Corriere della Sera 29.11.07
Monoteismi Jan Assmann, le origini dell'intolleranza
Quando la religione diventa un'arma nelle mani del potere
di Mario Andrea Rigoni
Non c'è, in apparenza, fenomeno più mostruoso della violenza praticata in nome della religione, del terrore scatenato in nome di Dio. Eppure esso è piuttosto una norma che un'eccezione storica, tragicamente confermata dal nostro tempo, anche se con modalità — come quelle dello stragismo suicida di origine islamica — che la fantasia più sinistra difficilmente avrebbe potuto concepire. A un tentativo di critica della violenza religiosa, compito dei più urgenti, si dedica nel volume Non avrai altro Dio (Il Mulino) l'egittologo tedesco Jan Assmann, un originale e notevole studioso che aveva già trattato i termini del problema con Mosè l'egizio (Adelphi) e che ha inaugurato un tipo di indagine, la «semantica culturale », attenta al rilievo che i fatti assumono, piuttosto che nella storia, nella rappresentazione della memoria (La memoria culturale, Einaudi). In conformità con questa metodologia, Assmann si chiede perché i testi sacri del monoteismo ebraico-cristiano- islamico siano caratterizzati da un linguaggio della violenza che interrompe la tradizione di «reciproco riconoscimento e traducibilità» propria delle precedenti religioni politeistiche.
La risposta è semplice: il monoteismo, con la sua concezione di un Dio unico, instaura un concetto di verità esclusiva, collegato a una rivelazione che riduce le verità di tutte le altre religioni al rango di aberrazioni e di menzogne da perseguitare, cosicché agli «idolatri» e agli «infedeli » non viene offerta altra alternativa che la conversione o l'eliminazione.
Mentre nell'antichità egiziana, babilonese, indiana, greca e romana tutti gli dei rappresentano infine un unico Dio e risultano dunque reciprocamente compatibili e traducibili l'uno nell'altro, nelle nuove religioni monoteistiche (precedute dalla breve ma significativa esperienza di Akhenaton nell'Egitto della XVIII dinastia) nessun dio può essere ammesso all'infuori dell'unico vero Dio.
Assmann non sostiene, ovviamente, che l'antico mondo politeistico fosse il regno della pace e della tranquillità, ma solo che la violenza che vi aveva luogo era motivata da ragioni di potere e di sovranità, ossia da ragioni politiche, anziché da questioni di verità, ossia di adesione o meno a un'ortodossia divina. Tuttavia lo studioso ritiene che la violenza sia appannaggio della politica e non della religione e che essa non costituisca dunque una conseguenza inevitabile del monoteismo. Le cose sarebbero potute andare diversamente se la religione non fosse stata usata dalla politica: esiste dunque anche per il presente o per il futuro la speranza che, sottratte all'ipoteca o al ricatto del potere, le religioni monoteistiche divengano tolleranti. Esse dovrebbero essere, conclude Assmann, «radicalmente depoliticizzate ». Come non condividere un tale auspicio? Ma di un auspicio appunto si tratta, di una considerazione che appartiene più all'ambito del «dover essere» che a quello dell'«essere», nel quale dobbiamo riflettere e operare. Un'obiezione che si può muovere all'analisi di Assmann è che egli trascura il nesso intrinseco e originario che unisce il sacro alla violenza indipendentemente dalla distinzione tra paganesimo e monoteismo. La terrorizzante crudeltà persecutoria connessa con il culto di Dioniso, quale appare dalle Baccanti di Euripide, non appartiene forse a un ambito puramente religioso? Ma è soltanto uno degli esempi adducibili. Né si possono dimenticare la diversa natura e la diversa evoluzione che hanno avuto i tre monoteismi.
Il cristianesimo, come l'ebraismo, è diventato più tollerante attraverso un processo di secolarizzazione contestuale con lo sviluppo di tutta la civiltà occidentale. A tale processo l'Islam è rimasto estraneo, arrestandosi a una fase arcaica, per ragioni che non sembrano solo di carattere storico, economico e culturale, ma anche religioso. Il cristianesimo ha distinto sempre di più la sfera civile e politica da quella religiosa, lo Stato dalla Chiesa. Non si è trattato unicamente di una strategia o di un accomodamento: Cristo stesso aveva prescritto di dare a Cesare quello che è di Cesare e a Dio quello che è di Dio. Niente di simile è invece accaduto nell'Islam, infeudato a un integralismo religioso che investe tutti gli aspetti della vita e dell'esperienza: in tale caso sarebbe difficile pensare che la politica si sia arbitrariamente sovrapposta alla religione, poiché le due cose fanno tutt'uno non solo di fatto, ma anche di diritto. Ne consegue che ogni discorso sui rapporti dell'Islam con l'Occidente, con la laicità, con la democrazia, con la non violenza, rischia di avere poco senso fino a che non sarà rimosso — per vie che adesso si possono solo ipotizzare — questo enorme ostacolo.
JAN ASSMANN, Non avrai altro Dio IL MULINO PAGINE 148, e 9
Repubblica 28.11.07
L’evoluzione incompiuta - di Luce Irigaray
A quale punto del loro percorso di emancipazione e di liberazione sono pervenute le donne? Come regolano, oggi, le relazioni fra vita privata e vita pubblica? Perché la questione decisiva dalla parte delle donne è stata per secoli e ancora rimane la seguente: come uscire dal letto matrimoniale e dalla cucina della casa familiare per acquisire un´autonomia civile che consenta loro un ruolo pubblico paritetico rispetto a quello dell´uomo. La cosa non è così semplice da potere essere risolta in qualche anno. Così oggi assistiamo a situazioni paradossali che possono scoraggiare chi ha pensato che le donne siano le protagoniste di cui la nostra Storia ha ormai bisogno.
E però va anche ricordato che è da poco tempo che le donne si trovano a doversi confrontare con l´impegno di passare da una semplice identità naturale a un´identità civile. Il carattere parossistico di certi atteggiamenti sembra dunque corrispondere all´emergere sintomatico di un´evoluzione incompiuta.
Per esempio, certe donne sono saltate dalla clausura della casa familiare a una poltrona di dirigente politica senza il necessario passaggio attraverso uno statuto di cittadinanza con diritti a loro appropriati. E così da un lato rimangono sottoposte agli uomini per cose che riguardano la loro vita sedicente privata - ad esempio la scelta di essere o non essere madre - e da un altro intendono rappresentare e governare altre donne senza però l´oggettività di una legislazione e di una cultura che possa fare da mediazione fra loro. Di qui le violenze o le incoerenze cui talvolta assistiamo.
E così, è vero che ogni donna è interessata alla violenza fatta alle donne. Ma che cosa significa «ogni donna»? Quale appartenenza pubblica può essere condivisa tra una casalinga e una ministra se non uno statuto civile di cittadinanza al femminile che tuttora non esiste? Che cosa hanno ancora in comune queste due donne salvo una certa appartenenza naturale e delle rivendicazioni contro una cultura al maschile? Non si può né coesistere né condividere a livello pubblico in nome di una semplice naturalità o in nome di rivendicazioni che fin quando non assumono una forma di richiesta oggettiva, preferibilmente formulata in modo positivo, non si distinguono dalla rabbia che esplode nell´ambito privato. La violenza pubblica sulle donne si fa allora eco della violenza privata patita.
Ci ritroviamo così in un circolo vizioso che non dovrebbe riguardare la vita pubblica, ma da cui essa si trova troppo spesso e da troppi lati viene invasa. La politica delle donne non ha abbastanza riflettuto su questo vicolo cieco, di cui non sono le donne le principali responsabili ma che forse proprio loro potrebbero riaprire, segnatamente sfuggendo al recinto della rivendicazione o della violenza. Questo richiederebbe però, da parte delle donne, lo sforzo di uscire da una cultura che non è la loro, senza fermarsi alla sua critica. Invece di volere a ogni costo insediarsi in una politica che non è fatta da loro né per loro, e che suscita conflitti e rigetti anche fra di loro, dovrebbero tentare di definire e praticare una cultura che corrisponda alla loro identità. Non sto qui facendo l´apologia di una politica separatista al femminile. Penso, al contrario, che le donne siano portatrici di valori relazionali che le rendono capaci di farsi promotrici di un´altra politica delle differenze e delle relazioni fra uomini e donne. Ma, per promuovere un mondo nuovo, c´è bisogno di pensiero. Non basta fermarsi a qualche slogan concernente il potere, la soggettività femminile, la politica del fra donne eccetera. Si tratta di riflettere su quale contenuto oggettivo si mette dietro gli slogan, e di verificare se questo contenuto si possa condividere e come. Se ogni donna si accontenta di rivendicare il diritto alla propria soggettività, temo che una condivisione pubblica fra le donne non potrà mai esserci. Lo stesso vale se le donne si accontentano di cercare di appropriarsi di un´oggettività culturale e politica definita da e per gli uomini. Il compito più importante che le donne oggi devono assumere è lavorare alla loro individuazione come persone civili e culturali. La politica, per non dire la democrazia, dovrebbe essere un affare di convivenza civile fra le persone prima di essere un affare di rivalità per il possesso, il potere, la poltrona.
il manifesto 24.11.07
Il saper fare che cancella il comando e l'obbedienza
Pubblicate le lezioni di Gilles Deleuze su Spinoza. Un piccolo capolavoro di insegnamento e di riflessione filosofica - di Augusto Illuminati
Dal punto di vista autoriale e proprietario incerto è lo statuto di questo Cosa può un corpo? Lezioni su Spinoza di Gilles Deleuze, curato e prefato da Aldo Pardi per Ombre Corte (pp. 202, euro 18,50) - versione italiana della sbobinatura, reperibile in rete (www.webdeleuze,com), delle lezioni dedicate a Spinoza (gennaio 1978; novembre 1980-marzo 1981) - ma che meraviglia di immediatezza filosofica e di efficacia didattica. Naturalmente viene spontaneo raffrontarla con i grandi testi consacrati negli anni '60 dallo stesso Deleuze all'Olandese nonché al complementare Nietzsche. Qui è più evidente per un verso il confronto con la tradizione accademica più innovativa (Martial Gueroult e Ferdinand Alquié), per l'altro un corpo a corpo con il testo che consente una trasmissione impagabile al pubblico, con un'esplicita traduzione esistenziale e politica dei luoghi più astratti dell'ontologia, anzi con l'assunzione tutta politica della dimensione ontologica.
