sua penna a «lottare contro le rappresentazioni plastiche».
Ed era una hypnerotomachia, una «lotta d´amore in sogno», più che una guerra. Baudelaire non si appassionava a inventare dal nulla. Sempre aveva bisogno di elaborare un materiale preesistente, un qualche fantasma intravisto in una galleria o in un libro o per la strada, come se la scrittura fosse innanzitutto un´opera di trasposizione da un registro all´altro delle forme. Così sono nate alcune delle sue frasi perfette, che si lasciano contemplare a lungo, dimenticando presto che potevano anche essere la descrizione di un acquarello: «La carrozza porta via al gran trotto, in un viale zebrato d´ombra e di luce, le bellezze adagiate come in una navicella, indolenti, mentre ascoltano vagamente le galanterie che cadono nel loro orecchio e si abbandonano al vento della passeggiata». Ben poco potrà cogliere di Baudelaire chi non partecipi in qualche misura alla sua unica devozione, che è rivolta alle immagini. Se una sua confessione va intesa alla lettera, e in tutte le sue conseguenze, è quella che si dichiara in una frase di Mon coeur mis à nu: «Glorificare il culto delle immagini (la mia grande, la mia unica, la mia primitiva passione)».
Copyright Roberto Calasso
