l’Unità 14.1.08
Carnevale, lo scandalo della resurrezione - di Massimo Cacciari
LA FESTA che precede la Pasqua è una pausa, un interregno tra la fine del vecchio anno e l’inizio del nuovo: come una nave di folli porta l’umanità in un’orgia necessaria per staccarsi da ciò che muore e per ricreare la vita che rinascerà
Che il Carnevale sia il carro- navale che, sullo sfondo d’arcaiche astrologie, riporta nel corso dell’anno al culmine del firmamento la ruota solare, o che esso non significhi se non, in Opposizione alla Quaresima, l’epoca in cui ritorna lecito il nutrimento «carnale» (...)poco importa ai fini della comprensione della «psicologia» del Carnevale. Comunque, esso si presenta come pausa, interregno. Un vuoto sembra aprirsi nel corso regolare dell’Anno. L’Isidis Navigium irrompe nella «normale» processione delle stelle. È il momento (da movere: pausa-che-passa, transito, fuggente interludio) tra il tramonto del vecchio Anno e la salita al trono del nuovo Signore: un momento pericoloso per eccellenza, poiché in esso non valgono più le antiche norme e le nuove non hanno ancora potere. Da qui il ricorrente fascino del simbolo della nave: si toglie l’àncora, si salpa dal porto un tempo sicuro, ci si arrischia per l’alto mare. (...)
Usciti in mare aperto, la Norma cessa. Essa è infatti arcaicamente collegata alla Terra: justissima tellus. Il Mare è libero: nessun campo da dividere e coltivare, nessuna traccia che si conservi, nessuna città edificabile. Bisogna davvero avvertire vicinissima la morte, per vincere l’ancestrale paura del mare. Bisogna che la paura ci renda folli, per affrontare il mare: stultifera navis - ogni nave, sotto questo riguardo, è stultifera. Arcaico è il legame tra acqua e follia. Ma - ecco il paradosso - la navigazione è interregno, il suo pericolo è momento verso l’incoronazione del nuovo Anno. Il mare è stretto tra due sponde. E perciò la follia del navigante è anche sapere. Foucault vede l’Albero del sapere innalzarsi sulla Nave dei folli di Bosch. Ma si tratterebbe, allora, di un sapere proibito, mentre la navigazione durante l’inter-regno, nel carro navale di Iside, deve essere esperta (periculosum-peritum) per approdare alla justissima tellus. Solo folli possono affrontare il pericolo del mare - ma questi folli sanno tener ferma la rotta. Folli per chi rimane nel vecchio porto e non ne avverte l’imminente catastrofe, essi, al culmine del pericolo, divengono esperti del mare, lo solcano verso la nuova terra promessa (dove, come nell’Apocalisse è detto della nuova Gerusalemme, non vi sarà più mare).Dunque, la follia del Carnevale ha un senso, una direzione. Legale assenza di legge, normale assenza di norma, dice Rang. L’astro-logos assegna il suo posto anche al Carnevale. La sua esplosione è ricorrenza festiva. La sua fenomenologia è comprensibile soltanto nell’ambito della Festa. (...)Tutte le Feste sono Momenti sublimi (hohe Zeiten), poiché Momenti destinati a non disperdersi, sottratti all’oblio, Momenti che, misteriosamente, stanno. Ma il Carnevale arricchisce il paradosso all’ennesima potenza: esso è nella sua essenza pausa, inter-regno, momento; dunque, esso appare come l’autentica Festa del Momento - la Festa che celebra il Momento in quanto tale. (...)
Questo Momento rinnova, ri-crea; o, meglio, chiama a raccolta ogni energia per risospingere al culmine del cielo il carro dell’Astro. Esso appare come la Festa del gioco per eccellenza, appunto perché il Gioco ri-crea. Esso discioglie ogni fissazione terranea, reintegra gli elementi prima isolati. La frenesia, il tripudium del Carnevale obbediscono a questa «economia del sacro». (...)
Il Carnevale non si sottrae al senso della Festa e, seppure in ogni Festa sia presente un elemento orgiastico, esso solo è la Festa stessa dell’orgia, manifestazione di sovrabbondante energia, che scolvolge la crosta gelata del vecchio Anno, necessaria sia per liberarsi-staccarsi da esso, che per ri-creare il gioco cosmico. Riso, danza e maschera sembrano essere gli elementi essenziali di questa liberazione-ricreazione.
Il riso. La sua funzione è ambivalente, secondo tutto il senso di questa Festa. Esso è certamente la fragorosa risata di scherno che deride il vecchio Anno e ne scopre ormai l’impotenza, ma è già anche risus paschalis, riso gioioso di rinascita. Ancora nelle medievali feste dell’asino e dei folli, quando gli scherzi più licenziosi si celebravano persino all’interno degli immensi spazi delle cattedrali, il culminedell’«inversione», della «via in giù», coincideva con il nuovo inizio. La Festa di Pascua florida è già promessa nelle bestemmie e nelle parole del Carnevale. Qui il riso non ha nulla dell’annientante forza devastatrice della moderna ironia, che necessariamente conclude nella indifferenza ed equivalenza dei tempi o nel mero continuum, ma è forza rigeneratrice. Celebra il paradosso-scandalo di una morte-resurrezione. Ride della saggezza-prudenza che pretenderebbe di poter conservare il già consumato, ma è insieme energia ri-creante. «Au commecement il n’y a qu’un grand rire», scrive Daumal. Una «pelle» sempre più sottile trattiene le vecchie forme nella loro figura. Un Nomos sempre più esangue indica i confini. Il grande riso del Carnevale fa esplodere questa pelle, o la tende fino allo spasimo. Ma in questo si manifesta l’intenzione più profonda del riso: una volontà di superare la «figura», di realizzarsi come «universale» - non soltanto di rinascere sempre (di fare della Pasqua un «Fest-Tag»), ma di essere oltre il distinto, la differenza. Possiamo dissolvere il distinto - possiamo riderne.
La danza. Anche al culmine dell’orgia, la danza ricrea. Anche l’ebrezza più sfrenata è sacra nella danza. I movimenti della danza tessono molteplici rapporti, congiungono elementi disparati, li unificano con fili invisibili. Ma ancor più nella danza avvertiamo il legame che incatena, indissolubilmente, al ritmo dell’Anno. Un filo ci regge e ci fa danzare. Danzare a ritmo è ubbidire al gioco divino che regge il cosmo, farsi tutt’uno con esso, danzare alla corda di Dio come le mirabili marionette platoniche. Dunque, anche qui l’aporia, o la caratteristica ambivalenza: nella danza, come nel riso, la figura oltrepassa i propri confini, tende la propria «pelle» fino all’ek-stasis, manifesta il suo anelito per un’universale coincidentia oppositorum, ma insieme, o, anzi, proprio per questo, riscopre l’aura catena che ne fa ludus degli dei, la ri-conosce. Il gioco del riso e della danza è ri-creazione perché come gioco manifesta il creare divino. A esso partecipiamo «giocando» nella Festa. Questa partecipazione è religiosa - vincola strettamente al Gioco, richiede perciò massima costrizione. Eppure, essa si manifesta come apparente sfrenatezza, quasi arbitrio. Anche questa apparenza è necessaria: libero da ogni idea di fine o di scopo è il Gioco divino, e perciò altrettanto «libera» apparirà la danza di chi a questo Gioco vuole collegarsi (religio). Il filo che fa di questa danza ludus deorum è invisibile. Ancora: la legge dell’orgia consiste nel venir meno delle leggi - proprio questo venir meno ubbidisce a una precisa «economia del sacro».
La maschera. Più enigmatica la maschera. Certo, il suo collegamento alla risata di scherno è immediato - e così il suo ruolo nello sconvolgimento delle forme e dei confini prestabiliti. Ma, con ciò, si resta appunto nell’immediato. La maschera va già oltre l’ebrezza dell’ek-stasis della vecchia figura, indica nuove, possibili forme. Nella danza carnevalesca il balenio delle maschere accenna alle sterminate possibilità della ri-creazione, alle infinite combinazioni del Gioco. La maschera, perciò, cancella la somiglianza del volto all’antico Dio, che volge al termine - senza limitarsi all’immersione nell’indistinto. La maschera discioglie l’antica somiglianza, soltanto per tentare, profetizzare quasi, il futuro volto del nuovo Anno. Solo nella Pascua florida conosceremo, in realtà, questo volto - allora il germinare delle maschere si fisserà di nuovo, il pullulare dei loro possibili si acquieterà necessariamente in un senso.
Ma vi è di più. La maschera conduce alle conseguenze più radicali il principio carnevalesco della «inversione». La norma è maschera - le nostre figure normali lo sono. E il grande riso le fa esplodere. Ora, la maschera da carnevale manifesta il vero volto. Non solo perché originaria, arcaica è l’energia cui appartiene e alla quale partecipa. Non solo, in negativo, perché ci libera dai «costumi» ereditati. Ma perché sempre, nella sua essenza, essa è la Morte. La maschera della Morte è la maschera. E cioè: esattamente ciò che non è maschera, che sta dietro ogni nostra maschera, viene «rovesciato» in maschera dal Carnevale. La Morte vestita da pazzo, col berretto da buffone, è indistinguibile dal buffone «mascherato» da Morte. Il Carnevale ci offre nella maschera il volto autentico, liberato da ogni contingenza, da ogni traccia di ruoli occasionali. Ma, nello stesso tempo, nel processo «psicologico», poiché il vero volto - la Morte - si presenta qui come maschera, noi possiamo anche riderne. Nella maschera possiamo vedere la Morte «sotto specie pasquale». Come dissolve i ruoli stabiliti dal vecchio Anno, così il grande riso carnevalesco dissolve la rigida fissità dello stesso volto della Morte. Questo significa il buffone «mascherato».
Sulla figura del buffone occorrerebbe soffermarsi, poiché egli è il portatore della maschera per eccellenza. Passeggero da sempre della stultifera navis, estraneo a ogni terranea dimora, il buffone media tra vecchio e nuovo, tra inverno e primavera. Dileggia la Befana, che si attarda decrepita sulla soglia dell’Anno consumato. Invita a giustiziarla. E fa «scorrere» il Carnevale, incitando a essere «ciò che non si è». Così, spiega Zolla, il boia è mediatore tra cirmine e giustizia, l’Ermafrodito tra maschio e femmina. E tornano alla mente i due corpi del Re in Shakespeare. Ma forse la figura del martire è quella più prossima al buffone: egli media tra la Presenza sempre attuale del Dio e la sua Assenza. Sempre domina, infatti, la legge del ritmo cosmico - ma qui, nel tempo del martire (o del buffone?), questa Presenza va testimoniata proprio perché invisibile. Il buffone testimonia l’essenziale prossimità del Nuovo, il dispiegarsi prossimo della pienezza dei tempi, ora, quando questa pienezza non è dato neppure intuire. Bisogna farsi pazzi per testimoniare il nuovo Anno: imbarcarsi, affrontare la selva di pericoli del Carnevale - fino a indossare la maschera della stessa Morte. Robert Klein parla di un disegno dell’Holbeim sui margini della sua copia dell’Encomium moriae erasmiano dove Cristo è ritratto col berretto dei pazzi - poiché volle incarnarsi, morire.
L’umanità si vede riflessa nella figura del buffone. Il buffone la pensa, la interroga, la giudica. Si aggira offrendole specchi e occhiali. Il geroglifico dello specchio è troppo complesso perché se ne possa qui brevemente parlare, ma certo è straordinaria la sua affinità al senso profondo del grande riso carnevalesco. Poiché lo specchio fa vedere, rivela, ma, nello stesso tempo, allucina. Riflette deformando e sconvolgendo: metamorfizza. L’ossessione dello specchio diviene nel barocco principio compositivo, ma esso è da sempre forma del riso carnevalesco. Non vi è riflessione che non sia metamorfosi, allucinazione della figura. Capita, allora, che lo specchio ridia l’immagine della Morte, non si riveli che un altro nome della Maschera del Carnevale. Oppure che esso manifesti i segni della caducità. Oppure, ancora, che la sua «liscia» superficie esploda in un turbine demonico. Nulla è più pericoloso dello specchio - ma periculosum appunto è navigare il Carnevale, poichè esso testimonia insieme e indissolubilmente (simbolicamente) la vanità di ogni definito confine e di ogni determinata figura (lo specchio come geroglifico della vanità, e della Melancholia, che ci afferra di fronte allo spettacolo luttuoso della vanità), e il ritmo perenne della ri-creazione: follia dell’incarnazione, paradosso-scandalo della resurrezione.
Repubblica 11.1.08
Esce una raccolta di saggi sull'opera dell’analista cileno. Matte Blanco l'inconscio è infinito - di Luciana Sica
Non ha ancora la collocazione che merita, nel pensiero psicoanalitico contemporaneo e nella clinica, Ignacio Matte Blanco - il grande analista cileno, romano d´adozione dal lontano aprile del 1966 al gennaio del ‘95, anno della sua scomparsa. Approdata ai territori della filosofia, soprattutto presocratica, e della logica matematica, la sua ricerca è considerata spesso troppo "difficile", sofisticata, astratta, eppure ha avuto straordinarie applicazioni: ad esempio, nel mondo della critica letteraria - da Orlando a Paduano, ad Agosti. Comunque sia, Matte Blanco rimarrà l´autore di due libri fondamentali usciti da Einaudi: il saggio sulla bi-logica L´inconscio come insiemi infiniti (1981) e Pensare sentire essere (1995). La lettura di queste opere restituisce pienamente la vertiginosa originalità di un modello di funzionamento della mente che l´analista sudamericano amava riassumere in una frase solo all´apparenza semplice: "L´inconscio: un infinito dentro di noi".
L´emozione come esperienza infinita (sottotitolo "Matte Blanco e la psicoanalisi contemporanea", FrancoAngeli, pagg. 311, euro 26,50): Alessandra Ginzburg e Riccardo Lombardi hanno curato una raccolta di saggi su quello che considerano - e che è, senza dubbio - un teorico estremamente innovativo e dalla singolare qualità umana. «Era la persona meno autoritaria, meno sgarbata, meno presuntuosa, meno di potere che si possa immaginare», così lo definiva - in un´intervista a Repubblica - Francesco Orlando che ora, in questo libro collettaneo, firma un saggio molto denso, "Le unità di un testo letterario e le classi di Matte Blanco" (tra i molti altri autori: Pietro Bria, James Grotstein, Antonio Di Benedetto, Salomon Resnik e Mauro Mancia, l´analista appassionato di neuroscienze scomparso l´estate scorsa).