I tre gradi di conoscenza
La lezione introduttiva del 24.1.1978 pone già tutti i termini del problema: il rapporto fra idea, affetto e affezione, l'impersonalità automatica della successione delle idee, l'incessante variazione della potenza del corpo e della mente, la composizione positiva e negativa dei corpi, l'essere il nostro corpo determinato dall'insieme dei rapporti che lo affettano e che è in grado di organizzare. Dunque, nulla conta se non la mappa degli affetti di cui un corpo è capace, risultandone saturato nelle due opposte direzioni del potenziamento o depotenziamento indefinito della propria potenza di agire. La felicità dell'incontro appagante, l'autodistruzione dell'overdose. Il passaggio dalla passione all'azione. L'Etica non è una morale precisamente perché Spinoza non chiede mai cosa «si deve» fare, ma cosa si è in grado di fare, tratta della potenza non del dovere. In altri termini (lezione 2) è un'etologia che non rinvia ad alcuna istanza superiore.
Nelle lezioni successive Deleuze affronta originalmente la partizione in tre gradi della conoscenza, accentuando la riduzione di quella immaginativa a errore, insistendo sul carattere singolare e non astrattivo delle nozioni comuni, il cui ruolo è soprattutto di intensificare la potenza di agire, definendo rigorosamente il terzo genere di conoscenza come connessione reciproca di intensità pure, di essenze singolari liberate dalle parti estese.
Con un percorso solo apparentemente a zig-zag si tocca poi il problema del diritto naturale fondato sulla potenza e dei rapporti con Hobbes (lezione 3), riprendendo il motivo della razionalizzazione come costruzione utilitario-cooperativa e non realizzazione dell'essenza dell'uomo; l'equipollenza e pari legittimità di ragione e follia dal punto di vista della potenza naturale e lo loro differenziazione solo negli affetti che ne conseguono sul piano sociale; il fondarsi della società sulla consensualità e non sulla superiore competenza del saggio (lezione 4). Su quest'ultimo punto si registra una convergenza sostanziale con Hobbes, mentre le strade si divaricano quanto alla persistenza del diritto naturale e soprattutto per le decise conseguenze anti-gerarchiche che Spinoza ne trae sia per rifiutare qualsiasi metafisica dell'«Unicità» sia per negare la riduzione dello Stato alle funzioni di comando e obbedienza.
La fine dello Stato è infatti la libertà, cioè il più ampio sviluppo della potenza, mentre l'obbedienza vale solo se funzionalizzata a ciò. Se non c'è un «Uno» superiore all'essere, allora bene e male sono nulla, non semplicemente relativi ma relativi alla differenza dei gradi intensivi di potenza che risultano da combinazioni aleatorie (lezioni 5-6). Non si nasce né liberi né razionali: come lo si diventa? Attraverso un complesso discorso sull'infinito, dove spicca l'illuminante contrapposizione, desunta dal critico d'arte Alois Riegl, fra l'universo ottico-tattile dei Greci e il binomio bizantino luce-colore che libera la figura dalla tirannia dello spazio (lezione 7), si perviene a una definizione dell'individuo non come sostanza ma come rapporto emancipato dal limite, gradiente di potenza nell'ambito di una continua composizione di rapporti fra le affezioni del singolo modo e fra i singoli modi.
Nella lezione 8 Deleuze è per un attimo affascinato dalla proposta di Gueroult che intende il rapporto fra movimento e riposo (i due modi infiniti immediati che costituiscono ogni modo finito nell'attributo Estensione) quale «vibrazione», ma preferisce definire l'individuo quale rapporto differenziale specifico dei sotto-individui infinitamente piccoli che lo costituiscono - forse ha torto, alcuni neuroscienziati leggono in modo vibrazionale le attività neuronali e addirittura hanno identificato la coscienza con una determinata frequenza.
Di qui, nelle due ultime lezioni, Deleuze ritorna sul tema della conoscenza. Gli uomini sono composti di parti estese connesse fra di loro e con l'esterno in modo del tutto contingente: puoi nutrirti piacevolmente o avvelenarti, fare un incontro piacevole o essere punto da una zanzara. Le idee inadeguate, proprie del primo genere di conoscenza, si limitano a constatare quella casualità e costituiscono il primo strato dell'individualità.
Il culmine della beatitudine
Per fortuna possiamo accedere, grazie al secondo genere di conoscenza, alla scoperta della norma che contiene il criterio di composizione e decomposizione dei vari rapporti, la comprensione delle cause e della ragion d'essere di cose ed eventi. Passiamo a controllare i rapporti, come chi nuota domina e sfrutta le onde che travolgono l'inesperto, chi passivamente dipende dall'immaginazione. Un saper fare, dunque, non solo una conoscenza geometrica e matematica, mentre ogni categoria conoscitiva è anche un modo di esistenza. Tanto più questo vale per il culmine della beatitudine, la conoscenza di terzo genere per cui sentiamo e sperimentiamo di essere eterni. Accesso alla verità eterna dei rapporti, al regime dell'esistenza delle parti intensive che rende minoritaria e irrilevante la parte estesa imprigionata nella durata e destinata alla morte per usura e attrito con il mondo esterno. Unione mistica delle essenze che continuano a distinguersi fra di loro pur essendo contemporaneamente tutte intrinseche le une alle altre.
Repubblica 24.11.07
Sono 29 quaderni manoscritti di vario formato, per la maggior parte con la copertina rigida e rilegati a spirale, di cui 28 numerati forse dall'autrice stessa con numeri romani sulla prima pagina, ora raccolti nei Quaderni e diari 1950-1973 , di Hannah Arendt, edizione italiana a cura di Chantal Marazia, per Neri Pozza. Prevalentemente in lingua tedesca (anche se l'inglese, lingua di lavoro, si insinua insieme ad altre lingue da cui cita: il greco, il francese), qui la scrittrice annota, appunta, progetta, discute tra sé e sé i libri che legge, torna su certi temi che come un pensiero dominante l'assillano: la questione del male, e il bene, e la vita e l'amore e il perdono, la solitudine.
Riferendosi in inglese a questi suoi appunti, Arendt usa il termine notebooks , che è diverso da diary; del diario non hanno il ritmo quotidiano, né l'aspetto intimo, segreto. Ma in tedesco, secondo quanto riferisce Lotte Köhler, usò il termine Denktagebuch : a conferma che la traduzione è impossibile. La scelta di mantenere le due parole nel titolo accetta l'impossibilità.
Come che sia, sono quaderni in cui Hannah Arendt appunta i pensieri nel momento della loro insorgenza, pensieri che nella camera oscura di questo primo incontro con la carta e la penna la mente fissa, poi saranno le parole a sviluppare. Anche per chi conosca i libri in cui tali pensieri sono sfociati, la lettura dei frammenti è emozionante.
Sapevamo quanto contasse nello sviluppo del suo pensiero la lettura di Platone, di Kant, di Marx... Qui tornano e ritornano e ogni volta sono veri incontri. Incontri personali, profondi: Nietzsche la sollecita a certi pensieri. Montaigne ad altri. Lei risponde; non a caso, la responsabilità è il suo grande tema. E il suo grande dono. Ha quella abilità, o capacità: ne risponde - del dramma storico che nel cuore del secolo scorso paralizzò fior fiori di intellettuali e pensatori e scrittori, come della filosofia, della politica, delle teorie sociali che interpretano il mondo.
È una donna dotta, Hannah. Ha fatto buone scuole e ha avuto maestri importanti: Jaspers, Heidegger. Ma soprattutto ha l'indipendenza. In ogni citazione che trascrive si sente che non è una ripresa, è un rilancio. Il tono è di austera solitudine. Sì, ha degli amici con i quali dialoga: Mary McCarthy, il marito Heinrich Blücher. Sono presenze che affiorano, ma mai un accenno sentimentale, mai una caduta nel personale.
Non parla di sé. Solo due volte, se non ho contato male, affiorano con incantevole pudicizia i fantasmi della sua vita privata, il padre, ad esempio. Nel luglio 1970 annota: «mi ricordo ciò a cui pensavo a sette anni, il giorno in cui morì mio padre - cioè primo, non dobbiamo importunare Dio con le preghiere, secondo, non voglio dimenticare?» E conclude: «mi sento assolutamente identica a me stessa: sono sempre io». Così ribadisce come la sua propria esistenza sia per lei un esperimento, oltre che un'esperienza; il banco di prova del suo pensiero.
L'altro dato personale, intimo, che penetra queste pagine è un sogno del novembre 1968. Sogna Kurt Blumenfeld, dirigente dell'Organizzazione sionista, ormai morto, al quale la legavano l'amicizia e posizioni avverse, contrarie, rispetto al sionismo. Kurt si leva il sigaro di bocca e fa per baciarla. E lei ride. E si sveglia ridendo per la gioia di un incontro inatteso.
Quanto alla morte del marito, scomparso il 31 ottobre 1970, la trascrive rapidamente il 25 novembre. La prossima intestazione nel quaderno è all'inizio del 1971: «Senza Heinrich. Libera come una foglia al vento».
dal sito Storicamente
Inchiesta su Gesù è un libro di carattere divulgativo, scritto a quattro mani con Corrado Augias. Dopo tanti anni di ricerca accademica sul Gesù storico, come sei giunto all’idea di scrivere questo libro? Come è stato il rapporto tra domande e risposte al di fuori degli ambienti di specialisti?
Il mio libro Le parole dimenticate di Gesù (Mondadori-Lorenzo Valla) del settembre 2004 aveva avuto un successo inaspettato nonostante si trattasse di una voluminosa antologia in greco e in latino con un commento molto tecnico. Ho intuito perciò che un vasto pubblico aveva un interesse a conoscere i risultati scientifici delle indagini storiche su Gesù. Quando Augias mi propose un’intervista su Gesù ero quindi in qualche modo già pronto ad accettare.
Chiedendomi quale sia il rapporto tra domande e risposte tu metti il dito sulla questione centrale del libro. Augias non ha fatto domande sue, ma, da grande professionista quale è, si è fatto portavoce delle domande che — a suo giudizio — erano le più diffuse e sentite in un vasto pubblico. In un processo di divulgazione è fondamentale innestare i risultati della ricerca scientifica sul bisogno reale della gente. Non basta esprimersi in modo chiaro e semplice. È necessaria una accurata conoscenza della situazione culturale in cui la maggioranza della popolazione vive. C'è poi bisogno di un meccanismo di promozione che segnali il prodotto-libro a vasti strati della popolazione, in modo da suscitare interesse verso la lettura.
Devo però dire che il successo del libro ha per me anche un aspetto fastidioso, perché le cose che dico nelle mie risposte ad Augias erano già state da me esposte varie volte in una quantità di articoli e libri scientifici che non hanno riscosso un così vasto interesse. Questo fatto esige risposte pratiche sui modi di trasmissione del sapere nella società di oggi.
Le polemiche scaturite dalla pubblicazione di questo libro sono sconcertanti, lasciano intravvedere una cultura italiana arretrata, una Chiesa cattolica arroccata su posizioni difensive d’altri tempi. Molti di noi hanno pensato alla figura di Ernest Renan, allo scandalo suscitato dalla pubblicazione di quel libretto La vie de Jesus che fu un best-seller ottocentesco. Ma questo accadeva quasi un secolo e mezzo fa. Perché secondo te questo libro su Gesù in un’Italia tutto sommato moderna, ha suscitato un dibattito così acceso e molto spesso non privo di mistificazioni gratuite?
Il fatto che «Avvenire», il giornale che esprime il parere della Conferenza Episcopale Italiana, sia intervenuto per ben tre volte sul libro e che addirittura «Civiltà cattolica» abbia pubblicato un articolo di condanna dogmatica è sintomo del fatto che una certa parte del cattolicesimo italiano si è spaventato. «Avvenire» ha mobilitato il padre Cantalamessa, molto noto per la sua costante presenza televisiva, affinché un vasto pubblico cattolico avesse una riposta rassicurante contro gli eventuali pericoli per la fede che il libro a suo parere poteva costituire. L'articolo del padre De Rosa su «Civiltà cattolica» ha invece la funzione — credo — di avvisare in modo indiretto, ma molto chiaro, gli esegeti cattolici, soprattutto sacerdoti, su cosa potrebbe succedere loro se seguissero il mio esempio. Sarebbero condannati, esclusi dall'insegnamento e le case editrici cattoliche dirette da sacerdoti e ordini religiosi sarebbero ugualmente sottoposte a censura.
Quello che colpisce negli articoli di Cantalamessa e De Rosa è il fatto che non presentano correttamente il mio pensiero e anche che cerchino di denigrarmi sul piano professionale. Per questo motivo chiedo a «Storicamente» di inserire come appendice a questa intervista la mia risposta dettagliata a cantalamessa e a De Rosa. Si tratta di risposte lunghe e tecniche, che sono però necessarie per comprendere la natura di questi due attacchi ecclesiastici.
Bisogna dire tuttavia che questi due attacchi non rappresentano affatto tutta la Chiesa cattolica, ma solo due orientamenti romani. Le Edizioni Paoline hanno assunto un ben altro atteggiamento su «Letture», «Vita pastortale» e su «Jesus». In nessuno di questi giornali si troverà una condanna. Devo ringraziare le redazioni di «Letture» e de «Il regno» (quest’ultimo delle Edizioni Dehoniane di Bologna) per avere trascorso con me alcune ore rispettivamente a Milano e Bologna discutendo e presentandomi obiezioni anche serie, ma sempre rispettose. Molti sacerdoti e parroci hanno avuto reazioni favorevoli. Cantalamessa — che è persona certo molto intelligente e preparata — mi sembra invece farsi carico della posizione dei movimenti ecclesiali, i quali, mettono, sì, al centro della loro vita religiosa, la Bibbia e quindi il Nuovo Testamento, ma senza un'adeguata preparazione esegetica (da parte dei membri dei movimenti) e corrono perciò il pericolo di cadere a volte in tendenze fondamentaliste. Il Padre De Rosa mi sembra al contrario più vicino alle preoccupazioni teologiche del cardinal Ruini e di ambienti teologici romani conservatori o neoconservatori che tendono a coprirsi con le idee teologiche dell’attuale Papa.
La ricerca sulla vita di Gesù – ma per esteso sulla storia del cristianesimo e sulle religioni – rimane in questo paese ancora un affare di pochi. Quando questi temi escono dall’accademia, dagli ambiti ristretti del dibattito scientifico internazionale, allora emergono due posizioni nette: da un lato il plauso acritico dei “laici”, accompagnato talvolta da un assoluto disinteresse, o le accuse animose di esponenti ecclesiastici, coadiuvato dagli intellettuali cattolici organici, quei laici cioè che si adoperano in modi differenti per diffondere capillarmente le posizioni ufficiali della Chiesa cattolica. Sembra che in questo paese la riflessione autonoma, indipendente su tematiche di carattere religioso sia prerogativa di pochi. Perché la Chiesa cattolica teme la libertà di pensiero su questioni religiose?
Perché la Chiesa cattolica tema la libertà di pensiero su questioni religiose è una domanda a cui temo di non avere una risposta adeguata. Anzitutto, come ho fatto con la domanda precedente, non parlerei di Chiesa cattolica in generale. Si tratta soltanto di alcuni ambienti ecclesiastici romani. La Chiesa cattolica rappresenta nel mondo di oggi una realtà estremamente variegata, ricca di esperienze straordinarie in ogni parte del pianeta, inclusa l'Italia, straordinarie per il loro valore etico, umano e religioso. Anche in Italia, negli ordini religiosi, nelle parroccchie, tra la gente di fede cattolica esiste una ricchissima varietà di posizioni che sono lungi dall’identificarsi con alcune tendenze teologiche e politiche neoconservatrici romane.
Detto questo, è però vero che una certa tendenza tipicamente cattolica a delegare ai soli sacerdoti il sapere e ai laici una posizione intellettualmente subordinata non è stata realmente modificata dal Concilio Vaticano II nonostante la sua insistenza sul “sacerdozio universale dei fedeli”. Ciò significa che i sacerdoti ricevono una formazione esegetica spesso approfondita, ma non i laici i quali perciò non hanno strumenti adeguati per comprendere l'analisi storica dei testi biblici e della figura storica di Gesù. Da qui la preoccupazione della gerarchia di impedire il più possibile una divulgazione pubblica dei dibattiti esegetici che obbligherebbe ad un divcrso rapporto clero-laicato.
Alcuni hanno forse pensato che per porre rimedio al fatto che qualche centinaia di migliaia di persone aveva letto il libro Inchiesta su Gesù, era opportuno denigrare l'esegeta Mauro Pesce dal punto di vista scientifico e dottrinale in modo da togliergli autorità rispetto al pubblico cattolico. Ma il punto è che le tesi storiche che io espongo sono largamente diffuse nell'esegesi internazionale. Il passaggio dalla ricerca storica alla visione di fede richiede numerosi passaggi intermedi. L'esegesi studia i testi dei vangeli uno per uno, non come parte di una collezione canonica ispirata da Dio. Per questo motivo, nelle Facoltà teologiche, dopo l'esegesi si accede ad un diverso insegnamento che è quello della teologia biblica che parte dall'insieme del Nuovo Testamento. I dati della teologia biblica vengono poi assunti ad un terzo livello ulteriore, quello della teologia dogmatica, che a sua volta diviene la base per la teologia pastorale e per la teologia morale, che più direttamente investono la vita concreta dei fedeli. Alcune autorità ecclesiastiche temono che un contatto diretto della gente con l'esegesi storica metta in crisi quella serie di passaggi ermeneutici e teologici che permette alla Chiesa di fondare il proprio attuale assetto. Ma per ovviare a questo pericolo basterebbe una maggiore informazione.
Quando si discute di Gesù si capisce con facilità che molte delle direttive del Vaticano II sono rimaste lettera morta. È chiaro che quella stagione storica è finita, e forse non ha neanche raggiunto gli obiettivi che si erano posti i padri conciliari. Il problema del Gesù storico apre una difficile questione di rapporti con l’ebraismo. Perché ancora suscita scandalo il Gesù ebreo?
Permettimi di rispondere in due tempi. Il Cardinal Ruini, nella sua posizione di grande rilievo ecclesiastico, ha cercato di condannare la lettura storica che del Concilio Vaticano II ha dato la Storia del Concilio diretta da Giuseppe Alberigo e ha proposto una sua lettura di questo evento che tende a negarne sostanzialmente l'innovazione. Dal punto di vista degli studi biblici, il fatto certamente positivo, di avere messo dopo tanti secoli, la Bibbia al centro della vita della Chiesa ha avuto anche effetti negativi. L'effetto negativo principale sta nel fatto che nel momento in cui la Chiesa ha messo finalmente la Bibbia a contatto diretto con il popolo fedele, ha però cercato di marginalizzare l'esegesi storico-scientifica perché troppo difficile e pericolosa per i fedeli. Accusata di aridità e di non fornire sufficiente nutrimento religioso, l'esegesi storica è stata sostituita spesso da un'esegesi "spirituale", a volte ispirata all'interpretazione allegorica degli antichi Padri della Chiesa, a volte semplicemente moraleggiante ed intimistica. Il pericolo per la teologia biblica postconciliare è di separarsi troppo dallo stato attuale della ricerca scientifica. Credo che oggi lo scollamento di molti ambienti ecclesiastici dalla ricerca scientifica, non solo esgetica e storica, sia considerevole. E ciò crea un pericolo di una certa involuzione della Chiesa cattolica.