La Ginzburg, come Lombardi, ha avuto un rapporto stretto con il maestro cileno, a lungo suo analista negli anni Settanta. È lei a parlare dell´infinitizzazione dei pensieri specifici che insorgono da ogni intensa esperienza emotiva, con tutta la refrattarietà ai canoni della "ragione" abituata a muoversi nei confini dello spazio e del tempo. Dice la Ginzburg: «Anche se restano dimensioni distinte, in Matte Blanco inconscio ed emozione sono in buona parte sovrapponibili, rovesciando i presupposti su cui il nostro pensiero è abituato a poggiare, primo fra tutti l´incompatibilità dei contrari. Se per Freud l´inconscio è innanzitutto rimosso, vietato dalle censure e dai conflitti, per Matte Blanco è invece simmetrico - con l´abolizione di ogni differenza tra le relazioni che diventano tutte ugualmente reversibili. Seguono le stesse regole di funzionamento dell´inconscio le esperienze che caratterizzano il versante conoscitivo dell´emozione».
Matte Blanco rivisita dunque il cuore del sistema freudiano, amplia notevolmente la nozione d´inconscio che non è più solo l´oscura cantina della nostra psiche - da illuminare con un sapiente lavoro di scavo e di ricostruzione di un passato remoto - e in più riscatta l´emozione spesso confinata nell´irrazionale. La sua concezione della bi-logica significa che abbiamo bisogno della ragione assolutista degli affetti quanto di quel pensiero razionale che Aristotele ha vincolato al principio di non contraddizione. L´inconscio come le emozioni diventa allora un sostegno strutturale della coscienza, e dello stesso pensiero logico. Ed è proprio dalla loro costante interazione che scongiuriamo il malessere mentale.
«Ciò che sappiamo - è ancora la Ginzburg a parlare - non corrisponde affatto, in moltissimi casi, a ciò che sentiamo. Eppure è proprio questo abisso apparentemente incolmabile a determinare la ricchezza dell´esperienza umana, è l´immersione in questa profondità a veicolare una molteplicità di diversi e nuovi significati per la nostra vita».
Non esita a definirla una rivoluzione concettuale, Riccardo Lombardi, allievo del maestro cileno, per molti anni in analisi con la moglie di Matte Blanco, Luciana Bon de Matte (a cui il libro è dedicato "con gratitudine"). Non a caso ha voluto intitolare "Il mio tempo verrà" il suo saggio di apertura, citando Gustav Mahler, le cui sinfonie hanno dovuto attendere cinquant´anni dalla morte del compositore viennese per essere riconosciute. Dice Lombardi: «L´opera di Matte Blanco avrà bisogno di tempo per essere pienamente assunta dal pensiero psicoanalitico ufficiale, appartiene ancora all´ambito dei cantieri sperimentali, anche se con un sempre maggior numero di laboratori in diversi luoghi del pianeta e da parte di analisti della più diversa estrazione».
La rivoluzione concettuale di Matte Blanco sta intanto nella messa in discussione del dominio della ragione: «È l´emozione a diventare la madre del pensiero, a generarlo e a sovrastarlo. In assenza di emozioni, il pensiero è sterile, controllante, una forma di razionalità che coglie solo la superficie della realtà interna. Del resto non siamo computer, siamo esseri biologici, "bi-logici": prima ancora che pensiero siamo carne, e molto spesso all´origine del pensiero c´è una turbolenza che nasce come disordine. È centrale quella sua idea dell´inconscio come struttura collegata al funzionamento delle emozioni: un connotato che lo rende presente e accessibile all´elaborazione cosciente e che appare costantemente in stanza d´analisi».
Con un certo sarcasmo, era Lacan a dire ai suoi allievi "voi siete lacaniani, io sono freudiano". Anche pensando a questa celebre boutade, viene da chiedersi se Matte Blanco rimanga o no un freudiano. Certamente l´analista cileno deve aver sofferto di una certa diffidenza nei suoi confronti, tanto da pensare alla creatività nella comunità psicoanalitica come a un pericolo mortale. La citazione è testuale: non una minaccia, ma proprio un pericolo mortale. «Senz´altro - dice Lombardi - Matte Blanco ha reinventato la rivoluzione di Freud, il suo modo di essere freudiano è stato quello di operare un deicidio, di uccidere il maestro per scoprirlo vivo dentro di sé. Era affascinato dall´aspetto contraddittorio e inafferrabile della ricerca freudiana, dalle aperture dialettiche di quel pensiero». Per la Ginzburg, «Matte Blanco è stato estremamente fedele al primo Freud, al grande pioniere dell´Interpretazione dei sogni. Ma quello che oggi importa - ed è questo anche il senso complessivo del nostro libro - è cogliere finalmente l´importanza del suo modello nell´applicazione clinica».
Repubblica 4.1.08
Una nuova biografia del filosofo scritta da Michele Ciliberto. Giordano Bruno, segreti e magia - di Franco Volpi
Il grande pensatore non è solo una figura chiave nella genesi della civiltà moderna, ma anche un pregevole scrittore
La lingua «in giova» e la bocca serrata in una morsa per impedirgli di parlare: così Giordano Bruno fu arso vivo in Campo dei Fiori a Roma il 17 febbraio del 1600. Tra le eresie per cui fu condannato al terribile supplizio dall´Inquisizione, figurava la tesi da lui sostenuta che «l´universo è uno, infinito, immobile». Alla lettura della sentenza il frate ribelle avrebbe gridato in faccia ai suoi accusatori che «se ne moriva martire e volentieri, et che se ne sarebbe la sua anima ascesa con quel fumo in paradiso». Analoga sorte fu riservata ai suoi libri per i quali si ordinò «che siano publicamente guasti et abbrugiati nella piazza di san Pietro, avanti le scale, et come tali che siano posti nel Indice de´ libri prohibiti».
Nonostante ciò, e benché la sua ipotesi sugli «infiniti mondi» fosse ancora troppo metafisica per essere presa in considerazione da scienziati come Tycho Brahe, Keplero e Galilei, l´opera di Bruno fu subito letta in tutta Europa e godette di una vasta fortuna. Le rocambolesche vicissitudini della sua vita, le sue peregrinazioni, lo scontro con l´Inquisizione e il processo tragicamente conclusosi - come racconta la nuova biografia di Michele Ciliberto (Giordano Bruno. Il teatro della vita, Mondadori, pagg 555, euro 30) - attirarono su di lui l´interesse del mondo colto europeo. Bruno si impose come figura chiave nella genesi del pensiero moderno, quale precursore di Spinoza, Leibniz e Schelling, e come uno dei fondatori della tradizione filosofica italiana.
In realtà, all´inizio prevalsero reazioni critiche o improntate alla cautela. È il caso di padre Mersenne, fedele alla Chiesa, ma anche di un libero pensatore come Pierre Bayle, il quale nel suo Dictionnaire respinge il panteismo bruniano che ridurrebbe l´universo alla sola Natura, privandolo di una vera trascendenza divina, e mette perfino in dubbio la morte per rogo. Poi qualche coraggioso - come il libertino Gabriel Naudé e più tardi il deista John Toland - cominciò a difenderlo, riconoscendogli il coraggio della verità e una eroica dedizione alla causa del sapere. Anche Diderot lo celebrò nella sua Encyclopédie, non nascondendo tuttavia un certo scetticismo circa le sue qualità di scienziato e stimandolo piuttosto come pensatore-poeta. Ad alimentare l´entusiasmo furono soprattutto i romantici, in particolare Schelling che lo tradusse in tedesco e ne esaltò il pensiero come anticipazione della propria filosofia della Natura intesa come Uno-Tutto. In Italia Bertrando Spaventa e poi Giovanni Gentile a consacrarlo quale grande classico della filosofia: il primo assegnandogli una funzione chiave nella circolazione delle idee che egli immaginava unisse la filosofia italiana e quella europea; l´altro celebrandolo come iniziatore della filosofia razionale moderna, insieme a Telesio e Campanella.
Nel frattempo, nell´inevitabile conflitto delle interpretazioni, si sono affermate due tendenze esegetiche: quella alimentata dalla tradizione laica e massonica che vede in Bruno il martire del libero pensiero, un moderno Socrate che affronta la morte per testimoniare la verità e difendere i lumi della ragione contro l´oscurantismo ecclesiastico (il monumento eretto nel 1889 in Campo dei Fiori è opera peraltro del Gran Maestro Ettore Ferrari). E quella avviata dalla studiosa inglese Frances Yates (Giordano Bruno e la tradizione ermetica, Laterza), che lo associa al neoplatonismo rinascimentale e lo presenta come mago esperto in arti mnemotecniche e iniziato ai misteri della tradizione ermetica. La Yates avanza anche l´intrigante congettura che Bruno fosse stato inviato in Inghilterra dal re di Francia per convertire alla religiosità neopagana gli ambienti colti della corte inglese, con la finalità di superare gli estremismi religiosi, sia puritani che cattolici, e di riavvicinare Francia e Inghilterra in funzione antispagnola. Una ipotesi, questa, confermata dalle ricerche dello storico inglese John Bossy (Giordano Bruno e il mistero dell´Ambasciata, Garzanti) secondo il quale Bruno avrebbe agito a Londra come spia dei francesi e avrebbe collaborato al tempo stesso, in un rischioso doppio gioco, con i servizi segreti inglesi per sventare i progetti dei cattolici contro Elisabetta.
La nuova biografia di Ciliberto, interamente basata su fonti originali, corregge forzature e unilateralità dell´una e dell´altra interpretazione offrendo un´immagine a tutto tondo del vulcanico personaggio e appassionando alle sue sfortune e alla sua opera anche il non specialista. Alla fine si fa largo il convincimento che Bruno sia da riscoprire, oltre che come filosofo della magia e del libero pensiero, anche come grande scrittore.
Corriere della Sera 4.1.08
Teologia. Il saggio di Vito Mancuso al centro di un dibattito. L'anima razionale mette in crisi laici e credenti - di Edoardo Boncinelli
«Il principale obiettivo di questo libro consiste nell'argomentare a favore della bellezza, della giustizia e della sensatezza della vita, fino a ipotizzare che da essa stessa, senza bisogno di interventi dal-l'alto, sorga un futuro di vita personale oltre la morte».
Gronda giubilo, serenità, sicurezza e fiducia il nuovo libro di Vito Mancuso L'anima e il suo destino
(Raffaello Cortina), impreziosito da una lettera di Carlo Maria Martini. Farà certamente felici tutti quelli che amano sentir dire certe cose. Sentir dire che «sono convinto che esista una sapienza cosmica al governo del mondo a causa del progressivo incremento di ordine e di informazione che l'evoluzione del mondo manifesta»; sentir dire che «l'Idea è l'essere più concreto e reale che esiste, ciò che ci ha condotto all'esistenza e che ci mantiene in essa. Ed è in questa dimensione ontologica fondamentale, origine e fine dell'energia, che in questo momento, un momento che dura sempre, c'è il Cristo risorto, cioè l'Idea sussistente di Uomo in cui il Primo Principio ci ha pensati e ci penserà sempre »; sentire argomentare che «con anima si intende l'ordine assunto dall'energia che ci costituisce. L'anima è energia libera rispetto al corpo e gerarchicamente ordinata. Più c'è ordine, più sale la qualità dell'anima. La quantità e la qualità dell'energia ordinata produce diversi livelli ontologici dell'anima. Ho mo-strato che se ne possono dare cinque: anima vegetativa, anima sensitiva, anima razionale, anima spirituale, anima spirituale unificata dal volere sempre e solo il bene e la giustizia ».
L'anima è la vera protagonista dell'opera e campeggia fino dal titolo di questa possente saga spirituale. In un lirico crescendo, una vera gara a oltrepassare e oltrepassarsi, possiamo trovare in progressione paragrafi intitolati «Anima come vita », «L'anima delle piante e degli animali», «Anima come mente», «Anima come spirito» e «Anima come Spirito santo».
Più oltre apprendiamo che «se l'essere è energia, perché possa avvenire la costituzione di una porzione di energia come sostanza a sé, occorre l'ordine relazionale tra le componenti fondamentali dell'essere, a partire dalle onde-particelle subnucleari. Senza ordine non c'è consistenza d'essere, senza forma ci sarebbe solo energia informe». L'accenno alla fisica delle particelle elementari non è casuale; l'occhio di Mancuso spazia dappertutto: fisica atomica, biologia evoluzionistica, psicologia e sociologia d'oggi, oltre che, ovviamente, un patrimonio di citazioni bibliche. La considerazione di tutto ciò lo porta ad affermare che «come l'Inferno, che è il massimo del disordine, non esiste nel-l'eternità, allo stesso modo il Diavolo, che è la personificazione del disordine, non può esistere come sussistenza personale nell'eternità». Se è vero che l'uomo di oggi cerca certezze, qui ne può trovare a mannelli.
A proposito del processo evolutivo, ad esempio, ribadisce l'autore che nella storia c'è «un disegno, divenuto sempre più intelligente fino a produrre la stessa realtà dell'intelligenza, che si è faticosamente formato dal basso». Secondo lui il paradigma darwiniano «mutazione più selezione naturale» non può spiegare ciò che osserviamo, perché «è evidente come il caso con cui avvengono le mutazioni sia dominato da una legge superiore. Per il modello evoluzionistico ortodosso essa consiste nella selezione naturale, ma dicendo selezione naturale si nomina solo l'aspetto negativo di questa legge generale tendente all'ordine e alla crescente complessità, di cui occorre saper nominare anche il lato positivo, ben più fondamentale nella sua capacità di costruire relazioni e sistemi organizzati ».
La conclusione di questo libro— che vuole rivolgersi a «la coscienza laica», sulla base dell'assunto che «la vera laicità significa ritenere conclusivo non il principio di autorità ma la luce della coscienza» non può essere che un imperativo: «Amare la vita. alla fine tutto sta qui. Occorre mantenere in vita lo spirito dell'infanzia, la forza primigenia con cui la natura ci ha generato. Il messaggio di questo libro è che la vita non tradisce, e a chi, a sua volta, non la tradisce, essa dà in premio se stessa. Dice la sapienza di Israele: «Chi pratica la giustizia si procura la vita» (Proverbi 11, 19). Basta solo essere giusti. Tutto qui, qualcosa di molto semplice, che ogni uomo vede da sé. Simplex sigillum veri. Tanto semplice che lo capirebbe anche un bambino.