Quanto alla questione ebraica, è certo vero che la chiesa cattolica dal 1965 ad oggi ha prodotto un numero strordinario di documenti in cui vengono radicalmente criticati i presupposti dell'anti-ebraismo e dell'antisemitismo cristiano dei secoli passati. È però anche vero che questi documenti hanno avuto scarso impatto sulla popolazione dei fedeli e tra gli stessi teologi. In Inchiesta su Gesù, una delle mie affermazioni più contestate da Cantalamessa e De Rosa è proprio quella che Gesù è un ebreo e non un cristiano. Ciò è ovvio nella letteratura esegetica, ma non per loro. In realtà le affermazioni contenute ad esempio nei Sussidi per una corretta presentazione degli Ebrei e dell’Ebraismo nella catechesi e nella predicazione della chiesa cattolica del 1985 o anche molti paragrafi del Catechismo della Chiesa cattolica sono rimasti per lo più lettera morta e i fedeli non li conoscono. Quello che io dico nel libro sull'ebraicità di Gesù è già sostanzialmente in questi documenti cattolici ufficiali.
Sei stato accusato di avere privilegiato, nella tua ricerca su Gesù, i testi apocrifi del Nuovo Testamento contro quelli canonici. Ma dal libro questo non emerge per nulla. Anzi oserei dire che molta attenzione è dedicata al Gesù del Vangelo di Giovanni, a cui tu a hai dedicato molti studi. Mi ha molto colpito quel Gesù così intensamente mistico. Vorresti spiegare come sei giunto a decodificare quelle che tu chiami «le esperienze religiose» dell’uomo Gesù? Come è possibile, e non solo per uno storico dell’antichità, ricostruire le forme dell’esperienza individuale di una personalità religiosa del calibro di Gesù? Vorrei che tu spiegassi le procedure metodologiche che utilizzi per analizzare un testo religioso.
È vero che il Gesù religioso e mistico è un aspetto che ho voluto sottolineare in modo particolare e a cui tengo molto. Come posso essere certo di potere ricostruire storicamente in modo attendibile le esperienze religiose di Gesù? Quali sono le mie procedure metodologiche? Rispondo sommariamente. Più che i diversi criteri di storicità elaborati da tanti esegeti, per me è fondamentale distinguere gli elementi chiaramente attribuibili alla redazione di un evangelista rispetto alla tradizione che egli elabora: si tratta di un criterio negativo. Ciò che è tipico di un evangelista è sua creazione o creazione del suo ambiente (anche se resta il problema di chiarire come questa innovazione si radichi sulla tradizione precedente). Questa distinzione permette di fare passi indietro verso tradizioni più antiche e più originali. È a questo punto che la convergenza tra tradizioni antiche adddita strati più vicini a Gesù stesso. Qui diventa estremamente importante chiarire i modi di trasmissione di questi materiali antichi, la molteplice attestazione di fonti indipendenti, le forme culturali. Alla base della mia ricerca sta non tanto la cosiddetta terza ricerca su Gesù, quanto invece uno studio socio-antropologico delle fonti che rintraccia anzitutto i presupposti culturali degli strati profondi dei testi, poi gli ambienti dei discepoli di Gesù da cui il testo proviene (secondo livello del testo) senza concentrarsi soltanto sul terzo livello esplicito del testo. Sono queste forme culturali — che ho studiato ad esempio nell'ultimo libro Forme culturali del cristianesimo nascente (Brescia, Morcelliana 2006) scritto a quattro mani con Adriana Destro — che permettono di confrontare le esperienze religiose dei primi seguaci di Gesù con quelle atttribuite a Gesù stesso. La preghiera, le rivelazioni soprannaturali sono due forme culturali particolarmente interessanti per comprendere aspetti centrali della vita di Gesù.
Nel libro tu presenti ad un vasto pubblico alcuni dei risultati della ricerca storica su Gesù e le diverse interpretazioni che sono state date della sua vita e delle sue azioni – Gesù mistico, taumaturgo, mago, profeta, predicatore attento ai problemi sociali del suo tempo. Come si procede dal punto di vista storico alla ricostruzione della vita di Gesù? Quali sono le correnti storiografiche più accreditate? Esistono anche altrove conflitti tra la ricerca scientifica e le chiese?
I tre gruppi scientifici — molto diversi fra loro — che hanno a mio avviso maggiormente contribuito al rinnovamento degli studi su Gesù e sul cristianesimo antico sono l'Association pour l’Etude de la Littérature Apocryphe Chrétienne (AELAC) europea, il Jesus Seminar statunitense, e le tendenze europee e statunitensi che rileggono le origini cristiane in modo socio-antropologico. Queste tre correnti hanno suscitato problemi, proposto nuove fonti e nuovi paradigmi interpretativi che hanno costretto moltissimi a rinnovare problematiche, metodi e soluzioni. Personalmente, pur avendo forti legami con l’AELAC, sono legato alla terza tendenza. Ne sono testimonianza una cinquantina di articolo scritti insieme all'antropologa Adriana Destro e libri come Antropologia delle origini cristiane (Laterza 1995) e Come nasce una religione (Laterza 2000). Tuttavia, io sono in genere metodologicamente e storiograficamente onnivoro. Non mi piacciono le scuole e i loro gerghi.
Queste nuove tendenze sono diffuse anche tra l'esegesi italiana, ma poco nella teologia cattolica. Del resto, nonostante l'amplissimo e libero dibattito che si svolge nella Society of Biblical Literature, anche nelle chiese statunitensi l'esegesi scientifica è poco recepita.
Contrariamente a quanto è stato affermato nelle polemiche recenti, il Gesù delle tue ricerche fa riemergere la complessa figura che si viene a cristallizzare nella memoria delle diverse comunità cristiane. Come avveniva la trasmissione della memoria di Gesù per i primi cristiani? Cosa leggevano e cosa conoscevano le prime comunità cristiane della vita, degli insegnamenti e delle azioni di Gesù?
La memoria di Gesù nelle prime comunità di discepoli di Gesù avveniva in modi fortemente differenziati. Agli inizi, la trasmissione dei fatti e delle parole di Gesù avveniva in ambienti ebraici i quali fornivano il contesto istituzionale religioso di base. Solo quando questo contesto ebraico in diverse zone e in epoche diverse cominciò ad allentarsi, divenne primaria l'esigenza di fondare soprattutto in Gesù le usanze religiose, liturgiche, la prassi morale e ideologica dei gruppi. È in questa fase che i vangeli adempiono ad una funzione importantissima. Nelle mie risposte ad Augias ho detto brevemente quello che avevo ipotizzato in un mio saggio e cioè che paradassalmente i vangeli — che ci permettono l'accesso privilegiato alla conoscenza di Gesù — ne costituiscono anche una prima forma di de-giudaizzazione e di cristianizzazione. Ma questa affermazione va intesa all'interno degli studi specializzati sui modi di trasmissione dei materiali relativi a Gesù e non come una svalutazione del significato e valore storico dei vangeli canonici. È comunque molto difficile stabilire con precisione cosa le singole comunità dei seguaci di Gesù leggessero, quali libri protocristiani usassero e quali testi ebraici. La trasmissione orale della parole e dei fatti di Gesù rimase viva almeno fino alla metà del II secolo con un valore anche più rilevante di quello che avevano opere scritte come i quattro vangeli divenuti poi canonici, i quali solo alla fine del II secolo cominciarono ad essere considerati più importanti degli altri.
Tu hai spesso sostenuto che il cristianesimo delle origini è un fenomeno culturale e religioso differenziato. Si parla spesso di diverse forme di cristianesimi. Come si è diffuso il cristianesimo nell’Impero romano? Qual è il rapporto tra un movimento religioso apparso nel mondo ebraico della Terra d’Israele e la sua diffusione negli ambienti urbani dell’Impero romano?
La tua domanda riguarda in fondo la grande questione della nascita del cristianesimo che comincia a formarsi solo dopo che le comunità dei discepoli di Gesù non fecero più parte della comunità dei Giudei. La mia affermazione che il cristianesimo come lo intendiamo noi potrebbe essere nato solo nella seconda metà del II secolo ha suscitato un enorme reazione da parte di Cantalamessa e di De Rosa, ma si tratta di un'affermazione storiografica ben articolata che è molto diffusa tra gli studiosi di oggi e non contiene nulla di contrario al cristianesimo. Nel 2004, un numero intero della rivista «Annali di Storia dell'Esegesi» dal titolo Come è nato il cristianesimo? è stato dedicatto a questo tema e studiosi di ogni parte di Europa prendono posizione a favore di una nascita tarda. Lo scandalo nasce solo da una insufficiente informazione del dibattito. In ogni caso, al centro del problema stanno tre fatti: Gesù era un ebreo perciò si pone neccssariamente la questione del quando il cristianesimo sia nato. Secondo: all'inizio esiste una molteplicità di versioni diverse della fede in Gesù e solo dopo la seconda metà del II secolo si afferma un cristianesimo normativo. Terzo: con il diffondersi nell'Impero romano ed in altre parti del mondo antico, le comunità di seguaci di Gesù non furono più composte da Ebrei e questo comportò una sostanziale modifica. L'interpretazione dell'incrociarsi di questi tre fattori costituisce un grande problema storiografico che è oggi molto dibattuto e lontano dal vedere un consenso nelle soluzioni.
La “questione religiosa” diventerà, forse, una questione di primaria importanza nei prossimi decenni. Non si tratterà solo del rapporto tra cristianesimi e società, ma anche di quello tra cristianesimi, società moderna e altre religioni. Come vedi questo rapporto anche alla luce delle vicende attuali sul tuo libro?
La questione religiosa è certo al centro del nostro futuro, anche se non dobbiamo mai dimenticare che spesso i fattori che la determinano non sono primariamente religiosi. Mi sono convinto da tempo che le religioni, dalla fine del Settecento in poi, si sono differenziate al proprio interno in diverse correnti che si diversificano per il modo con cui rispondono ad alcuni grandi problemi posti dalla cultura contemporanea i quali sono, a mio avviso: la presa di coscienza dei diritti naturali dei singoli, la scienza moderna e la sua spiegazione del mondo, lo studio storico delle religioni e i nuovi modi di vita sviluppati nelle grandi capitali culturali del mondo. Esiste un ventaglio di risposte religiose che va dall'accettazione di questi elementi culturali al loro radicale rifiuto attraverso tutta una serie di posizioni intermedie di compromesso. Lo studio storico di Gesù è uno dei frutti dello studio storico delle religioni e il dibattito pubblico sui fondamenti del cristianesimo rientra in quella caratteristica tipica delle società contemporanee fondate sui diritti naturali dei singoli, caratteristica che consiste nella cosiddetta "società civile", uno spazio neutro in cui tutti possono esprimere liberamente le proprie idee religiose, areligiose o irreligiose e non connotato, quindi, da una religione in particolare. L'università — fondata sul metodo scientifico — è il frutto tipico della società civile. La Chiesa cattolica ha impiegato circa settanta anni dal 1893 in poi (data della Enciclica di Leone XIII, Providentissimus Deus) per accettare lo studio storico della Bibbia, ma poi negli anni ’80 e ’90 del Novecento ha conosciuto il ritorno di una teologia - non so quanto maggioritaria nel mondo cattolico - che nega o attenua molto l'interpretazione storica.
Il fatto è che l'atteggiamento della teologia islamica è completamente ostile ad una interpretazione storica del Corano e della religione islamica nel suo nucleo profetico fondante. Di fronte all'irrigidimento fondamentalista di gran parte della teologia islamica le altre religioni stanno subendo un parallelo e contrapposto irrigidimento. Il riconoscimento dello spazio neutro della società civile tende così a diminuire da parte delle grandi religioni mondiali che desidererebbero occupare un sempre maggior numero di spazi sociali.
Mauro Pesce - Risposta al Padre R. Cantalamessa
Diffondere la conoscenza del dibattito esegetico su Gesù è oggi necessario
Il Padre Raniero Cantalamessa ha dedicato un lunghissimo articolo al libro Inchiesta su Gesù di Mondadori scritto da Corrado Augias (intervistatore) e da Mauro Pesce (intervistato). Lo scopo principale delle mie risposte ad Augias in questo libro è di esporre ad un pubblico vasto alcune delle questioni dibattute da decenni nell’esegesi di tutte le parti del mondo sulla base della competenza che mi sono fatto in quasi quaranta anni di studio. Leggo nell'articolo di Cantalamessa la forte preoccupazione che questa diffusione di opinioni esegetiche possa nuocere alla fede dei lettori. Da qui il bisogno che un ecclesiastico noto critichi questo libro in modo che i lettori siano vaccinati.
Ma io mi domando: quale tipo di fede è quella che vacilla di fronte all'esposizione di opinioni esegetiche? La ricerca storica – almeno la mia e di molti, molti esegeti oggi – non è né per la fede, né per la non-fede. Non nasce da una ragione corrosiva ed “incredula”. Rivendico l’autonomia della ricerca dalle fedi e dalle non fedi.
Il Padre Cantalamessa nell’intento di proteggere i lettori di «Avvenire» dal supposto pericolo rappresentato dal libro, mi attribuisce delle affermazioni che io non ho mai scritto, anzi, che ho esplicitamente criticato. Non credo che questo dipenda da una volontà di screditarmi ingiustamente, ma forse da una non perfetta conoscenza di una parte della ricerca esegetica e storica attuale, più che giustificata da parte di chi da tempo si occupa di altro.
Siccome l’articolo mi attribuisce – non solo una o due volte, ma in continuazione – dei pareri che io non ho mai sostenuto, sono costretto a ribadire quello che ho effettivamente scritto.
1. Cantalamessa scrive che io sarei «sulla scia» del Il Codice da Vinci di Dan Brown. Mi stupisce l’affermazione del recensore. Ad una critica severa del libro di Dan Brown sono infatti dedicate le pagine 231-232 del libro. A mio parere, anzi, Cantalamessa non mette a fuoco il vero veleno di Dan Brown che è la falsificazione di tutti i documenti che fa finta di utilizzare e l’invenzione totale di un Gesù che considera un rito sessuale il centro dell’unione con Dio e concepisce tutta la storia in chiave occultista. La verità sarebbe per definizione occulta e solo una setta perseguitata la trasmetterebbe. Nessun esegeta professionista ha mai sostenuto questo e certamente non io e neppure Augias. La distinzione tra Gesù storico e Cristo della fede (che del resto mi appartiene poco) è cosa ben diversa dalle fantasie di Dan Brown.
2. Cantalamessa scrive: « Il filone scelto è quello che va da Reimarus, a Voltaire, a Renan, a Brandon, a Hengel, e oggi a critici letterari e «professori di umanità», quali Harold Bloom e Elaine Pagels. Del tutto assente l’apporto della grande esegesi biblica, protestante e cattolica, sviluppatasi nel dopo guerra, in reazione alle tesi di Bultmann, molto più positiva circa possibilità di attingere, attraverso i Vangeli, il Gesù della storia». Questa affermazione deforma completamente quello che ho scritto. Io ho criticato Voltaire (pagine 47-48). Il libro di Renan su Gesù non mi è mai piaciuto. Di Brandon ho scritto decine di pagine di critica aspra per dimostrare che la sua idea di un Gesù rivoluzionario politico-militare è esegeticamente infondata. Del libro di Bloom, non ho avuto il tempo che di sfogliare qualche pagina. Martin Hengel è uno studioso di fama mondiale che appartiene invece alla grande esegesi. Dire che la grande esegesi è «del tutto assente» dalle mie risposte è una vera e propria offesa. Sono stupefatto. Ho avuto come maestri Heinrich Schlier, Jacques Dupont e Rudolf Schnackenburg. Mi sono sempre ispirato a W.G. Kümmel e Ph. Vielhauer. Nei miei libri e articoli sul Vangelo di Giovanni e anche nel libro scritto con Augias tengo conto costantemente dell’esegesi che Raymond Brown e Schnackenburg hanno fatto del Vangelo di Giovanni, per non parlare di Theissen, Sanders, Dunn, Meeks, Milgron, Levine e infiniti altri. Ed è francamente assurdo rimproverare a me di ignorare Brown o Schnackenburg, visto che sono stato uno di quelli in Italia che li ha sempre utilizzati quando il defunto Padre de la Potterie al Pontificio Istituto biblico cercava di limitarne l’influsso, perché li riteneva troppo audaci, per non parlare del sospetto con cui investiva il Padre Boismard. Da più di vent’anni dirigo una rivista specialistica tra le più importanti di studi esegetici. Non riesco a capire perché il padre Cantalamessa voglia dare di me un'immagine così deformata.
3. Il padre Cantalamessa scrive: «All’uso selettivo degli studi corrisponde un uso altrettanto selettivo delle fonti. I racconti evangelici sono adattamenti posteriori quando smentiscono la propria tesi, sono storici quando si accordano con essa». Se questo fosse vero io sarei un esegeta poco serio e senza metodo. Al contrario, in quaranta anni di lavoro esegetico, ho elaborato una precisa e articolata criteriologia per la ricerca degli elementi più antichi e più vicini alla figura storica di Gesù. Era ovvio che nelle poche frasi di un'intervista non potevo ogni volta procedere alla dettagliata dimostrazione esegetica che esige decine e decine di pagine. Il padre Cantalamessa ha tutto il diritto a non essere d'accordo con la mia esegesi: non lo chiedo neppure ai dottorandi in scienze bibliche da me diretti. Ma non può dire ai suoi lettori che infrango le regole elementari dell’onestà metodologica.
Ad esempio, io sostengo che la concezione del perdono dei peccati di Gesù è diversa da quella della chiesa primitiva. Il testo che mi permette di attingere la visione di Gesù è una delle invocazioni del Padrenostro che ritengo assolutamente certo essere gesuano. La versione di Matteo delle parole dell’ultima cena mi sembra invece influenzata da una cristologia successiva, ma lo ritengo sulla base di un confronto dei racconti del battesimo da cui risulta che la frase «in remissione dei peccati» fu probabilmente tolta da Matteo al battesimo del Battista per attribuirla a Gesù. Ma è una ipotesi scientifica, fatta con metodo, e quindi verificabile (o falsificabile).
4. Il padre Cantalamessa scrive che secondo me le «scoperte di nuovi testi … avrebbero modificato il quadro storico sulle origini cristiane. Esse sono essenzialmente alcuni Vangeli apocrifi scoperti in Egitto a metà del secolo scorso, soprattutto i codici di Nag Hammadi». Anche questo non corrisponde a verità. Per me i testi gnostici di Nag Hammadi hanno ben poca importanza per il Gesù storico. Il lettore vedrà che i cosiddetti apocrifi che a volte cito sono il Protoevangelo di Giacomo che sostiene la verginità di Maria, L’Ascensione di Isaia e la Didaché che non sono vangeli e non sono gnostici perché contengono tradizioni più antiche del Vangelo di Matteo, secondo la grande esegesi degli ultimi trent’anni. Cito poi il Vangelo di Pietro che, secondo storici molto cauti (e non solo secondo J.D. Crossan) contiene un racconto della passione che nella sua fase di redazione più antica potrebbe essere addirittura premarciano. Cito anche il Vangelo del Salvatore che non è gnostico da nessun punto di vista, ma non credo affatto che sia più antico del Vangelo di Giovanni. Lo cito semplicemente per informare il pubblico italiano di una scoperta molto importante della fine degli anni Novanta che non ha avuto alcuna ripercussione in Italia. Sul Vangelo di Tommaso la ricerca esegetica è molto più complessa di come la presenta il padre Cantalamessa e io mi sono limitato ad esporre un parere esegetico molto cauto, quello di J.D. Kaestli, che gode di fama inossidabile, il quale ritiene che alcune parti di Tommaso siano indipendenti dai Sinottici e altre no e che bisogna valutare caso per caso. D’altra parte i monaci cristiani antichi sembra che abbiano utilizzato per secoli il Vangelo di Tommaso come nutrimento spirituale, come emerge dagli scritti spirituali dello Pseudo-Macario.