Con questo libro, una vera e propria epifania della vita, Mancuso eleva una sua cattedrale di concetti, di considerazioni e di proposte, nitida, edificante e senza una scalfittura, da sembrare finta. In essa non c'è una parola fuori posto e le frasi parlano da sé: ogni commento è superfluo. È perfetta nel suo genere. Ovviamente per chi riesce a crederci; e non devono essere pochi a giudicare dal successo editoriale. Ma se quello che afferma — più Capra che Carnap, per dire la verità — fosse tutto vero, possiamo ritenere che ciò sarebbe di per sé un bene?
l’Unità 2.1.08
Sesso e metafisica nella Francia del Settecento - di Anna Tito
ARRIVA in edizione italiana Thérèse philosophe, capolavoro della letteratura erotica apparso nel 1748 e sequestrato per ben dodici volte. Attribuito a Denis Diderot, andò a ruba al mercato clandestino
Ecco infine proposto, in edizione italiana, grazie a Coniglio edizioni e alla cura dell’uomo di teatro e scrittore Riccardo Reim, Thérèse philosophe (pp. 140, euro 13), capolavoro della letteratura erotica del Settecento francese, apparso nel 1748, sequestrato per ben dodici volte, ristampato a sedici riprese, richiesto a migliaia di copie, e in cui gli argomenti filosofici in favore dell’ateismo e della sensualità vengono a intrecciarsi con la denuncia dei costumi del clero e le lezioni di contraccezione.
A conferma dell’intramontabile successo del libro libertino più venduto del XVIII secolo, nonché della sua incontestabile attualità, lo scorso aprile nel parigino Odéon-Théâtre de l’Europe, lo spettacolo della durata di 3 ore e 45 minuti messo in scena dal russo Anatoli Vassiliev, e dedicato a Thérèse, ha visto il tutto esaurito per la ventina e più di repliche proposte.
Primo in classifica, dunque, fra i best-seller «proibiti» dell’Illuminismo, venduti ovunque dagli ambulanti «sotto il mantello», Thérèse philosophe fu attribuito di volta in volta sia allo scrittore e filosofo fondatore dell’Encyclopédie Denis Diderot sia - come ebbe ad affermare il marchese Donatien-Alphonse-François de Sade nella sua Nouvelle Justine nel 1799 per indurre la propria eroina a «prosperare nel vizio» - a un altro «divino marchese», anch’esso libertino del Settecento, de Boyer marchese d’Argens. E lo pubblicava, così come altre opere censurate, la svizzera Société Typographique di Neuchâtel, fra le principali case editrici che fiorirono intorno ai confini francesi per soddisfare la domanda di edizioni pirata e di libri proibiti all’interno del Regno.
Come in molti classici della «tradizione pornografica», la narrazione di Thérèse consiste in una sequela di amplessi, ma in questo caso raccordati fra loro da dialoghi di argomento metafisico, che permettono ai partner di tirare il fiato e rimettersi in forze prima di rituffarsi nei loro piaceri, binomio tipico dello spirito libertino del Settecento, in cui Sesso e Metafisica andavano di pari passo.
La trama del romanzo appare semplice: ispirandosi a un clamoroso fatto di cronaca realmente accaduto alcuni anni addietro, l’anonimo autore narra di un padre gesuita, Girard, anagrammato in Dirrag, direttore di un istituto femminile di penitenza, che corrompe Caterina Cadière, fanciulla pia e innocente, figlia di un agiato commerciante di provincia e il cui cognome diviene, anch’esso anagrammato, Eradice; quando la ragazza rimane incinta a seguito dei frequenti «rapimenti mistici», per dirla con Thérèse, il religioso la induce all’aborto.
Al processo, nonostante l’indignazione generale, Girard viene assolto e Caterina condannata per diffamazione.
A questa vicenda il supposto Diderot o marchese d’Argens attinge per attaccare in maniera feroce il clero, la sua ipocrisia e la religione, tracciando un quadro senza veli della società e della Chiesa sotto il regno di Luigi XV: la protagonista, la filosofa Thérèse, compare come voce narrante che viene a renderci una descrizione quanto mai viva delle «avventure» più o meno mirabolanti e «sconvenienti» delle quali essa è sempre la segreta e attenta testimone, pronta a trarne sagge conclusioni «per amore della verità e del bene pubblico» e, in quanto a sé, graziosamente disposta a ricavarne «un’onesta contropartita», respingendo tutti i conformismi del suo tempo. E giunge alla conclusione che «non vi è bene e male che in rapporto agli uomini, non in rapporto a Dio». Delizioso e ben scritto - dal linguaggio estremamente garbato pur trattandosi di un’opera «pornografica» - il libello Thérèse philosophe presenta delle conversazioni sulla religione naturale «molto forti e pericolose».
Il 24 luglio del 1749 Diderot fu arrestato e rinchiuso nel carcere di Vincennes, sospettato di essere autore dello «scandaloso» opuscolo, al quale però mai accennò in seguito, neppure per rinnegarlo.
Erano quegli gli anni in cui si andava in prigione, e molto facilmente, sostenendo tesi volte a scalfire il dogma religioso, sia con la satira sia con dissertazioni scientifiche e filosofiche. Ma era stato davvero lui a dar vita alle «piccole avventure» che la giovane Thérèse narra, senza troppe censure e senza soverchie ipocrisie, al suo «caro benefattore» Père Girard, e che ci fa partecipi delle vicende che costituiscono il suo «tirocinio» sulla via del piacere? Schedato come «cattivo soggetto» anche in quanto autore di I gioielli indiscreti e dell’empia Lettre sur les aveugles, si volle attribuire al fondatore dell’Encyclopédie anche la paternità di Thérèse philosophe.
Va riconosciuto che Diderot e Thérèse appartengono allo stesso mondo, libertino, insolente e spregiudicato del primo Illuminismo, per il quale non vi era nulla di intoccabile e nulla di sacro. L’autore di Thérèse attinge al serbatoio delle tesi libertine per attaccare il Cristianesimo sul piano filosofico e difenderlo come strumento politico e sociale.
Thérèse era una libertina, ma anche e soprattutto, philosophe, come sottolinea il titolo: ogni aneddoto diviene il pretesto per una dissertazione sull’esistenza, l’amore, la religione o le leggi, un esemplare trionfo dei sensi e dell’Illuminismo, a scapito, in particolare, del clero. E proprio questo spedì Diderot, autore o meno di Thérèse philosophe, a Vincennes: l’irriverenza nei confronti della religione e dei suoi ministri, nonché il costante riferimento alle vicende del suo tempo.
Liberazione 30.12.07
Le "sfere separate" e la politica come mediatrice. Cosa è di Cesare e cosa di Dio. Il vero "nomos" della laicità
di Fausto Bertinotti
"A Cesare quel che è di Cesare, a Dio quel che è di Dio". Dietro l'apparente semplicità di questa risposta del Cristo, c'è non solo una straordinaria complessità, ma anche una difficoltà di interpretazione delle sue parole. Se non si parlasse del Cristo, si potrebbe dire che nella sua risposta c'è una malizia.
Forse allora non si può dire così, ma certo è evidente che c'è un elemento difensivo, un elemento con il quale egli si propone di non cadere in una trappola tesagli da parte di chi, e del resto è Luca a scriverlo, intendeva consegnarlo all'autorità e al potere del governatore.
Quindi si può dire che la trappola era così manifesta da essere evidente al testimone. Non cadere nella trappola era dunque la molla primitiva della risposta che, tuttavia, la trascende. La trascende in una formulazione che credo dissimuli, mentre rivela, e costringe perciò ad un grosso lavoro interpretativo.
Il lavoro interpretativo è tanto più impegnativo perché investe certo non quel che viene detto, ma anche ciò che su quella base accadrà all'interno della storia del cristianesimo e del rapporto tra il cristianesimo e la politica. Si può infatti aggiungere che non solo ci sono possibili interpretazioni diverse delle frase, ma ci sono stati tempi storici diversi nei quali si sono prodotte interpretazioni diverse.
Tempi diversi rispetto al rapporto tra religione e politica hanno influenzato il prevalere, per quel determinato periodo, di una interpretazione su altre di questa stessa formula così ricca e complessa.
Vi chiedo scusa perché, approfittando dell'amicizia e del luogo, azzarderò, come sentirete, delle cose di cui non mi sento affatto sicuro, anche per la modestia dei miei canoni interpretativi. È davvero l'azzardo di un lettore qualunque, non di chi possiede, in termini approfonditi, l'intelaiatura teologica necessaria.
Proporrei di liberarci subito, lo dico perché faccio questo di mestiere, da un uso troppo corrente della formula, cioè della sua precipitazione hic et nunc nella politica, e in particolare in uno dei suoi aspetti, la questione delle tasse. Penso che i problemi del fisco, delle tasse, non abbiano bisogno per essere risolti nella sfera della politica di ausili esterni, né della fede né del ricorso a Dio. Non c'è bisogno alcuno, per questo versante, della religione. La questione delle tasse è certo una questione fondativa della politica moderna, dai coloni americani si può dire che la questione si è legata a quella così impegnativa della cittadinanza. Per difendere vecchi interessi, antichi e nuovi privilegi, si possono sostenere anche tesi grossolane altrimenti indicibili, ma rimane il fatto che non si dà lo Stato moderno senza una politica delle tasse. Non si dà uno Stato moderno senza lo Stato sociale, senza la costruzione dello Stato sociale e senza un'idea di redistribuzione della ricchezza che si proponga, almeno, di attenuarne le diseguaglianze più impresentabili socialmente e senza che, almeno nelle dichiarazioni, si proponga di lenire, fino a ridurre, eliminare le povertà. Con tutta evidenza, la tassazione è un elemento necessario alla costruzione dello Stato sociale, un elemento di tutela della cittadinanza ed è un elemento di redistribuzione della ricchezza in termini di giustizia e di tutela dei più deboli. Almeno configura una possibilità che così accada.
Come abbiamo imparato nella realtà, per esempio del nostro paese, la tassazione medesima ha invece incorporato un elemento di ingiustizia con cui ha addirittura, essa stessa, aggravato le disuguaglianze. Ma il suo fondamento, ciò che la giustifica socialmente, resta legato a quei due elementi. L'articolo 3 della Costituzione italiana non potrebbe essere stato scritto senza l'assunzione piena di una equa politica fiscale proprio laddove recita che è compito della Repubblica rimuovere gli ostacoli che si frappongono al libero sviluppo della personalità umana. Liberare lo sviluppo della personalità umana da questi ostacoli vuol dire avere una capacità di intervento anche economico oltre che legislativo in grado di determinare il perseguimento dell'obiettivo. Si potrebbe dire che il terreno delle tasse - così chiudiamo questa breve parte - si configura come un terreno della organizzazione della solidarietà statuale. E vorrei ricordare a questo proposito la brillante formula di padre Marie-Dominique Chenu, che diceva essere la solidarietà un punto di congiunzione tra l'idea di carità (cristiana) e l'idea di eguaglianza (marxiana). Appunto, la solidarietà come cardine della società richiede una determinata politica fiscale, essa stessa coerente con questo assunto e capace sia di intervenire sul terreno del prelievo, su chi pesare e come, sia di intervenire sulla direzione della redistribuzione della ricchezza. Ma, ripeto, su questi problemi francamente non dovremmo scomodare Gesù Cristo.
L'autonomia della politica
Ci sono invece molte altre questioni assai rilevanti che si pongono proprio in rapporto alla politica nella formula che siamo chiamati a discutere. Io penso che siano giuste le cose che ha scritto nella presentazione di questa iniziativa Nino Fasullo. E cioè che, nello sviluppo della tradizione, la fase caratterizzata dall'ispirazione messianica, non solo non comprende l'intera storia delle relazioni tra cristianesimo e politica, ma anzi ne racchiude parti assai limitate. Ciò che la tradizione nel suo sviluppo, dunque in un lungo periodo di tempo, ha fissato nella formula "date a Cesare quel che è di Cesare e date a Dio quel che è di Dio", è la qualità stessa della politica moderna, cioè la laicità. Per dirlo un po' più forzatamente: nella formula c'è il principio fondativo dell'autonomia della politica. Anche nell'autonomia si può avere bisogno dell'altro, come si sa. Ma è un bisogno che si manifesta in termini che non possono mai essere sostitutivi della tua autonoma capacità di darti conto di quello che fai, del suo senso generale e di fondare la progettazione del tuo agire in una sfera autonoma che, se non mi piace chiamare di valori, è certamente di grandi coordinate etiche e politico-programmatiche. La stessa costruzione delle costituzioni moderne nasce così. Il processo costituzionale è l'ambizione della politica a costruire la sua autosufficienza, che, naturalmente, non vuol dire autarchia, non vuol dire incapacità di relazione, di dialogo. Il processo costituente è l'idea che un soggetto, il popolo, conquista la sua sovranità attraverso la costituzione di una propria soggettività, come entità storica, fondata su una determinata idea di organizzazione sociale e civile rispondente, a sua volta, ad un preciso rapporto tra i principi e la prassi. In questo processo costituente la libertà e la responsabilità umane costituiscono le fondamenta della costruzione storica della repubblica, i suoi principi irrevocabili e non sostituibili.
I due poteri
In questo senso penso che l'alta formula di cui discutiamo chiede in primo luogo di non confondere le cose che sono di Cesare con le cose che sono di Dio. E so bene che si può obiettare che non è facile stabilire il confine tra le une e le altre e che neppure si può, per le ragioni prima ricordate, far ricorso ad una cattedra per stabilirlo. E tuttavia si tratta di un "tendere a", di un disporsi a fare "come se" per determinare, sulle cose di Cesare, una sovranità degli uomini. Riconosco, nella tradizione c'è l'affermazione del tempo lungo contro il tempo breve. Questo è il tempo della secolarizzazione, accettata dallo stesso percorso religioso, anche se, come vediamo bene in moltissime insorgenze attuali, si verifica la tentazione proprio in questo nostro tempo di mettere in discussione questa conquista che si esprime nel moderno. Non vedo niente di buono in questo mettere in discussione l'idea della laicità dello Stato. So che è un'idea che richiede l'accettazione della modestia del tempo lungo a cui non va contrapposta la grandezza, che può farsi esponenzialmente crescente, del tempo dell'avvento, del tempo breve che resta. Fuori da quest'ultimo occorre organizzare una convivenza tra due poteri, due poteri di natura diversa, ma sempre poteri. A meno di non voler ricorrere all'idea attribuita a Stalin secondo cui ci si sarebbe dovuti fare la domanda su quante divisioni disponesse il pontefice. Se si esce dalla rozzezza di questa interpretazione, bisogna pensare necessariamente a due poteri di influenza, e quindi alla costruzione dell'autonomia per evitare un conflitto distruttivo. E come Fasullo ha ricordato correttamente, tra questi due poteri c'è sempre la possibilità del dominio, precisamente del dominio dell'uno sull'altro (e di entrambi sulla persona e sulla società). Oppure si può dare una capacità egemonica, per usare un termine in questo contesto discutibile, che lascierebbe l'apparenza dell'autonomia ma ne corroderebbe la sostanza. E' possibile, cioè, che si determini una condizione nella quale le apparenze sono quelle della convivenza dei due poteri, ma la sostanza è quella della manomissione dell'uno a vantaggio dell'altro. Nella storia nostra tante volte è accaduto. Penso che questa condizione, quando si determina, sia una perdita per entrambe le sfere.