Soprattutto io non credo affatto che il Gesù storico si trovi nei vangeli gnostici. Quando Augias mi ha interrogato sull’essenza del messaggio di Gesù ho risposto: «Luca è a mio parere colui che ha meglio compreso l'essenza del suo messaggio» (p.221).
Inoltre ho scritto: «altri danno credito a certi scritti apocrifi, negando quasi per principio ogni attendibilità ai testi canonici o alle affermazioni delle chiese» (p. 235). Perché dire al lettore che io ho scritto cose che non ho mai affermato e pensato?
Il mio interesse per scritti non canonici del primo cristianesimo nasce negli anni Settanta quando volevo integrare la mia preparazione di specialista delle lettere di Paolo. Questo interesse si è incanalato nella Association pour l’Etude de la Littérature apocryphe chrétienne divenuta in trent’anni una delle organizzazioni scientifiche più serie in tutto il mondo. Questa associazione che raccoglie i migliori esegeti francesi, svizzeri, italiani, europei (e ora anche americani) ha letteralmente rinnovato lo studio del cristianesimo antico proprio grazie all'edizione critica e commento storico di un numero cospicuo di fonti trascurate come «apocrife», ma i testi gnostici sono stati del tutto marginali in questa associazione. Basti vedere le edizioni critiche e la raccolta in due grandi volumi presso la Pléiade.
5. Il padre Cantalamessa scrive: «i vangeli apocrifi professano tutti, chi più chi meno, una rottura violenta con l’Antico Testamento, facendo di Gesù il rivelatore di un Dio diverso e superiore». Mi dispiace doverlo contraddire, ma non è vero che «tutti» i vangeli apocrifi presentino una rottura violenta con le sacre scritture ebraiche. Molti vangeli apocrifi non sono gnostici e non presentano la contrapposizione tra messaggio cristiano e sacre scritture ebraiche che molti testi gnostici invece sostengono.
Ma poi, sia detto una volta per tutte, nel libro io utilizzo pochissimo gli scritti apocrifi. Li cito solo qua e là. Non capisco perché concentrare tanta attenzione su questo elemento marginale.
6. Il padre Cantalamessa passa immediatamente dopo a parlare della «rivalutazione della figura di Giuda nel vangelo omonimo» e si domanda: «Si è disposti a seguire i vangeli apocrifi su questo loro terreno?». Il lettore di «Avvenire» ha così l'impressione che io sostenga le teorie del Vangelo di Giuda. Nel libro invece io ho scritto: «Questo testo non ci offre alcuna notizia storica attendibile né sulla figura di Gesù né su quella di Giuda. È una specie di controvangelo, scritto per contestare i vangeli di Giovanni e di Matteo per condannare le idee e le pratiche religiose della Chiesa maggioritaria, che si rifaceva ai dodici apostoli» (p.229). In agosto 2006, ho pubblicato su una rivista francese un articolo in cui dimostro filologicamente che il Vangelo di Giuda dipende dai vangeli di Giovanni e di Matteo e forse anche da Marco e Luca, oltre che dagli Atti degli Apostoli e un mio articolo più argomentato è imminente presso la rivista «Humanitas». Come posso essere sospettato di attribuire attendibilità ad uno scritto del genere?
7. Il padre Cantalamessa mi accusa di non utilizzare Paolo per ricostruire la figura storica di Gesù. Scrive: «La sua testimonianza viene solo discussa a proposito della risurrezione, ma per essere naturalmente screditata». Mi domando: perché io screditerei «naturalmente» la testimonianza di Paolo? Io, come storico, nutrito di qualche conoscenza antropologica prendo molto sul serio quando un testo mi dice che si sono verificate delle apparizioni del risorto. Io credo che realmente Paolo e i primi discepoli ebbero delle apparizioni. E mi sono anche domandato in qual luogo, in quale zona di un grande edificio avesse potuto verificarsi un’apparizione a cinquecento persone. Il padre Cantalamessa sembra irridere al tentativo di alcuni esegeti di interpretare le apparizioni come «stati alterati di coscienza». Questa espressione tecnica non significa affatto che una persona è «alterata». Significa solo che esistono stati di coscienza diversi dal normale. Questi esegeti, di cui io riporto solo l’opinione, ritengono che le neuroscienze permettano di capire come le apparizioni possano verificarsi e come entità «soprannaturali» possano entrare in contatto con la coscienza degli uomini e si rifanno anche alla teoria dei cosiddetti stati alterati di coscienza. Ma questa spiegazione può poi essere interpretata in due modi. Alcuni, come John Pilch della Georgetown University, che ne ha scritto più volte presso case editrici cattoliche americane, ritengono che le realtà soprannaturali entrino realmente in contatto con l’uomo. Altri ritengono che si tratti di un fenomeno psichico interamente autogenerato dal cervello umano e influenzato da logiche collettive. Io non ho preso posizione, perché non mi intendo di neuroscienze. Da storico che si interessa anche ad aspetti antropologici del cristianesimo primitivo mi è sembrato doveroso/importante informare i lettori di questo settore di ricerca, che offre materiale interessante al dibattito scientifico.
8. Il padre Cantalamessa scrive: Secondo Pesce «il cristianesimo “nasce addirittura nella seconda metà del II secolo”. Come conciliare quest’ultima affermazione con la notizia degli Atti degli apostoli (11, 26) secondo cui, non più di sette anni dopo la morte di Cristo, circa l’anno 37, “ad Antiochia per la prima volta i discepoli furono chiamati cristiani”»? Qui sono costretto a rimandare ai molti libri e decine di articoli che da venti anni discutono la questione. L'interpretazione che dà il padre Cantalamessa di questo testo è oggi variamente contestata. Rimando ai diversi contributi del volume di «Annali di Storia dell’Esegesi» dal titolo Come nasce il cristianesimo (Edizioni Dehoniane, Bologna, 2004), agli studi di Judith Lieu, ecc. Gran parte del problema sta nel precisare cosa si intende per cristianesimo da un punto di vista storico. L’apparire della parola cristianesimo del resto non è anteriore – allo stato attuale delle conoscenze – al primo decennio del II secolo.
9. L’idea che il cristianesimo fin dall'inizio presenti una pluralità di posizioni e che solo ad un certo punto si affermi un cristianesimo normativo è tesi storica che è ampiamente diffusa almeno dalla metà degli anni Trenta del XX secolo e che oggi mi appare largamente prevalente. Credo che proprio un patrologo cattolico, Alain Le Boulluec, abbia tempo fa mostrato come il concetto di eresia faccia la sua apparizione nel cristianesimo antico alla metà del secondo secolo e che il termine airesis assuma allora il significato negativo che ha poi assunto.
10. Un ultimo punto. Il padre Cantalamessa mi accusa di sottolineare «sempre» le divergenze, e «mai» le convergenze tra i Vangeli canonici. In realtà, io sottolineo a volte differenze tra alcuni testi e a volte somiglianze tra altri testi. Somiglianze e dissimiglianze si aggregano e si disaggregano. Io non sono preoccupato di difendere l’unità del Nuovo Testamento, perché questa collezione di scritti è ben posteriore a Gesù, a Paolo e alla redazione dei primi vangeli, che è l’epoca che mi interessava nel libro.
Il padre Cantalamessa dice concludendo che ci divide la fede. Non sono d’accordo. La fede non mi divide da nessuno. La ricerca storica non divide, se non da altre opinioni storiche. Ricondurre tutto a fede e non fede o addirittura fede-incredulità, significa compromettere un sereno e libero dibattito. La notizia dell’articolo polemico di Cantalamessa mi è giunta quando ero negli Stati Uniti per partecipare a quella che è forse la riunione principale di tutti i biblisti del mondo. In essa circa cinquemila docenti di Facoltà laiche o teologiche discutono con acribia, ma anche con estrema libertà, di ogni questione esegetica, senza nessuna censura o condanna. Questa appassionata ricerca, solida, documentata, arriva ormai anche al grande pubblico e continuerà sempre più ampia e inarrestabile anche nei prossimi decenni. Bisogna conoscerla, farla conoscere e — ovviamente — scegliere criticamente ciò che ciascun competente ritiene valido.
A proposito del libro di Corrado Augias e Mauro Pesce
Chi era l’uomo che ha cambiato il mondo - di Raniero Cantalamessa
29-11-2006 "Avvenire
1. Nella scia del ciclone
Il ciclone “Il Codice da Vinci” di Dan Brown non è passato invano. Sulla sua scia stanno fiorendo, come sempre avviene in questi casi, nuovi studi sulla figura di Gesú di Nazareth con l’intenzione di svelarne il vero volto ricoperto finora sotto la coltre dell’ortodossia ecclesiastica. Anche chi ne prende a parole le distanze, se ne mostra per più versi influenzato.