Le intuizioni di Giovanni XXIII
Credo che il punto più alto che abbiamo conosciuto in questo sviluppo della civiltà dei due, o dei molti, poteri e culture conviventi sia stata la stagione del Concilio Vaticano II. Non mi riferisco soltanto a ciò che ha determinato nell'ecclesia, ma alla stagione tout court. Penso che quello sia stato il punto più alto del dialogo. Non sempre, come sappiamo, la storia procede per evoluzioni, anzi quasi mai. Bisogna arrendersi all'idea che si può arretrare drammaticamente, che gli scacchi che subisce la storia, nel processo di costruzione del progresso sociale e della civiltà, possono essere così rilevanti da indurci ad abbandonare la stessa nozione di progresso come possibilità interpretativa del corso della storia. Il Concilio Vaticano II secondo me è stato il punto più alto di una storia. E lo è stato, scusate se mi addentro in terreni che davvero non mi sono propri, anche di più dal punto di vista di una rottura nella storia della Chiesa e nella costruzione teologica. Non c'è bisogno di essere particolarmente esperti per riconoscere a due intuizioni di Giovanni XXIII il significato di una straordinaria invenzione di futuro, di una geniale invenzione di futuro. Una è la formula degli "uomini di buona volontà", rottura epistemologica, di linguaggio, di cultura che per la prima volta ci fa toccare con mano l'idea che non ci sono mondi separati tra credenti e non credenti e tra le diverse fedi, ma che invece gli uomini si affratellano secondo la buona volontà. Torneremo poi su questo punto che a me sembra essenziale.
Il secondo elemento è l'ingresso nella teologia della categoria di "popolo", connesso a quelli degli "uomini di buona volontà", e la ricostruzione, anzi la considerazione di un popolo, del popolo, come fondamento anche della ricerca di Dio e della fede. Si è posta così una revisione, se posso usare questo termine preso in prestito dalla politica, nella teologia di grandissimo rilievo e si è avviata la fondazione di una teologia politica aperta a un incontro di umanità, nell'orizzonte di un nuovo umanesimo, se si può usare con una formula così mal definita.
In esso il cristiano non si separa, ma si propone come lievito, come sale della costruzione di una nuova umanità. C'è qui una rottura radicale, con ogni propensione integrista e integralista, intendendo per integrismo, nel rapporto interno al fenomeno religioso, quel che gli dà la propensione a ritenere la sua proposta indispensabile al prodursi della buona politica, e per integralismo il comando della religione che viene organizzato sulla politica medesima. C'è una rottura grande su entrambi i terreni. E c'è la promozione, da parte della Chiesa, dell'umano come orizzonte comune, per il credente e per il non credente, in una condizione in cui il fine della promozione umana, fino al suo compimento terreno, può essere il compito degli uomini di buona volontà, sia credenti che non credenti. C'è lì l'idea più alta, secondo me, elaborata dentro la Chiesa cattolica, del rapporto tra fede, religione e politica, ed essa, a sua volta, incontra uno dei punti più alti della politica. Senza che questo determini la statica appartenenza ideologica, la fissità di un modello di trasformazione, penso anch'io come Franco Rodano che la politica ha toccato il suo punto più alto con la nozione di rivoluzione, se per rivoluzione si intende l'assunzione della prospettiva di liberazione delle donne e degli uomini da ogni forma di sfruttamento e di alienazione.
Il balzo di tigre
Capisco che con ciò la politica, anch'essa, si espone alla possibilità del passaggio dal tempo lungo al tempo breve. Nel momento in cui la politica si porta su questo terreno, che è quello della sua più grande ambizione, che è appunto la rivoluzione, anch'essa entra in contatto con un orizzonte escatologico. E anch'essa può interpretarsi non più secondo i tempi e il ritmo del tempo che scorre, bensì sulla base dell'attesa del tempo che resta, del tempo che resta all'avvento rivoluzionario. Proprio su questo Walter Benjamin scrive le sue pagine più travolgenti, secondo me assolutamente straordinarie nella storia del pensiero. Nelle sue famose tesi l'elemento messianico torna costantemente come un punto di svolta. In esso si colloca ciò che chiama il "balzo di tigre", cioè quel tornare indietro sui punti, sugli snodi della storia, dove gli uomini che volevano un destino diverso hanno perso per ritrovare nella storia dei vinti i brandelli possibili di un futuro. Ricordate bene l'immagine così intensa di quell'angelo, l' Angelus Novus , che viene sospinto dai venti della storia del progresso in avanti, mentre il volto si torce a vedere le macerie di cui è disseminata la storia dell'umanità. Bene, lì c'è tutta la più grande esposizione a un tempo difficile e cruciale. Riconosco che persino in Karl Marx, che ha posto il tema nella storia moderna, questo problema è irrisolto. Nel senso che ci sono due Marx (come in tutti i grandi, di possibili letture ce ne sono sempre almeno due). Ce n'è uno, quello maturo, quello del Capitale, quello dei Gründisse, che ha ben presente il limite della politica. La sua concezione della rivoluzione non è rivolta alla fine della storia, non è la creazione di un ordine altro fuori dalla storia e di un uomo nuovo totalmente altro da quello che abbiamo fin qui conosciuto. Un'idea prometeica che invece c'è nel Marx giovane, in alcuni passi del Marx giovane, in cui sembra che la politica si configuri come una potenza illimitata, ponendosi così al confine con certe ispirazioni presenti nella teologia politica, quasi proponendo una liberazione che pone l'uomo fuori della storia. Nella versione maturata sulla critica allo sfruttamento e all'alienazione dell'uomo nel capitalismo, nella secolarizzazione della ipotesi di Marx in lotta di classe, nella versione secondo cui la politica alta è quella della rivoluzione, quella che rimuove la causa, il capitalismo che impedisce lo sviluppo della personalità umana, (una concezione che quindi ha presente il confine nella storia e il limite dell'uomo), in quella concezione che assegna alla rivoluzione il compito storico di eliminare la causa dello sfruttamento c'è la possibilità di incontrare precisamente quella teologia politica rivista, di cui parlavo riferendomi al Concilio e a Giovanni XXIII, che non casualmente proclama che il più grande peccato dell'umanità è "lo sfruttamento dell'uomo sull'uomo".
La teologia di Paolo
Queste convergenze, pur nell'autonomia delle sfere, possono configurare un'idea della laicità che a me sembra quella più alta e più adeguata di quella della semplice separazione delle sfere. Un'idea che andrebbe riproposta o, almeno, reindagata. Secondo questa concezione, la politica può svolgere da sola il suo compito, anche quello più alto, quello della promozione dell'umano. A questo stesso compito possono concorrere, come lievito e sale, fedi e religioni che, al di là del compimento di questo compito storico e mondano, trovano il loro cammino proprio proponendo all'umanità la liberazione trascendente e definitiva dell'uomo dal peccato nell'incontro con Dio. Su questo limite comincia un'interrogazione su cui finisco il mio intervento, e che mi affascina molto. Il Paolo di cui qui si parlava è interno alla esegesi, alla lettura che qui dibattiamo del "date a Cesare quello che è di Cesare e a Dio quello che è di Dio", oppure va oltre? La teologia politica di san Paolo, specie quella che emerge nella Lettera ai Romani, credo vada al di là di ciò che pure concorre a determinare, cioè, la migliore delle letture della formula del Cristo. È sulla base di questa ispirazione che lavora a rimuovere, intervenendo sulla causazione ideale, le basi dell'antropologia signorile, per metterle in discussione fin nelle sue fondamenta.
C'è un sovrappiù, credo, rispetto alla formula "date a Cesare quel che è di Cesare e date a Dio quel che è di Dio", c'è qualcosa che lì non è compreso. Quando nel tempo lungo della storia e nella dimensione del nostro vivere quotidiano, dunque anche nella povertà oltre che nella grandezza dell'ambizione di questo essere umano, si fa strada la dimensione messianica ed escatologica, e il tempo che resta prende il posto del tempo che passa, allora la teologia politica di Paolo si colloca contro Cesare, la sua teologia politica si erge contro Cesare. Jacob Taubes dice a questo proposito, secondo me, delle cose molto convincenti. Mi appello a un'autorità per dare forza alla tesi che sostengo, me ne scuso, però Taubes dice cose davvero molto convincenti. La teologia di Paolo è contro la legge. Siccome spesso viene usata contro questa interpretazione del suo pensiero, il realismo di Paolo, debbo dire che l'osservazione non mi sembra efficace. Quando ci si riferisce alla lettera con cui Paolo dice del ritorno dello schiavo alla sua condizione: non si può non vedere l'essenziale, la già citata demolizione della sua legittimazione. C'è la questione della mancata sollecitazione alla rivolta contro l'impero romano. Secondo me c'è una risposta molto convincente che spiega questo atteggiamento, che non è per nulla, come diremmo oggi con il linguaggio della politica, opportunistico. Se uno ritiene che l'apocalisse è prossima, che l'ora della verità si avvicina, se il tempo che resta è breve, perché dovrebbe impicciarsi dell'impero romano? Perché dovrebbe perdere il suo tempo, che è breve, a occuparsi di una cosa così circoscritta e mondana quando il problema che si pone drammaticamente e con urgenza spasmodica è quello della liberazione dell'uomo dall'alienazione originale, non dall'alienazione congiunturale, storica, definita, bensì da quella primigenia e fondativa? Del resto l'universalità e la storicità di Paolo c'è pure, la vedo anch'io, ma passa per il crocifisso, e non anche, ma interamente e solo per il crocifisso.
Quando Paolo di Tarso dice che il nomos non è l'imperatore ma chi è crocifisso, non alza una temperata critica alla legge, propone il rovesciamento del paradigma della legge. La legge non è più l'imperatore ma il crocifisso: è la fuoriuscita dall'imperatore e dalla legge. Non ci potrebbe essere rovesciamento più radicale. Ed è con questo rovesciamento, che diversamente da Mosè, il quale accetta la continuità del popolo ebraico, che Paolo rompe con essa e fonda l'idea della costruzione del nuovo popolo. Perché sceglie il Cristo risorto piuttosto che l'insorgere contro il malvagio impero romano. C'è lì una scelta di fondo, che non è né una scorciatoia né un approccio opportunistico. Ma allora qui, secondo me, possiamo vedere una diversità, non col messaggio evangelico di Cristo, ma tra la formula "date a Cesare quel che è di Cesare e a Dio quel che è di Dio" e questa lettura paolina. C'è, a me pare, una differenza. Il "date a Cesare quel che è di Cesare", secondo me, non casualmente, semina i germi che danno luogo alla migliore tradizione del rapporto, nella storia, tra la religione e la politica ai tempi lunghi, alla laicità. Laddove la formula, la teologia politica di Paolo propone l'irruzione nella storia del momento messianico come rottura e lacerazione della storia medesima, come sradicamento da quella storia e come precipitazione apocalittica nella sua versione di attesa dell'evento e della resurrezione. E così si propone una comunità terza che è fuori dalla comunità etnica del popolo ebraico ma è fuori anche dall'ordinamento giuridico romano. Si tratta, secondo me, lo ripeto ancora per dare concreto senso del mio limite di conoscenza, di una teologia politica negativa. Negativa non vuol dire che porta con sé un segno di negatività. Teologia negativa nel senso di essere portatrice della contestazione che scardina ogni ordine terreno, che mina la funzione della legge come ordinamento politico ed ecclesiastico naturale, perché nega in principio la legge in quanto ordinamento, perché la parola messianica, la sospensione del tempo storico, prende il posto della storia. Il "date a Cesare quel che è di Cesare e date a Dio quel che è di Dio", che è anche la maliziosa risposta di un uomo che prima di risorgere viveva totalmente la sua umanità, viene superata dalla crocifissione che può dar luogo anche al superamento di quella formula in una teologia politica contro i Cesari, cioè contro tutti i poteri.
*Questo testo, che pubblichiamo per concessione della rivista "Segno", è tratto da un intervento del Presidente della Camera pronunciato durante le "Settimane Alfonsiane" a Palermo
Corriere della Sera 29.12.07
Il versante domestico del genio di Heidegger
di Armando Torno
Per il trentesimo della scomparsa di nonno Martin, la nipote Gertrud Heidegger ha raccolto — scegliendole e commentandole — le lettere che l'illustre filosofo scrisse alla moglie Elfride. Il melangolo, che tanti meriti ha in Italia per la diffusione degli scritti heideggeriani, pubblica la traduzione di tale epistolario sotto il titolo «Anima mia diletta!» (locuzione d'inizio di molte missive). Sono pagine che contengono diversi particolari della vita del pensatore. Si noti, per fare due esempi, che nel marzo 1933, dopo l'andata al potere di Hitler, Heidegger si reca da Jaspers (che aveva una moglie ebrea) e a Elfride racconta impressioni e l'avvenuto scambio di idee; nel 1939, «davanti alla sostanziale incertezza di un Occidente ovunque in armi», Heidegger scrive una frase impressionante: «Attualmente non si trova un punto fermo e quanto è stato finora è alla fine, anche se esteriormente i rapporti si conserveranno forse ancora a lungo».
Ma queste lettere restituiscono anche sentimenti, problemi e vicissitudini del filosofo che trovò sempre nella moglie un sostegno pratico e tentò di scrivere, senza riuscirvi, l'opera definitiva, lasciando ai posteri il compito di orientarsi verso un «altro inizio del pensiero » rispetto alla metafisica classica e moderna, ormai giunta al tramonto. Sappiamo infine dalla postfazione che Hermann, figlio legittimo di Martin e Elfride Heidegger, ebbe come padre naturale Friedel Caesar.