A tale filone mi pare appartenga il libro a quattro mani di Corrado Augias e Mauro Pesce, Inchiesta su Gesú (Mondadori, 2006). Vi sono, come è naturale, differenze tra l’uno e l’altro autore, tra il giornalista e lo storico. Ma non voglio cadere io stesso nell’errore che più di ogni altro compromette a mio parere questa “inchiesta” su Gesú che è di tener conto solo e sempre delle differenze tra gli evangelisti, mai delle convergenze. Parto perciò da ciò che è comune ai due autori, Augias e Pesce. Esso si può riassumere così: Sono esistiti, all’inizio, non uno ma diversi cristianesimi. Una delle sue versioni ha preso il sopravvento sulle altre; ha stabilito, secondo il proprio punto di vista, il canone delle Scritture e si è imposta come ortodossia, relegando le altre al rango di eresie e cancellandone il ricordo. Noi possiamo però oggi, grazie a nuove scoperte di testi e a una rigorosa applicazione del metodo storico, ristabilire la verità e presentare finalmente Gesú di Nazareth per quello che fu veramente e che egli stesso intese essere, cioè una cosa totalmente diversa da quello che le varie chiese cristiane hanno finora preteso che fosse.
A proposito del libro di Corrado Augias e Mauro Pesce
INCHIESTA SU GESÚ
Nessuno contesta il diritto di accostarsi alla figura di Cristo da storici, prescindendo dalla fede della Chiesa. È quello che la critica, credente e non credente, va facendo da almeno tre secoli con gli strumenti più raffinati. La domanda è se la presente inchiesta su Gesú raccoglie davvero, per quanto in forma divulgativa e accessibile al gran pubblico, il frutto di questo lavoro, o se invece opera in partenza una scelta drastica all’interno di esso, finendo per essere una ricostruzione di parte.
Io credo che, purtroppo, questo secondo è il caso. Il filone scelto è quello che va da Reimarus, a Voltaire, a Renan, a Brandon, a Hengel, e oggi a critici letterari e “professori di umanità”, quali Harold Bloom e Elaine Pagels. Del tutto assente l’apporto della grande esegesi biblica, protestante e cattolica, sviluppatasi nel dopo guerra, in reazione alle tesi di Bultmann, molto più positiva circa possibilità di attingere, attraverso i vangeli, il Gesú della storia.
Sui racconti della passione e morte di Gesú, per fare un esempio, nel 1998, è stata pubblicata da Raymond Brown (“il più distinto tra gli studiosi americani del Nuovo Testamento, con pochi rivali a livello mondiale”, secondo il New York Times), un’opera di 1608 pagine. Essa è stata definita dagli specialisti del settore “il metro in base al quale ogni futuro studio della Passione sarà misurato”, ma di tale studio non c’è traccia nel capitolo dedicato ai motivi della condanna e della morte di Cristo, né esso figura nella bibliografia finale che pure riporta diversi titoli di opere in inglese.
All’uso selettivo degli studi corrisponde un uso altrettanto selettivo delle fonti. I racconti evangelici sono adattamenti posteriori quando smentiscono la propria tesi, sono storici quando si accordano con essa. Anche la risurrezione di Lazzaro, benché attestata dal solo Giovanni, viene presa in considerazione, se può servire a fondare la tesi della motivazione politica e di ordine pubblico dell’arresto di Gesù (pag. 140).
2. Ma gli apocrifi cosa dicono?
Ma veniamo alla discussione più diretta della tesi di fondo del libro. Anzitutto a proposito delle scoperte di nuovi testi che avrebbero modificato il quadro storico sulle origini cristiane. Esse sono essenzialmente alcuni vangeli apocrifi scoperti in Egitto a metà del secolo scorso, soprattutto i codici di Nag Hammadi. Su di essi viene fatta un’operazione assai sottile: ritardare il più possibile la data di composizione dei vangeli canonici e avanzare il più possibile la data di composizione degli apocrifi in modo da poterli usare come valide fonti alternative ai primi. Ma qui si urta contro un muro non facilmente scavalcabile: nessun vangelo canonico (neppure quello di Giovanni secondo la critica moderna) si lascia datare dopo l’anno 100 dopo Cristo e nessun apocrifo si lascia datare prima di tale anno. (I più arditi arrivano, con congetture, a datarli all’inizio del III o a metà del II secolo).
Tutti gli apocrifi attingono o suppongono i vangeli canonici; nessun vangelo canonico attinge o suppone un vangelo apocrifo. Per fare l’esempio oggi più in voga, dei 114 detti di Cristo nel Vangelo copto di Tommaso, 79 hanno un parallelo nei Sinottici, 11 sono varianti delle parabole sinottiche. Solo tre parabole non sono attestate altrove.
Augias, sulla scia di Elaine Pagels, crede di poter superare questo scarto cronologico tra i Sinottici e il Vangelo di Tommaso ed è istruttivo vedere in che modo. Nel vangelo di Giovanni si assiste, secondo l’autore, a un chiaro tentativo di screditare l’apostolo Tommaso, una vera persecuzione nei suoi confronti, paragonabile a quella contro Giuda. Prova: l’insistenza sulla incredulità di Tommaso! Ipotesi: l’autore del Quarto Vangelo non vuole per caso screditare le dottrine che già a suo tempo circolavano sotto il nome dell’apostolo Tommaso e che confluiranno in seguito nel vangelo che porta il suo nome? Così è superato lo scarto cronologico. Si dimentica, in questo modo, che l’evangelista Giovanni mette proprio sulla bocca di Tommaso la più commovente dichiarazione di amore a Cristo (“Andiamo anche noi a morire con lui”) e la più solenne professione di fede in lui: “Mio Signore e mio Dio!” che, a detta di molti esegeti, costituisce il coronamento di tutto il suo vangelo. Se è un perseguitato dai vangeli canonici Tommaso, che dire del povero Pietro con tutto quello che riferiscono sul suo conto! A meno che non sia avvenuto, anche nel suo caso, per screditare i futuri apocrifi che portano il suo nome…
Ma il punto principale non è neppure quello della data, è quello dei contenuti dei vangeli apocrifi. Essi dicono esattamente il contrario di quello per cui si invoca la loro autorità. I due autori sostengono la tesi di un Gesú pienamente inserito nell’ebraismo, che non ha inteso innovare in nulla rispetto ad esso, ma i vangeli apocrifi professano tutti, chi più chi meno, una rottura violenta con l’Antico Testamento, facendo di Gesú il rivelatore di un Dio diverso e superiore. La rivalutazione della figura di Giuda nel vangelo omonimo si spiega in questa logica: con il suo tradimento, egli aiuterà Gesú a liberarsi dell’ultimo residuo del Dio creatore, il corpo! Gli eroi positivi dell’Antico Testamento diventano negativi per loro e quelli negativi, come Caino, positivi.
Gesú è presentato nel libro come un uomo che solo la Chiesa posteriore ha elevato al rango di Dio; i vangeli apocrifi al contrario presentano un Gesú che è vero Dio, ma non vero uomo, avendo rivestito solo l’apparenza di un corpo (docetismo). Per essi, ciò che fa difficoltà non è la divinità di Cristo ma la sua umanità. Si è disposti a seguire i vangeli apocrifi su questo loro terreno?
Si potrebbe allungare la lista degli equivoci nell’uso dei vangeli apocrifi. Dan Brown si basa su di essi per avallare l’idea di un Gesú che esalta il principio femminile, non ha problemi con il sesso, sposa la Maddalena…E per provare questo si appoggia al Vangelo di Tommaso dove si dice che, se vuole salvarsi, la donna deve cessare di essere donna e diventare uomo!
Il fatto è che i Vangeli apocrifi, in particolare quelli di matrice gnostica, non sono stati scritti con l’intento di narrare fatti o detti storici su Gesú, ma per veicolare una certa visione di Dio, di se stessi e del mondo, di natura esoterica e gnostica. Fondarsi su di essi per ricostruire la storia di Gesú è come fondarsi su Così parlò Zaratustra non per conoscere il pensiero di Nietzsche, ma quello di Zaratustra. Per questo in passato, pur essendo quasi tutti già noti, almeno in ampi stralci, nessuno aveva mai pensato di potere usare i vangeli apocrifi come fonti di informazioni storiche su Gesú. Solo la nostra era mediatica, alla ricerca esasperata di scoop commerciali, lo sta facendo.
Ci sono certo fonti storiche su Gesú al di fuori dei vangeli canonici ed è strano che esse siano lasciate praticamente fuori di questa “inchiesta”. La principale è Paolo che scrive meno di trent’anni dopo la scomparsa di Cristo e dopo essere stato un suo fiero oppositore. La sua testimonianza viene solo discussa a proposito della risurrezione, ma per essere naturalmente screditata. Eppure, cosa c’è di essenziale nella fede e nei “dogmi” del cristianesimo che non si trovi già attestato (nella sua sostanza se non nella forma), in Paolo, prima cioè che esso abbia avuto il tempo di assorbire elementi estranei? Si può, per esempio, definire non storico e frutto della preoccupazione posteriore di non allarmare l’autorità romana il contrasto tra Gesú e i farisei e la stessa mentalità legalistica di un gruppo di essi, senza tener conto di quello che dice Paolo che era stato uno di essi e che proprio per questo aveva perseguitato accanitamente i cristiani? Ma su questo tornerò più avanti parlando della storia della Passione.
3. Gesú: un ebreo, un cristiano, o tutte e due le cose?
Vengo ora al punto principale condiviso dai due autori. Gesú è stato un ebreo, non un cristiano; non ha inteso fondare nessuna nuova religione; si è considerato mandato solo per gli ebrei, non anche per i pagani; “Gesú è molto più vicino agli ebrei religiosi di oggi che non ai sacerdoti cristiani”; il cristianesimo “nasce addirittura nella seconda metà del II secolo”.