MARTIN HEIDEGGER, Anima mia diletta! Lettere alla moglie Elfride IL MELANGOLO PP. 383, e 28
Liberazione 28.12.07
Razionalisti non si nasce, si diventa - Spinoza è tra noi. Parola di Deleuze
In libreria per Ombre Corte, e a cura di Aldo Pardi, "Cosa può un corpo?", le lezioni del filosofo francese sui testi spinoziani
Una lettura dall'effetto terapeutico, capace di andare alla radice delle servitù che ancora oggi imprigionano menti e corpi
di Girolamo De Michele
Ci sono molte ragioni per regalarsi la lettura delle Lezioni su Spinoza di Gilles Deleuze, sino a ieri disponibili solo online in francese e adesso tradotte e curate col titolo Cosa può un corpo? per Ombre Corte (pp. 202, euro 18,50) da Aldo Pardi, autore di un densissimo saggio prefatorio, all'interno di una la felice congiuntura editoriale: sono da poco disponibili la prima traduzione integrale dei testi spinoziani (Baruch Spinoza Opere , Mondadori, Meridiani Classici dello Spirito, pp. 1885, 55 euro) e il primo dei due volumi che raccolgono tutti gli scritti brevi di Deleuze ( L'isola deserta e altri scritti. 1953-1974 , Einaudi, pp. 380, euro 24).
Tre testi che, letti in contaminazione, evidenziano come nel pensiero di Gilles Deleuze si esprima oggi la forma di spinozismo più adeguata al tempo presente.
La prima fondamentale ragione è l'aspetto terapeutico che oggi riveste l'opera di Spinoza: in un'epoca caratterizzata dal governo politico delle passioni tristi, la sua lettura è liberatoria per la sua capacità di andare alla radice delle servitù che imprigionano le menti e i corpi. Ma attenzione: non si tratta di una fuga nell'intellettualismo, né di una riabilitazione dell'aspetto consolatorio della filosofia che lo stesso filosofo olandese disdegnava. La conoscenza dei rapporti tra mente e corpo è, per Spinoza come per Deleuze, sempre pratica: ciò che è in gioco è sempre un concreto incrociarsi e scontrarsi di rapporti di potere, affetti, costruzioni sociali. Lo stesso corpo individuale è una costruzione sociale, un progetto politico: la sua espressione (lo mette bene in luce Pardi nella Prefazione) e la sua interpretazioni sono impensabili senza la comprensione adeguata delle stabilizzazioni imposte dai dispositivi di assoggettamento e dalle forme di riproduzione del potere. La prassi spinoziana (degli spinozisti come del cittadino Baruch Spinoza) era (ed è) affermazione, nel pensiero come nella vita, di un'altra società, di uno scarto rispetto al grado di esistenza e di libertà concesso dal potere: «una società dove il diritto si potesse compiutamente esprimere come potenza collettiva» (Pardi, p. 31).
Ma la potenza del pensiero spinoziano comporta un rischio: che lo spinozismo, magari proprio nella sua versione deleuziana, scada a riproposizione di affermazioni filosofiche con valore di slogan a fronte della crisi dei movimenti e dell'attuale inadeguatezza delle loro prassi. Inadeguatezza che ha la sua radice nell'incapacità di uscire dall'autoreferenzialità, nella chiusura nei localismi e nei soggettivismi: nell'inadeguata capacità di raccordare le lotte e i movimenti locali, i loro spazi e luoghi. Moltitudine, immanenza, molteplicità rischiano così di diventare verbosi artifici buoni a coprire i buchi, le lacune, le fratture - e talvolta effettivamente si assiste al compiaciuto bearsi di simili flati vocis . Contro questa perversione dello spinozismo vale come antidoto quel Deleuze che non ha mai smesso, per tutta la sua vita, di affermare che non basta evocare l'immanenza: bisogna costruirla. Così come non basta invocare la razionalità o la socialità dell'essere umano, socialità e razionalità sono costruzioni. «Non si nasce esseri sociali. Nessuno nasce "socievole"» (p. 82), né si nasce razionali, lo si diventa: «Spinoza non pensa assolutamente come un razionalista - per i razionalisti esistono la ragione e le idee, e se ne avete una, le avete tutte: siete razionali. Spinoza pensa invece che si diviene razionali, o saggi, cosa che cambia del tutto il senso del concetto di ragione» (p. 59).
Divenire sociali e razionali è questione di incontri, e gli incontri sono questione di percezioni, adeguate o meno: per Spinoza la percezione è un problema politico, è forse il problema politico, dal quale tutto scaturisce. Ogni incontro è infatti una composizione che esprime il massimo grado di potenza possibile. Una cattiva, cioè inadeguata, percezione dei corpi, della società, dell'altro condurrà ad una cattiva composizione, esattamente come il veleno è un cattiva composizione per il mio corpo: stiamo parlando ancora di metafisica, stiamo facendo della fenomenologia, o stiamo parlando di analisi sociale, dunque di politica? E' del tutto evidente che questa distinzione non ha senso: il giudizio politico è espressione di una prassi, la quale esprime il massimo livello di composizione dei rapporti di cui posso essere capace a partire dall'adeguatezza o meno della mia comprensione degli elementi costituenti. E' per questo che l'etica di Spinoza non è un'etica del dovere, ma un'etica della potenza: «Spinoza non fa mai della morale, per la semplice ragione che non si chiede mai cosa si "deve" fare. Piuttosto, si interroga su cosa si è in grado di fare, sulla potenza» (p. 55). E sulla potenza Deleuze ci dà una lezione, la settima, che da sola vale l'intero libro, dove l'etica viene rifondata secondo potenza all'interno di un discorso sul limite percettivo e l'uso del colore nella pittura bizantina che sfocerà nei colori di El Greco, pittore molto amato da Deleuze.
Soprattutto - ecco un'altra ragione per leggere questo libro - non ci si chiede mai "cosa posso sperare?": la speranza, come l'invidia, la paura, l'ambizione, è una passione triste. Non per caso non si incontra il tema della speranza in queste lezioni: la speranza è, per Spinoza, una fluttuazione dell'animo speculare alla paura, della quale viene creduta essere il rimedio. Dall' Etica al Trattato politico , Spinoza non ha incertezze nel collegare speranza e paura all'immagine, auspicata o temuta, di una cosa futura del cui accadere dubitiamo. Chi vive nella speranza o nel timore rinuncia a vivere la propria vita in favore o per timore di un'altra vita che non è, e che forse potrà essere. Con le parole di Nietzsche: non è un rimedio alla sofferenza, ma un prolungamento indefinito della sofferenza. Vincolare un altro alla promessa di un beneficio futuro è un modo per assoggettarne tanto il corpo quanto la mente, scrive Spinoza nel Trattato (II.10): costringerne l'anima a cercare di salvarsi piuttosto che insegnarle a vivere la vita. Il governo politico della tristezza non è altro che questo: vincolare la privazione di vita a una speranza, e questa a una «grande speranza che deve superare tutto il resto». Che tale speranza sia un Dio «che può proporci e donarci ciò che da soli non possiamo raggiungere» ( Enciclica Spe Salvi ), o che siano i dispositivi che ci vincolano alla rassegnata accettazione della nostra incapacità a costituirci liberamente al di fuori dei processi di assoggettamento, promettendoci la sicurezza in cambio dell'autodeterminazione: il risultato resta interno alla produzione sociale della paura, del timore, del bisogno di rassicurazione.
Essere spinoziani è una questione di stile: significa rifiutare questi mediocri pastori di anime e di corpi, queste menti frustrate dalle proprie catene che proiettano sul corpo sociale le proprie servitù. Significa scommettere sulle pratiche costituenti di liberazione piuttosto che sui predicatori di tristezza: «Eppure ci sono persone che la coltivano con assiduità... L' Etica è una denuncia radicale di tale atteggiamento - vedete quanto Spinoza sia distante dal giustificare anche minimamente la brama di potere: solo le persone frustrate pretendono il potere, per rivalsa. Per questo sono pericolose. Solo i frustrati costituiscono sistemi di potere basati sulla tristezza. Hanno bisogno della tristezza degli altri. Possono regnare solo facendoli schiavi, perché la schiavitù è precisamente il regime in cui la potenza diminuisce. Gli uomini di potere instaureranno sempre regimi basati sulla tristezza. Per capirci: "Fate penitenza!", oppure: "Odiate questo o quello!". Non avete nessuno da odiare? Odiate voi stessi! La cultura della tristezza, la tristezza come valore, tutte le frasi che dicono: "Per crescere bisogna soffrire", tutte queste cose per Spinoza sono abominevoli. Scrive un'etica proprio per dire: "Non è vero! Proprio per niente!"» (p. 115).
Corriere della Sera 27.12.07
Antologia. Le vite di santi e beati dal Rinascimento. Tra le braccia di Dio: estasi, visioni, agonie delle grandi mistiche
di Giorgio Montefoschi
«La mistica», così la descrive Carlo Ossola nell'ottima introduzione alla antologia einaudiana dei mistici italiani del Cinque e Seicento, «è un avanzare infinito verso ciò che si allontana». Splende, sopra questo orizzonte di tormento, la luce meravigliosa di due stelle. Due donne: Maria Maddalena de' Pazzi, Veronica Giuliani. Se l'esperienza mistica è una esperienza di vita e di perdita «che non si pensa, si compie» e, come scrive sempre Ossola, «al momento di enunciarla, argomentazione e articolazione semantica si ottundono»; insomma, le estasi, le visioni, le agonie d'amore sono assolutamente vere e però il linguaggio che dovrebbe esprimerle è un linguaggio balbettante, improprio, infinitamente perdente perché, scendendo da altezze inaccessibili, nulla più conserva della congiunzione amorosa e del perdersi in Dio, loro: Maria Maddalena e Veronica, di questa vicenda straordinaria, sono l'esempio più doloroso e fulgido.
Vorremmo tornare indietro ai primi del Seicento e sedere con le suore del convento fiorentino di Santa Maria degli Angeli, dietro alla porta della cella in cui Maria Maddalena era rapita, sentendosi «d'un subito» tutta unita con Dio, pacificata in una dolcissima quiete, annichilita dall'aridità e dallo sgomento, e credeva di vedere Gesù unirsi all'Anima Sposa, «mettendo il suo capo sopra quello di essa Sposa, e così gli occhi sua sopra quelli di lei, la bocca sua sopra quella della Sposa, e così le mani e i piedi, e finalmente tutti li altri sua membri, tanto che la sposa diveniva una cosa medesima con lui».
Vorremmo ascoltare, con le nostre orecchie, quella litania costituita di brevi frasi monche, intervallate dal silenzio, che le sorelle carmelitane trasmettevano le une alle altre, per timore di perdere anche una sillaba, come in un telegrafo senza fili nel corridoio oscuro. L'amore che unisce a Dio — diceva Maria Maddalena — ha varie forme: può essere «rilassativo», perché l'anima si abbandona; «ozioso», perché l'anima è muta e contempla; «ansioso », perché desidera che tutte le creature conoscano Dio. Ma l'ultimo, quello più vero, quello irrefrenabile con parole umane, è oscuro. È l'amore «morto» perché allora l'anima non desidera, non vuole, non cerca nulla, «vivendo come morta» in Dio, non sente più nulla.
Il nulla è al centro dell'esperienza mistica di Veronica Giuliani, vissuta un secolo più tardi. Badessa del convento delle cappuccine di Città di Castello, questa monaca illetterata capace di concessioni metafisiche — come quelle dello specchio o quella dell'identità fra amato o amante — degne di Platone, affidò, alle pagine del suo Diario,
parole definitive sul nulla. Veronica conosceva molto bene l'amore di Dio. «Aprimi, aprimi» le diceva il Signore, facendole capire però che voleva star solo con lei, il dominio del suo cuore lo voleva tutto. Lei apriva la porta del suo cuore e lo implorava: «Mio Signore, non fate più il fuggitivo, restate con me per sempre». Allora, il Signore la faceva come impazzire, trasportandola fuori di sé e nelle sue braccia; la baciava una, due, tre volte facendole scoppiare di violenza il cuore — «perché quando Iddio dà di questi baci, son cose tanto penetrative che pare metta sottosopra tutto il nostro in eterno»; poi, al quarto bacio, le diceva queste precise parole: «Ora piglio possesso di te e tu datti tutta a me».
Altre volte, invece, e molto spesso, il Signore non bussava alla porta, spariva e lei aveva l'impressione di trovarsi come dinanzi a una nebbia densissima o in mezzo al mare. Un giorno, il 13 gennaio del 1697, non potendo più resistere, corse nell'orto. Tirava una forte tramontana. Veronica cominciò a gridare. Correva da una parte e dall'altra, dicendo: «Mio Signore, non mi fate più penare, ritornate da me, io vi voglio, il cuor mio non può stare senza di voi. Io non cesserò di cercarvi sinché trovato non ho voi, mio bene infinito ». Quand'ecco che, a un tratto — scrisse — «parvemi di sentire un non so che di nuovo nel mio cuore, che mi batteva molto forte, ed anco vi era un gran dolore. Parvemi di sentire il Signore, ma non vedevo niente. Sentivo i suoi inviti e mi facevano volare per tutto l'orto».
Altre volte ancora, Dio non veniva affatto. Neppure le diceva: «Tu non devi amarmi come desideri, ma devi amarmi come io voglio». Era assente. Perduto. L'anima era perduta. E quello era davvero il nulla: la notte oscura del Getsemani e della fede, tanto oscura che non vi possiamo cercare nemmeno la fede. Ma lei, Veronica Giuliani, Dio non smetteva di cercarlo. Perché nonostante il dolore della sua privazione, anzi a causa di questo dolore, sapeva che Dio era in quella oscurità; era lì. Infatti, scrisse nel Diario, «chi lo vuole lo deve cercare fra il niente. Come noi conosciamo questo niente, possiamo dire che abbiamo trovato Iddio ». Di questo Dio, scrisse ancora «più se ne sente e meno si sente, perché nessuno lo può spiegare, né capire né comprendere».
l'Unità 24.12.07
L’Etica che viene dall’Asia - di Hans Küng
Hans Küng è presidente della Fondazione per l’Etica Globale (Stiftung Weltethos) e professore emerito di teologia ecumenica all’università di Tubinga
Molti europei dubitano della capacità dell’Asia di raggiungere l’Europa sotto il profilo dell’integrazione regionale. Ma l’Asia non ha solamente il tipo di fondamenti etici comuni e stabili che furono così importanti per l’integrazione europea, ha anche una serie di princìpi morali, alcuni dei quali facevano saldamente parte della cultura dell’Asia molto prima che venissero adottati in Europa. Di fatto questi princìpi asiatici possono rappresentare un aspetto di una etica globale comune emergente.
Naturalmente l’Asia non ha ancora un nucleo culturale forte e coeso paragonabile a quello dell’Europa fondato sulla tradizione giudaico-cristiana e sull’Illuminismo. Ma gli europei non debbono essere troppo arroganti perché negli ultimi anni la cultura comune europea si è rivelata fragile, in particolare alla luce della strategia dell’amministrazione Bush del «divide et impera» tesa a mettere la «Vecchia Europa» contro la «nuova Europa». E, proprio come i disumani attentati terroristici dell’11 settembre 2001 hanno screditato l’Islam agli occhi di molti, l’invasione dell’Iraq, basata su innumerevoli menzogne, ha danneggiato sia il cristianesimo che la comunità occidentale dei valori.
Sebbene l’Asia non sembri possedere il nucleo culturale forte dell’Europa, ci sono costanti etiche di fondo che governano da tempo le società asiatiche e che indicano fondamenti etici comuni. Invero, per alcuni versi, l’Asia ha più esperienza dell’Europa in materia di relazioni interculturali. Già nel terzo secolo a.C. il buddismo si diffuse pacificamente dall’India allo Sri Lanka e a gran parte del sud-est asiatico. Nel primo secolo d.C. continuò la sua diffusione lungo la via della seta fino all’Asia centrale e alla Cina ed infine, nei secoli seguenti, si fece strada in Corea e in Giappone.
Il Giappone, omogeneo sotto il profilo etnico, è il perfetto esempio di come tre diverse religioni - scintoismo, confucianesimo e buddismo - possono coesistere pacificamente e, in molti casi, mescolarsi. Persino l’Islam - diffusosi prevalentemente sulla scia delle conquiste militari in Medio Oriente, India e Africa del Nord - penetrò alquanto pacificamente nel sud-est asiatico al seguito dei mercanti, degli studiosi e dei mistici.
Inoltre già nel quinto secolo a.C. ci fu in Cina un umanesimo storicamente importante e di ispirazione etica. Il concetto di «ren», che corrisponde al nostro «humanum» è un termine essenziale nella tradizione cinese.
Analogamente, Confucio fu il primo a formulare la Regola d’Oro della Reciprocità: «non imporre mai agli altri ciò che non sceglieresti per te». Con la diffusione dei caratteri cinesi, il concetto di «ren» e la Regola d’Oro si diffusero in tutta la vasta area influenzata dai cinesi che andava dall’Asia centrale a Taiwan e dalla Corea a Singapore.
Questa Regola d’Oro, tuttavia, è presente anche nella tradizione indiana. Nel giainismo è così formulata: «un uomo deve sforzarsi di trattare tutte le creature come egli vorrebbe essere trattato». Nel buddismo: «una condizione che non è piacevole o gradita a me non lo è nemmeno agli altri; e come posso infliggere agli altri una condizione che non è piacevole o gradita a me?». Nell’induismo: «nessuno deve comportarsi con gli altri in un modo che sarebbe sgradito per lui. Questa è l’essenza della moralità».
Ovviamente questa «Regola d’Oro» è presente anche nelle religioni abramiche (NdT, comunemente chiamate religioni monoteiste). Il rabbino Hillel (60 a.C.) disse: «non fare agli altri ciò che fa male a te». Gesù capovolse la frase in positivo: «in qualunque cosa, fa agli altri ciò che vorresti fosse fatto a te». Anche nell’Islam c’è un concetto analogo: «nessuno di voi può essere un vero credente finché non desidera per il suo fratello ciò che desidera per se stesso».
Inoltre questi elementi comuni vanno al di là del principio dell’umanità e della Regola d’Oro della Reciprocità. Quattro concrete regole etiche furono indicate nel canone buddista da Patanjali, fondatore dello Yoga, nella tradizione cinese e, ovviamente, nelle tre religioni profetiche: «Non uccidere», «non rubare», «non fare falsa testimonianza» e «non commettere atti impuri».
Queste regole etiche transculturali costituiscono elementi strutturali della comune etica umana, comunque la si voglia chiamare, e rendono quasi irrilevante l’idea di un profondo antagonismo tra valori «asiatici» e valori «occidentali». Se l’Asia concentrerà la propria attenzione sul suo nucleo etico transculturale, potrà sorgere uno spirito di unità completamente nuovo e capace di ricorrere al potere «dolce» piuttosto che alla forza militare e di non conoscere nemici, ma solamente alleati e concorrenti. In questo modo l’Asia potrebbe raggiungere l’Occidente sotto il profilo della sua integrazione culturale contribuendo, al contempo, alla creazione di un nuovo ordine mondiale autenticamente pacifico.
Questo progetto differisce dal movimento occidentale per i diritti umani che si fonda sul diritto naturale. Il punto è piuttosto quello di una integrazione di valori, di criteri di riferimento e di atteggiamenti di tradizioni etico-religiose che, pur manifestandosi in ciascuna cultura in una forma specifica, sono comuni a tutti e possono essere sostenuti anche dalle persone che non praticano alcuna religione.
© Project Syndicate/Internationale Politik, 2007. Traduzione di Carlo Antonio Biscotto
l’Unità 21.12.07
ANNIVERSARI Due libri nel duecentenario della «Fenomenologia». Un saggio di Mariapaola Fiminani e la «Filosofia della natura» a cura di Marcello Del Vecchio
Hegel filosofo del conflitto che anticipò Einstein - di Bruno Gravagnuolo
Il 2007 è stato anno hegeliano. Non anniversario della nascita, che per lo svevo Hegel, morto a Berlino nel 1831, avvenne a Stoccarda nel 1770. Ma per il duecentenario di una sua opera davvero centrale: la Fenomenologia dello Spirito. Uscita nel 1807 per l’editore Cotta. Lì, sebbene sbilanciata dal lato dell’esperienza - la «teoria dell’esperienza della coscienza» - si mostra la «doppia anima» del filosofare hegeliano: logico e storico-psicologico. Concettuale e «vitale». Doppia anima che torna in altra maniera, astratta e speculativa, nella Scienza della Logica, tra il 1812 e il 1816.
Dunque, filosofia «ancipite», che due volumi diversissimi in questo «bicentenario» della Fenomenologia - già oggetto di un Convegno al Goethe di Roma mesi fa - ci aiutano a penetrare. Il primo, non in ordine di tempo, è Erotica e Filosofia, di Mariapaola Fimiani (Ombre Corte, cartografie, pp. 153, euro 13,50), studiosa salernitana di Berkeley e Foucault.
Che fin dal sottotitolo ci propone la sua chiave di lettura su Hegel: Foucault e la lotta per il riconoscimento. Significa leggere Hegel sulla scia di due aspetti. L’irruzione della «soggettività» in Occidente, che campeggia in tutta la filosofia della storia hegeliana. E il ruolo che l’ultimo Foucault assegnava al soggetto. O meglio alla «cura del sé», come il francese la chiamava negli ultimi corsi al Collége de France, e negli Usa a Berkeley. Insomma per la Fimiani quella di Hegel è una filosofia della possibile liberazione del soggetto, ma non al modo cristiano-germanico e borghese di Hegel. Bensì nel senso di un agonismo conflittuale contro il Potere, dove i singoli si riconoscono a vicenda e confliggono. Nella ricerca di una disarmonia prestabilita, dove mediatore di equilibri instabili è l’eros. Che poi significa, platonicamente, rispecchiamento desiderante e reciproco su oggetti di senso, estetici, etici, politici. Tensione vitale sempre aperta e spinta libidica alla ricerca di conciliazioni precarie nel mondo sociale. In altri termini Fimiani congiunge Hegel, Nietzsche e l’analisi foucaultiana del Potere, a partire dall’emergere in Grecia di qualcosa di occidentale per antonomasia: la soggettività. Letta hegelianamente come riconoscimento eguale, dopo il superamento della lotta tra Servo e Signore che inaugura l’epoca moderna post-rivoluzione francese. Soggettività consegnata alla fragilità post-moderna, consumati gli orizzonti di senso tradizionali. Fimiani hegeliana e anti hegeliana perciò, e che attinge ci pare a quel «giovane Hegel», romantico ed esistenziale, che non aveva ancora elaborato (del tutto) la sua visione sistematica e logica, «cristiano-borghese». Di contro l’altro volume ci porta in ben altra atmosfera: la filosofia della natura hegeliana. Che Marcello Del Vecchio, studioso di Camus, Hume ed Hegel, affronta di petto, traducendo e commentando con acribia e acume una Lezione risalente al 1819-20, già resa disponibile da Bibliopolis fin dal 1982 a cura di Ilting e Gies: Filosofia della Natura, La lezione del 1819-20 (Franco Angeli, pp.143, euro 15). Impresa ardua, parte di un progetto più ampio che vedrà per Angeli la traduzione delle Lezioni del 21-22 e del 23-24, nei prossimi due anni.
La lezione in esame fu raccolta da G. Berhardy, che fu allievo di Hegel a Berlino e divenne professore straordinario nel 1825. Qui, come già nell’Enciclopedia delle Scienze filosofiche in compendio del 1817, si presenta il «concetto speculativo della natura» per Hegel. Che è cruciale, poiché non solo è parte integrante della visione scientifica dell’epoca classico-tedesca e napoleonica, che Hegel sintetizza e raccorda alla sua filosofia. Ma decisiva perché fa luce sul tipo di idealismo hegeliano: idealismo oggettivo. Dove la natura è « l’esteriorità dell’Idea logica», cioè dell’Eterno, colta sotto le specie dello spazio e del tempo. Malgrado il tono speculativo e metafisico, c’è qui come un aroma di relatività einsteniana: spazio e tempo sono un tutt’uno infatti. La forma cosale ed esteriore dell’Essere, in cui le due «forme» kantiane della sensibilità sono l’oggetto stesso, afferrato da lati diversi. Così come einsteniana è l’idea della luce come energia e vettore assoluto, mentre un sapore «quantistico» ha persino l’idea di un «infinitamente piccolo» che riproduce in sé il montaggio gravitazionale del sistema solare. Viceversa, aristotelica è l’idea di generi e specie logicamente fissi e concentrici, dal più basso gradino fino all’organismo vitale, che nel soggetto umano e nell’Idea atemporale tutto ricomprende. Genio del divenire Hegel, con il demone dell’eternità logica. Che Del Vecchio ci restituisce integralmente dall’interno.
l’Unità 21.12.07
La crociata contro Voltaire. L’enciclica del Papa - di Paolo Flores d’Arcais
La crociata continua. L’enciclica di Benedetto XVI «Spe salvi» ribadisce e anzi radicalizza l’anatema della Chiesa cattolica contro una modernità colpevole di disobbedire a Dio, e che precipita perciò nella disperazione del nichilismo. L’outing è ora completo. Anche la democrazia è menzogna se la sovranità degli uomini non si sottomette all’imperio della «legge naturale», cioè se la libertà non coincide con l’obbedienza agli ukase della Chiesa, unica interprete autorizzata di tale «legge naturale» e della volontà di Dio con cui essa coincide. La democrazia deve essere cristiana, altrimenti è disumana.
Il giallo è finalmente risolto. Il colpevole è Voltaire, anzi addirittura Bacone. Il Male è l’illuminismo, il progetto di autonomia dell’uomo.
Autos-nomos, il darsi da sé la propria legge, anziché riceverla da Dio, o dai suoi surrogati e ministri (la «Natura» e la Chiesa gerarchica), ecco la Colpa inespiabile. Il Nemico (proprio nel senso delle Scritture) è la ragione che prescinde da Dio, la ragione che lavora iuxta propria principia, la ragione che ragiona, insomma.
L’autos-nomos, la pretesa di sovranità di tutti e di ciascuno, precipita anzi l’umanità nella gehenna dei totalitarismi, dove è pianto e stridor di denti, e anche peggio: il Terrore di Robespierre e Saint Just e il Gulag di Stalin. A questo si arriva, inevitabilmente - Ratzinger dixit - se l’uomo nel suo rapporto con la natura e con gli altri uomini (scienza e politica), si comporta come se Dio non ci fosse, prende cioè sul serio la proposta di Grozio che ha salvato l’Europa dall’autodistruzione delle guerre civili di religione: «Etsi Deus non daretur». Precetto, dunque, che è - storicamente parlano - l’unica autentica e incontestabile radice dell’Europa.
Nulla di nuovo, si dirà. Extra ecclesiam nulla salus è la pietra angolare - da secoli - di tutte le pretese «papiste». A queste pretese, però, da qualche decennio era stata messa la sordina. La stessa Chiesa sembrava - giustamente - vergognarsi del suo passato «costantiniano» e dei suoi anatemi contro scienza, liberalismo, democrazia (pronta perfino a chiedere qualche perdono). Non citava più il Sillabo ma il Concilio Vaticano II.
Da allora è trascorsa un’epoca. Con Papa Wojtyla prima, e con Papa Ratzinger ora (che di Wojtyla fu il più stretto collaboratore nell’estensione di encicliche cruciali come «Veritatis splendor» e «Fides et ratio») i contenuti essenziali del Sillabo sono stati riportati in auge: la sovranità appartiene a Dio, un parlamento - democraticamente eletto dai cittadini - che agisca contro la «legge naturale» (ad esempio con una legge che consenta l’aborto, anche limitatamente) diventa ipso facto illegittimo.
Così Wojtyla a Varsavia, solenne di furore e di collera, contro il parlamento polacco (il primo liberamente eletto dopo mezzo secolo di comunismo!). L’aborto come «genocidio dei nostri giorni», come nuovo olocausto. Una donna che sceglie il dramma dell’aborto, colpevole quanto la Ss che getta un bambino ebreo nel forno crematorio. Il mondo laico fece finta di non sentire o di non capire, in preda a fascinazione mediatica.
Ora, la rimozione non è più possibile. Per chi cerca alibi, il Papa tedesco ha eliminato ogni dubbio. O Dio o la sovranità popolare. Aut aut. Non sembrino esagerazioni polemiche. Il ragionamento teologico-politico di Joseph Ratzinger è compatto, lineare, e - nella sua logica confessionale e dogmatica - perfettamente coerente.
Eccolo. La modernità vuole fondare l’esistenza dell’uomo sul binomio ragione + libertà, autonomamente, a prescindere dal Dio della Chiesa. Ma dal «fare» della conoscenza (la scienza baconiana) si passa inevitabilmente al «fare» della politica, in una idea illuministica di «progresso» come «superamento di tutte le dipendenze». Libertà illimitata, libertà perfetta «nella quale l’uomo si realizza verso la sua pienezza». Sappiamo come è finita (Robespierre e Stalin) e sappiamo anche perché: l’ateismo come esito dell’illuminismo.
Perciò «è necessaria un’autocritica dell’età moderna» che deve avvenire «in dialogo col cristianesimo e con la sua concezione della speranza». L’eufemismo «dialogo» non tragga in inganno: «solo Dio può creare giustizia». E, si badi, «non un qualsiasi dio, ma quel Dio che possiede un volto umano e che ci ha amati fino alla fine». Il Dio/Gesù Cristo della Chiesa gerarchica, della Verità consegnata nei concili di Nicea e Calcedonia, come ribadito dal Papa tedesco nel suo recente libro best-seller. Ma tale «concezione della speranza», secondo l’enciclica, equivale né più né meno alla certezza della fede. Il mondo, e in particolare l’Occidente che è nato dalla modernità, può sfuggire alla maledizione della disperazione solo attraverso «l’apertura della ragione alle forze salvifiche della fede, al discernimento tra bene e male».
Fuor di perifrasi, pensando e operando in obbedienza alla morale cattolica. Dalla vita alla morte, lungo tutte le epoche della sessualità, e non dimenticando la ricerca scientifica. Staminali, aborto, contraccezione, istituto matrimoniale, educazione scolastica, interpretazione del darwinismo, terapie del dolore, eutanasia: tutto deve obbedire alla «legge naturale», sinonimo puro e semplice della volontà confessionale della Chiesa gerarchica.
Sotto il profilo culturale, basterebbe rispondere al Papa teologo che la modernità non è innanzitutto e per lo più, come vuole farci credere, Terrore e Gulag, perché dalle tre rivoluzioni «borghesi», da Cromwell, dai girondini, da Jefferson, è nata una forma di convivenza straordinaria, fino ad allora sdegnata come utopia, la democrazia liberale (i cui princìpi, troppo spesso, gli establishment di Occidente calpestano nella loro azione quotidiana). E che Nietzsche e Marx, per non parlare di Bacone e dei Lumi, non assomigliano proprio al bignamino parodistico spacciato nella «Spe salvi».
Ma Joseph Ratzinger, malgrado le indubbie e prepotenti civetterie accademiche che animano la sua penna, è a sufficienza smagato uomo di potere per sapere che il peso di un’enciclica non dipende dalla sua claudicante caratura culturale. Di essa ha dato perciò una interpretazione politica autentica il giorno dopo, parlando di fronte ai rappresentanti delle organizzazioni umanitarie non governative (Ong) di matrice cattolica, accusando diverse agenzie dell’Onu di «logica relativistica» che nega «cittadinanza alla verità sull’uomo e sulla sua dignità nonché alla possibilità di un agire etico fondato sul riconoscimento della legge morale naturale». A tale deriva bisogna opporre i «princìpi etici non “negoziabili”» di cui la Chiesa è depositaria e paladina.
Come si vede, con il suo outing contro illuminismo e autos-nomos democratico Papa Ratzinger si candida esplicitamente alla leadership mondiale del fondamentalismo religioso, quello non terroristico, ovviamente. Il suo prossimo intervento alle Nazioni Unite, previsto per il 18 dicembre, ne costituirà l’atto ufficiale e solenne. Speriamo che, almeno quel giorno, «chi ha orecchie da intendere, intenda».
Repubblica 21.12.07
L’operaio sconfitto. Gli studi di Mario Tronti e il dramma terribile delle morti bianche. L'uscita di scena di una classe protagonista
Da lungo tempo la figura del lavoratore è diventata impalpabile per il resto della società e per i vinti non c´è spazio, non c´è definizione
Quel che contava nelle lotte di fabbrica non era tanto la forza del passato e della tradizione, ma solo il presente nella sua casualità
C´è qualcosa di drammatico e ironico insieme, nel bilancio che Mario Tronti ha recentemente fatto dell´operaismo, della sua lontana stagione fiorita e della disfatta. C´è qualcosa che va a toccare non solo la storia di un uomo che ha pensato e scritto con molta passione e acume sul destino della classe operaia come soggetto rivoluzionario; ma quel nodo problematico si riflette e si interseca con un mondo che tutti, proprio tutti, davano per scomparso. Poi, una tragedia dalle proporzioni impreviste, attraversata dal ferro e dal fuoco, mette di fronte a un problema che non si capisce ancora fino a quando terrà desta la nostra attenzione. È la tragedia delle "morti bianche", come le notti, come le voci. Ma con un timbro diverso, e la conclusione che ci sgomenta: operai che cadono dalle impalcature, che restano folgorati da un filo dell´alta tensione, travolti da un treno, seppelliti da una frana, o divorati - come nel rogo della Thyssen - dal fuoco. Le chiamano "bianche" perché non c´è un vero mandante, non c´è lo scoppio di una follia improvvisa, non c´è l´assassino. C´è solo la vittima innocente, con il corpo inerte e senza storia. E quando accade, quando quel corpo viene esibito e sollevato da un nuovo e ulteriore dolore, allora improvvisamente ci si ricorda che quell´evento luttuoso appartiene a una memoria più profonda ed estesa che investe la classe operaia nel suo insieme. Essa esiste ancora o, come ormai sostengono numerosi fautori della società immateriale, è solo un pallido ricordo?
Da lungo tempo una gigantesca morte apparente sembra aver avvolto la figura del lavoratore, averlo reso impalpabile al resto della società. E pensare che l´immaterialità - nelle forme del plusvalore dell´invisibile di cui si dota la merce - nasce nella fabbrica. Quello è il suo luogo di origine, immiserito dalla serialità, dall´automatismo, dall´alienazione, esaltato dalla ribellione, dall´utopia, dalla piazza. Insomma quel mondo nel quale la "rude razza pagana" aveva svolto il ruolo di protagonista sembra definitivamente sconfitto, ma non cancellato. Domato ma non scomparso. Ma per i vinti non c´è spazio, non c´è lingua, non c´è definizione. Ecco il motivo per cui leggere il bilancio che Tronti ha fatto di una lunga stagione di lotte esemplifica e simboleggia meglio di una piccola predica sociologica cosa raccontano e nascondono i fattori di una sconfitta.
Del resto sono trascorsi quarant´anni dalla pubblicazione di Operai e Capitale, libro (oggi riproposto da Derive Approdi, pagg. 315 euro 20) che contribuì a definire una parte del quadro teorico nel quale il Sessantotto si sarebbe dibattuto. A rileggerlo, in un contesto decisamente diverso, sembra aver attenuato la sua carica ipnotica. Quel modo battente, assertorio, ritmato che Tronti ha di inquadrare e descrivere il fenomeno operaio, conserva indiscutibili pregi letterari. Ma è come se lo stile evochi qui la forma della nostalgia perduta, più che la sostanza di ciò che è andato perso. E che cosa si è perso? Che cosa è inequivocabilmente tramontato?
Tronti ha stilato un suggestivo bilancio delle ragioni di una sconfitta, e lo ha messo sotto forma di una lunga introduzione a un´antologia di testi sull´operaismo che sarebbe dovuta uscire quest´anno per Feltrinelli e che, per ragioni editoriali, è stata spostata all´anno prossimo. L´analisi condotta con "passione cinica" descrive un´esperienza conclusa. Una passione che si potrebbe applicare a una parte cospicua del Novecento, a quel pensiero vissuto attraverso il soggetto operaio, la fabbrica, il conflitto. Se c´era un principio, il Tronti di allora lo individua nella lotta della classe operaia. E se c´è un modo di distinguere questa lotta dalle altre, che pure il movimento operaio ha praticato, esso risiede nel fatto che l´operaismo vuole definirsi a partire dall´idea che una scienza operaia è stata in grado di prendere le distanze dallo storicismo, da quella linea De Sanctis-Labriola-Croce-Gramsci che incarnò l´egemonia culturale del fare politica e a lungo imperò in Italia come un sonno dogmatico. Contro questa impostazione votata al progresso della ragione, c´erano le sporadiche incursioni dellavolpiane (che privilegiavano un Marx sfrondato da Hegel), c´era l´esperienza di Raniero Panzieri con la rivista Quaderni Rossi che rileggeva il Capitale, c´era Classe operaia che rileggeva i Grundrisse), e Contropiano che rileggeva Nietzsche. Tutto questo preparò il fatidico Sessantotto? Tronti ha molte resistenze teoriche a far confluire l´esperienza operaista nel magma poliedrico della contestazione: «Ci muoveva non la rivolta etica per lo sfruttamento che gli operai subivano, ma l´ammirazione politica per le pratiche di insubordinazione che si inventavano. Ci deve essere dato atto che non cademmo mai nella trappola del terzomondismo, delle campagne che assediano le città, delle lunghe marce contadine, non fummo mai "cinesi", e la "rivoluzione culturale", quella d´Oriente, ci vedrà freddi, lontani, più che moderatamente scettici, in realtà fortemente critici. Ci piaceva al contrario il fatto che gli operai del Novecento spezzassero la continuità della lunga gloriosa storia delle classi subalterne, con le loro rivolte disperate, le loro eresie millenariste, i loro ricorrenti generosi tentativi, sempre dolorosamente repressi, di rompere le catene. In fabbrica, nella grande fabbrica, il conflitto era quasi ad armi pari, si perdeva e si vinceva giorno per giorno, in una permanente guerra di posizione». Quel che conta non è tanto la forza del passato e della tradizione, né la speranza che può donare il futuro, ma solo ed esclusivamente il presente, con le sue contingenze, la sua casualità, le sue occasioni da sfruttare. Il presente trontiano non è semplicemente il qui e ora, ma l´orizzonte che delinea il Novecento stesso, la grande epoca che tutto racchiude: capitalismo e socialismo, riforme e rivoluzione, totalitarismo e stato liberale, Stato sociale e società democratica, la lotta operaia e la sua sconfitta. Ne viene fuori un quadro su ciò che il soggetto operaio avrebbe potuto essere e non è stato. Realismo lirico. Avventura. Romanzo. Analisi. Sono le coordinate con cui l´intellettuale Tronti si orienta in quel secolo di ferro e di fuoco che si è chiuso tra grandi entusiasmi e insospettate delusioni.
Niente appare dolce e accattivante allo sguardo di chi racconta la sua storia, e non versa lacrime, non chiede comprensione. Eppure una sottile nostalgia solleva queste pagine dalla polvere delle ideologie, le rende palpitanti. La parola nostalgia può trarre in inganno, andrebbe sostituita con la parola dolore. Che è la lancinante scissione tra ciò che si era e ciò che si è diventati. Il destino di una classe e quello di uomo - pur su piani diversi - qui finiscono con il coincidere.
Torna alla mente una raccolta di saggi scritti in onore di Mario Tronti e dal titolo vagamente schmittiano: Politica e destino (edito da Luca Sossella). Saggio introduttivo di Tronti e poi i contributi (di Accornero, Asor Rosa, Boccia, Cacciari, Calise, Coldagelli, di Leo, Dominijanni, Olivetti, Valeriani e alcuni allievi che si firmano Epimeteo) che analizzano con molta libertà i pregi e i limiti del suo pensiero. E nel farlo, mostrano, come raramente accade con queste raccolte, affetti ed effetti teorici, legami sentimentali e connessioni storico politiche. Si ha insomma l´impressione che ciascuno ragionando su Tronti, faccia anche i conti con un pezzo importante della propria vita. Con ciò che si è stati e che improvvisamente torna a rivivere in un luogo che è memoria e delusione, distanza e coinvolgimento. La barra è pur sempre tenuta dall´esperienza dell´operaismo. Che nella versione di Tronti fu un modo di stare in Occidente, fuori dagli esotismi politici. Di quella "minoranza di massa" che ha cercato senza riuscirvi un´altra maniera di fare politica, raccontata da un eretico più che da un eterodosso, resta l´ombra di uno stile che è insieme attuale e inattuale.
L’espresso n.51 21.12.07
Colloquio con Maurizio Pollini. Dialogo al pianoforte - di Riccardo Lenzi
La musica può cambiare il mondo. E il passato va letto alla luce del presente. Parla il maestro Maurizio Pollini. Alla vigilia di un ciclo di concerti a Roma
La visione storica e musicale di Maurizio Pollini pare, a chi ascolta la sua pensosa voce baritonale stratificare concetti in maniera pacata e assorta, chiara e confortante, in un'epoca in cui le concezioni prevalenti sono quelle di un tempo aperto, multiplo ed eterogeneo: il suo è un tempo ciclico, orientato secondo un asse con tutte le possibilità di arresto, ovvero conservatorismo, ritorno all'indietro, cioè rinascimento o reazione, e marcia in avanti, ossia riforma o rivoluzione. Illuministicamente, il suo modello interpretativo dell'evoluzione artistica e musicale si fonda sull'idea che la storia abbia un unico senso e che lo storico come il critico o l'artista debbano seguire tale filo per raccontarla e per giudicare le opere, singolare parafrasi della via alla salvezza agostiniana. Per Pollini, come a suo tempo per Luigi Nono e Claudio Abbado, la musica è apertura verso l'altro.
Più volte i tre musicisti hanno insistito sul valore educativo, etico e politico della musica. Esiste una profonda interazione tra la composizione di un brano e la sua realizzazione, poiché dalla constatazione che la musica è suono deriva l'importanza dell'aspetto esecutivo. La lettura di un'opera del passato è influenzata dal tempo in cui viene realizzata. Forte allora è il legame tra musica e storia come evidenziò Nono in una conferenza del 1959 dove affermò la necessità di collocare sempre l'arte in un contesto: un compositore non può scrivere in base a principi scientifici che prescindono dalla propria epoca. In pratica il ruolo di un pianista o di un direttore d'orchestra è quello di fare dialogare due periodi storici: si deve parlare del proprio tempo attraverso un'opera del passato. Parlare del valore storico della musica vuole dire anche affrontare i problemi della sua funzione e della sua destinazione. Nono, così come Brecht, riteneva che l'arte non avesse solo un ruolo di critica sociale, ma potesse anche agire sulla realtà contribuendo a formare le coscienze. La musica deve parlare della realtà e per questo richiede la massima attenzione da parte del pubblico. Questi sono solo alcuni dei temi presupposti dal ciclo di concerti 'Pollini prospettive', a Santa Cecilia, a Roma, dal 5 gennaio, ma anche dall'ultimo anello dell'integrale discografica beethoveniana, ovvero le Tre sonate opera due, e dalla prossima pubblicazione, in primavera, dei Concerti K414 e K491 di Mozart, dove Pollini dalla tastiera guiderà i Wiener Philharmoniker.
Maestro Pollini, nei suoi programmi concertistici lei non ama suonare la musica moderna da sola, ma affiancarla a brani più 'di repertorio'. Perché?
"A Roma presenterò opere di Pierre Boulez, Karlheinz Stockhausen e Luigi Nono; ormai esse hanno molti anni, ma sono definite ancora moderne. Per me è una cosa essenziale della vita musicale di oggi che questi grandi compositori e in generale le tendenze avanzate della musica vengano a contatto con la sensibilità profonda dello spettatore. C'è stata nel Novecento un'enorme evoluzione del linguaggio musicale che ha creato una certa frattura tra il grande pubblico e le creazioni dei musicisti. È fondamentale che questo vuoto venga colmato, che i giovani compositori e tanti altri che scrivono oggi abbiano un contatto con un pubblico sempre più vasto. Ho presentato grandi compositori della seconda metà del Novecento perché penso che proprio lì si debba insistere perché questa sensibilità venga creata in chi ascolta. Attualmente, per mancanza di frequentazione e di educazione, il pubblico non riconosce come linguaggio ciò che lo è, anche se più avanzato rispetto a quelli tradizionali. Per questo sarebbe necessaria una regolarità nella presentazione di queste opere".
Lei crede ancora nella linea di sviluppo che va da Arnold Schoenberg a Pierre Boulez?
"Certamente, pur essendo due compositori vissuti in periodi diversi. Quando Igor Stravinskij, ormai anziano, si accostò alla musica di Anton Webern, capì che quello era il cammino per il futuro, riconoscendone con grande onestà intellettuale l'importanza e la modernità. Le prime esperienze musicali, in seguito, di Boulez e Stockhausen, come dei nostri Berio e Nono, non hanno potuto che proseguire questo filone, che in definitiva conteneva più possibilità per l'arte a venire. Ognuno di questi compositori naturalmente ha percorso vie e strade diverse per la sua diversa sensibilità o forma di razionalità, perché in Nono si avverte chiaramente una radice italiana molto profonda, in specie un rapporto con l'antica musica veneziana; in Boulez ci sono alcuni elementi che lo riallacciano alla tradizione francese. Non casualmente a Santa Cecilia ho presentato un programma che unisce ai suoi brani quelli di Claude Debussy. Stockhausen ha in genere maggiori legami con Schoenberg e con la cultura tedesca. Di quest'ultimo ho programmato due 'Klavierstücke' (per l'esattezza il settimo e ottavo), 'Kontrapunkte', 'Zeitmasse' e 'Kreuzspiel'. Le esecuzioni di queste opere avranno inoltre il significato di rendere un omaggio alla memoria di questo grande genio, recentemente scomparso. Nei concerti che farò con il Maestro Antonio Pappano, con il quale sono felice di iniziare una collaborazione, sono programmate anche opere di Bruno Maderna, Pierre Boulez e Luca Francesconi, in particolare di quest'ultimo un brano in prima esecuzione assoluta, 'Hard Pace', concerto per tromba e orchestra".
Sempre nei programmi ceciliani, nel concerto dell'11 gennaio, c'è una serata dedicata a Chopin e a Nono. Cos'è che li unisce? Forse l'introspezione, il lirismo?
"Quello è un aspetto. Due compositori pure straordinariamente diversi. Non è il caso di parlare dell'importanza di Chopin. Nono ha in comune con lui la grandezza poetica. Nelle sue composizioni, anche le più violente come 'A floresta è jovem e cheja de vida', ci sono dei momenti lirici assolutamente eccezionali. Un lirismo davvero fuori dal comune: egli aveva la capacità di scrivere per la voce in un modo veramente unico. Questo pezzo che viene presentato fa parte del suo periodo politico più acceso. È infatti dedicato al Fronte nazionale di liberazione del Vietnam e certamente ha ancora oggi un'attualità politica: non è quella di stretta osservanza marxista che Nono professava allora, ma quella della protesta contro la guerra, quanto mai attuale. Ho programmato questo brano sia perché ho una forte relazione con esso, in quanto assistei alla prima rappresentazione e un entusiasmo che sicuramente non è venuto meno col tempo. Penso che anche questo periodo di Nono abbia un grandissimo valore estetico al di là del messaggio politico e dovrebbe oggi essere riascoltato con una mentalità aperta e non legata alle immediate passioni politiche come poteva avvenire al momento. Io oso sperare che sia il caso di fare i conti con questi capitoli della storia della musica vedendone la portata e l'interesse nell'evoluzione del linguaggio musicale".
E fra i nostri contemporanei, chi la interessa in particolar modo?
"Salvatore Sciarrino, Giacomo Manzoni, Helmut Lachenmann, già allievo di Nono e Stockhausen. Ma ce ne sono molti altri, perché la musica di oggi è quanto mai viva, anche se magari costretta a operare in condizioni difficili. Mi piacerebbe, magari in un prossimo futuro, dedicare un ciclo di concerti anche ad altri autori, come per esempio Wolfgang Rihm, Beat Furrer, Adolfo Nunez e Gérard Grisey".
Nei programmi romani ci sarà molto Brahms: una persona dalla vita privata schiva, riservata che poi, dinanzi alla tastiera, sapeva trasformarsi in un leone. Ho sempre visto una certa affinità caratteriale fra Brahms e lei, è un'impressione sbagliata?
"Se intende questa affinità come amore, senz'altro sì. Con Brahms ho un rapporto molto stretto, in particolare con i due concerti per pianoforte e orchestra, che ho eseguito molto spesso. Il Concerto in re minore è un'opera peculiare, perché forse è stata ispirata dalle vicende degli ultimi tragici anni di vita di Schumann e dai rapporti di Brahms con questo grande musicista che venerava. Brahms scrisse una lettera a Schumann nel 1854 dove gli annunciò la composizione di una 'certa sinfonia in re minore' con un primo movimento lento. Già era in nuce questo prodigioso concerto che venne ultimato cinque anni dopo e accolto con indifferenza dal pubblico tedesco, poiché era un pezzo molto più interiore e potente nello stesso tempo, rispetto alla norma. E anche un po' uno spartiacque nella stessa produzione brahmsiana, concludendo il suo primo periodo compositivo affine allo Sturm und Drang. Certo è stupefacente come un giovane di poco più di vent'anni (questa era la sua età quando iniziò a comporlo) sappia essere così profondo. A Roma io e il Maestro Antonio Pappano eseguiremo i suoi due concerti che saranno inseriti anche nelle 'Prospettive'. Sempre di Brahms, con il Quartetto Hagen, interpreterò poi il Quintetto per pianoforte e archi".
Parallelamente all'attività concertistica, lei registra dischi e sta ultimando l'integrale delle sonate di Beethoven. Adesso è arrivato il momento delle Tre sonate dell'opera 2: siamo già dinanzi al Beethoven della grande maniera?
"Nelle sue prime composizioni pubblicate noto già i segni evidenti del suo carattere. Questo si può vedere in tante cose, innanzitutto nel trattamento dello strumento. Beethoven scrive per il pianoforte a cinque ottave di Mozart e di Haydn, ma riesce a realizzare con questi mezzi limitati grandi sonorità orchestrali, una potenza nuova per quell'epoca e in genere un suono assolutamente suo. Forse ci potrebbe essere una lontana influenza di Clementi, sul suo modo di scrivere allora. Le Tre sonate dell'opera 2 sono di scrittura virtuosistica e con notevoli difficoltà tecniche, perché evidentemente il giovane Ludwig voleva allora affermarsi pure come pianista. Anche prendendo degli spunti dai compositori che lo hanno preceduto: per esempio, il tema iniziale della Sonata opera 2 numero 1 ha una parentela con il Mozart della Sinfonia in sol minore. Con lui però tutto assume un altro un carattere: sarebbe un grave errore vederlo nella posizione di epigono di Haydn e di Mozart. Lo spirito della musica è già completamente diverso".
Beethoven, in omaggio a Kant e all'Illuminismo, nelle sue lettere scrive che con la sua opera vuole confortare l'umanità umile e in catene. Un principio morale che sente anche suo?
"Beethoven voleva creare non solo delle composizioni straordinariamente belle ma influire sulla mentalità delle persone, sulla storia del mondo. Tutta la grande arte ha questa funzione progressiva".
Una orchestra per due
di Antonio Pappano
Sono felice di lavorare con Pollini, perché entrambi amiamo la musica contemporanea e a entrambi piace offrire programmi che mescolano classico e moderno, in modo che gli spettatori possano farsi un'idea di quello che accade nel mondo della produzione musicale. Io credo in queste commistioni. All'Accademia di Santa Cecilia per l'inaugurazione abbiamo accostato lo 'Stabat Mater' di Rossini a 'Sinfonia' di Berio, due capolavori di due italiani vissuti in due secoli diversi. È stato un grande successo. Molte persone non amano la musica contemporanea, la sentono estranea, ma è importante che la possano conoscere e che possano familiarizzare con sonorità diverse. Sono orgoglioso del fatto che Pollini abbia scelto l'Orchestra di Santa Cecilia, la 'mia' orchestra per presentare il suo progetto, insieme abbiamo scelto le musiche da accostare ai due concerti per pianoforte di Brahms che eseguiremo. Non abbiamo sempre gli stessi gusti in fatto di musica contemporanea ma su questi nomi non abbiamo avuto dubbi: Bruno Maderna è un autore formidabile, è stato anche un grandissimo direttore, 'Notations' di Pierre Boulez è uno dei capolavori del Novecento, Luca Francesconi è un compositore pieno di energia e di idee.
Corriere della Sera 20.12.07
Diari. Antichi greci e contemporanei nei taccuini. Da Kant a Schmitt nel laboratorio di Hannah Arendt
di Armando Torno
Il pensiero di Hannah Arendt (1906-1975) assomiglia a un sistema filosofico aperto dedicato alla politica, sorta di specchio dei numerosi dibattiti fioriti nel Novecento. La ragione è semplice: questa donna è partita da un'attenta analisi delle radici della modernità e da una delle sue manifestazioni più forti, il totalitarismo. Fu la Arendt a introdurre il termine nella ricerca storico- filosofica; fu ancora lei a comprendere che tale fenomeno ha come scopo ultimo la trasformazione dell'uomo in automa e dei gruppi sociali in masse (in le Origini del totalitarismo, 1951; Einaudi 2004). Ebbe la fortuna di essere allieva di personaggi di primo piano quali Bultmann, Husserl, Jaspers e Heidegger; anzi, con quest'ultimo visse una storia personale che ha lasciato tracce profonde nelle sue pagine. Ebrea tedesca di Hannover, ha registrato nell'esistenza e nel pensiero il suo tempo, collaborando al movimento sionista, poi distaccandosene e criticandone gli esiti nazionalistici; nel 1933 si trasferiva in Francia per sfuggire al nazismo, nel 1940 con i tedeschi trionfanti doveva riparare negli Stati Uniti.
Ora Neri Pozza pubblica i suoi Quaderni e diari. Sono pagine che la filosofa scrisse tra il giugno del 1950 e il luglio 1971 (gli anni '72 e '73 offrono i soli itinerari dei viaggi): vi trovate pensieri e appunti sparsi in 29 quaderni vergati in tedesco, l'ultimo dei quali interamente dedicato a Kant. Di vario formato, rilegati a spirale, videro la luce, grazie a Ursula Lutz e Ingeborg Nordmann, per la Piper nel 2002 (l'edizione italiana è stata curata da Chantal Marazia). Ad essi la Arendt si riferirà con il termine inglese notebooks; secondo una testimonianza orale di Lotte Köhler, anche con il tedesco Denktagebuch.
E quest'ultimo è quello che li spiega meglio di ogni altro: significa, infatti, diario di pensiero.
Insomma pagine di lavoro che presentano un'anima che ha conosciuto i sommi e vissuto forti travagli. In esse ci sono le idee che contano del pensiero contemporaneo, la ricerca della cause e delle ragioni dell'oggi, le verifiche delle fonti, le chiose a un'osservazione di Heidegger o a una lezione di Husserl. Anche il lettore comune si sente ghermito dalla materia qui evocata: non si può restare indifferenti quando la Arendt pone a Platone o ad Agostino le domande sullo Stato scavando con rara perizia nelle pagine della Repubblica o ne La città di Dio, o quando scrive (è un appunto di Harvard del luglio 1953): «La libertà cristiana è libertà dalla politica. Questo è il senso di "date a Cesare quel che è di Cesare"». Su Heidegger ci sono informazioni e storie che forse vanno ancora decifrate. Se si prendessero in considerazione le punzecchiature, allora non si deve perdere quella della volpe che cerca di costruirsi una tana- trappola: il filosofo è l'astuto animale che lavora a un simile progetto. La Arendt espone il suo apologo in una pagina del Quaderno XVII, terminando con le seguenti immagini: «...Alla nostra volpe questa trappola faceva da tana. Volendo farle visita nella tana dove aveva casa, bisognava andare nella sua trappola. Dalla quale però poteva senz'altro allontanarsi chiunque a parte lei stessa. Le era stata letteralmente cucita addosso. La volpe dimorante nella trappola diceva però con orgoglio: così tanti entrano nella mia trappola, sono diventata la migliore di tutte le volpi. E anche in ciò vi era qualcosa di vero: nessuno conosce la natura delle trappole meglio di chi passa tutta la vita in trappola».
I riferimenti che si leggono in questi quaderni spiegano più di tante lezioni cosa sia il vero lavoro filosofico: Platone e Aristotele sempre citati nel greco originale; Cicerone mai sottovalutato e riferito in latino, come i Padri della Chiesa e i grandi dottori medievali (Tommaso d'Aquino ben presente, tra gli altri Anselmo, Duns Scoto, Meister Eckhardt); inoltre un'attenzione costante a Hegel, Marx, Nietzsche, senza perdere di vista altre «volpi» quali Sorel e Spengler. Quel che poi impressiona è la qualità delle letture dedicate a Hobbes o Machiavelli, Ernst Jünger o Carl Schmitt; senza contare le finezze per Dostoevskij o Montaigne, maestri che mai vengono persi di vista. Commuove inoltre la ricerca scevra da pregiudizi dinanzi al testo: è l'esatto contrario di quel che fanno oggi taluni intellettuali che affrontano ogni cosa con la verità in tasca e cercano prove per darsi ragione. Come la rana-toro, della quale sono l'emblema, che pensa più a gonfiarsi che a salvare la decenza.