Come conciliare quest’ultima affermazione con la notizia degli Atti (11,26) secondo cui, non più di sette anni dopo la morte di Cristo, circa l’anno 37, “ad Antiochia per la prima volta i discepoli furono chiamati cristiani”? Plinio il Giovane (una fonte non sospetta!), tra il 111 e il 113 parla ripetutamente dei “cristiani”, di cui descrive la vita, il culto e la fede in Cristo “come in un Dio”. Intorno agli stessi anni, Ignazio d’Antiochia parla per ben cinque volte di cristianesimo come distinto dal giudaismo, scrivendo: “Non è il cristianesimo che ha creduto nel giudaismo, ma il giudaismo che ha creduto nel cristianesimo” (Lettera ai Magnesiani 10, 3). In Ignazio, cioè all’inizio del II secolo, non troviamo attestati solo i nomi “cristiano” e “cristianesimo”, ma anche il contenuto di essi: fede nella piena umanità e divinità di Cristo, struttura gerarchica della Chiesa (vescovi, presbiteri, diaconi), perfino un primo chiaro accenno al primato del vescovo di Roma, “chiamato a presiedere nella carità”.
Prima ancora, del resto, che entrasse nell’uso comune il nome di cristiani, i discepoli erano coscienti della identità propria e la esprimevano con termini come “i credenti in Cristo”, “quelli della via”, o “quelli che invocano il nome del Signore Gesù”.
Ma tra le affermazioni dei due autori che ho appena riportate ce n’è una che merita di essere presa sul serio e discussa a parte. “Gesú non ha inteso fondare nessuna nuova religione. Era ed è rimasto ebreo”. Verissimo, difatti neanche la Chiesa, a rigore, considera il cristianesimo una “nuova” religione. Si considera insieme con Israele (una volta si diceva a torto “al posto di Israele”) l’erede della religione monoteistica dell’Antico Testamento, adoratori dello stesso Dio “di Abramo, di Isacco e di Giacobbe”. (Dopo il Concilio Vaticano II, il dialogo con l’Ebraismo non è portato avanti dall’organismo vaticano che si occupa del dialogo tra le religioni, ma di quello che si occupa dell’unità dei cristiani!). Il Nuovo Testamento non è un inizio assoluto, è il “compimento” (categoria fondamentale) dell’Antico. Del resto, nessuna religione è nata perché qualcuno ha inteso “fondarla”. Forse Mosè aveva inteso fondare la religione d’Israele o Budda il Buddismo? Le religioni nascono e prendono coscienza di sé in seguito, da coloro che hanno raccolto il pensiero di un Maestro e ne hanno fatto ragione di vita.
Ma fatta questa precisazione, si può dire che nei vangeli non c’è nulla che faccia pensare alla convinzione di Gesú di essere portatore di un messaggio nuovo? E le sue antitesi: “Avete inteso che fu detto…, ma io vi dico” con le quali reinterpreta perfino i dieci comandamenti e si pone sullo stesso piano di Mosè? Esse riempiono tutta una sezione del vangelo di Matteo (5, 21-48), cioè di quel medesimo evangelista su cui si fa leva, nel libro, per affermare la piena ebraicità di Cristo!
4. Venuto per gli ebrei, per i pagani, o per tutti e due?
Gesú aveva l’intenzione di dare vita a una sua comunità e prevedeva che la sua vita e il suo insegnamento avrebbero avuto un seguito? Il fatto indiscutibile dell’elezione dei dodici apostoli sembra proprio indicare di sì. Anche lasciando da parte la grande commissione: “Andate in tutto il mondo, predicate il vangelo ad ogni creatura” (qualcuno potrebbe attribuirla, nella sua formulazione, alla comunità post-pasquale), non si spiegano diversamente tutte quelle parabole, il cui nucleo originario contiene proprio la prospettiva di un allargamento alle genti. Si pensi alla parabola dei vignaioli omicidi, degli operai nella vigna, al detto sugli ultimi che saranno i primi, sui molti che “verranno dall’oriente e dall’occidente per sedersi a mensa con Abramo”, mentre altri ne saranno esclusi e innumerevoli altri detti…
Durante la sua vita Gesú non è uscito dalla terra d’Israele, eccetto qualche breve puntata nei territori pagani del Nord, ma questo si spiega con la sua convinzione di essere mandato anzitutto per Israele, per poi spingerlo, una volta convertito, ad accogliere nel suo seno tutte le genti, secondo le prospettive universalistiche annunciate dai profeti. È molto curioso: c’è tutto un filone del pensiero ebraico moderno (F. Rosenzweig, H. J. Schoeps, W. Herberg) secondo cui Gesú non sarebbe venuto per gli ebrei, ma solo per i gentili; secondo Augias e Pesce egli sarebbe invece venuto solo per gli ebrei, e non per i gentili.
Va dato merito a Pesce che non accetta di liquidare la storicità dell’istituzione dell’Eucaristia e la sua importanza nella primitiva comunità. Qui è uno dei punti dove più emerge l’inconveniente segnalato all’inizio di tener conto solo delle differenze, e non delle convergenze. I tre Sinottici e Paolo unanimemente attestano il fatto quasi con le stesse parole, ma per Augias questo conta meno del fatto che l’istituzione è taciuta da Giovanni e che, nel riferirla, Matteo e Marco abbiano “Questo è il mio sangue”, mentre Paolo e Luca hanno “Questo è il calice della nuova alleanza nel mio sangue”.
La parola di Cristo: “Fate questo in memoria di me”, pronunciata in tale occasione, si richiama a Esodo 12, 14 e mostra l’intenzione di dare al “memoriale” pasquale un nuovo contenuto. Non per nulla di lì a poco Paolo parlerà della “nostra Pasqua” (1 Cor 5, 7), distinta da quella dei giudei. Se all’Eucaristia e alla Pasqua si aggiunge il fatto incontrovertibile dell’esistenza di un battesimo cristiano fin dall’indomani della Pasqua che progressivamente sostituisce la circoncisione, abbiamo gli elementi essenziali per parlare, se non di una nuova religione, di un modo nuovo di vivere la religione d’Israele. Quanto al canone delle Scritture, è vero ciò che afferma Pesce (pag. 16) che l’elenco definitivo degli attuali ventisette libri del Nuovo Testamento viene fissato solo con Atanasio nel 367, ma non si dovrebbe tacere il fatto che il suo nucleo essenziale, composto dai quattro vangeli più tredici lettere paoline, è molto più antico; si è formato verso l’anno 130 e alla fine del II secolo gode ormai della stessa autorità dell’Antico Testamento (frammento Muratoriano).
“Anche Paolo, come Gesú, -si dice - non è un cristiano, ma un ebreo che rimane nell’ebraismo”. Anche questo è vero; non dice forse lui stesso: “Sono ebrei? Anch’io! Anzi io più di loro!”? Ma questo non fa che confermare ciò che ho appena rilevato sulla fede in Cristo come “compimento” della legge. Per un verso Paolo si sente nel cuore stesso di Israele (del “resto di Israele”, preciserà egli stesso), per l’altro si distacca da esso (dall’ebraismo del suo tempo) con il suo atteggiamento verso la legge e la sua dottrina della giustificazione mediante la grazia. Sulla tesi di un Paolo “ebreo e non cristiano”, sarebbe interessante sentire cosa ne pensano gli stessi ebrei …
5. Responsabile della sua morte: il Sinedrio, Pilato, o tutti e due?
Merita una discussione a parte il capitolo del libro di Corrado Augias e Mauro Pesce sul processo e la condanna di Cristo. La tesi centrale non è nuova; ha cominciato a circolare in seguito alla tragedia della Shoa ed è stata adottata da quelli che propugnavano negli anni Sessanta e Settanta la tesi di un Gesú zelota e rivoluzionario.
Secondo essa, la responsabilità della morte di Cristo ricade principalmente, anzi forse esclusivamente, su Pilato e l’autorità romana, il che indica che la sua motivazione è più di ordine politico che religioso. I vangeli hanno scagionato Pilato e accusato di essa i capi dell’ebraismo per tranquillizzare le autorità romane sul loro conto e farsele amiche.
Questa tesi è nata da una preoccupazione giusta che tutti oggi condividiamo: togliere alla radice ogni pretesto all’antisemitismo che tanto male ha procurato al popolo ebraico da parte dei cristiani. Ma il torto più grave che si può fare a una causa giusta è quello di difenderla con argomenti sbagliati. La lotta all'antisemitismo va posta su un fondamento più solido che una discutibile (e discussa) interpretazione dei racconti della Passione. L'estraneità del popolo ebraico, in quanto tale, alla responsabilità della morte di Cristo riposa su una certezza biblica che i cristiani hanno in comune con gli ebrei, ma che purtroppo per tanti secoli è stata stranamente dimenticata: "Colui che ha peccato deve morire. Il figlio non sconta l'iniquità del padre, né il padre l'iniquità del figlio" (Ez 18,20). La dottrina della Chiesa conosce un solo peccato che si trasmette per eredità di padre in figlio, il peccato originale, nessun altro.
Messo al sicuro il rifiuto dell'antisemitismo, vorrei spiegare perché non si può accettare la tesi della totale estraneità delle autorità ebraiche alla morte di Cristo e quindi della natura essenzialmente politica di essa. Paolo, nella più antica delle sue lettere, scritta intorno all'anno 50, dà, della condanna di Cristo, la stessa fondamentale versione dei vangeli. Dice che i “giudei hanno messo a morte Gesú” (1 Ts 2,15), e sui fatti accaduti a Gerusalemme poco tempo prima del suo arrivo in città egli doveva essere informato meglio di noi moderni, avendo, un tempo, approvato e difeso “accanitamente” la condanna del Nazareno.
Durante questa fase più antica il cristianesimo si considerava ancora destinato principalmente a Israele; le comunità nelle quali si erano formate le prime tradizioni orali confluite in seguito nei vangeli erano costituite in maggioranza da giudei convertiti; Matteo, come notano anche Augias e Pesce, è preoccupato di mostrare che Gesù è venuto a compiere, non ad abolire, la legge. Se c'era dunque una preoccupazione apologetica, questa avrebbe dovuto indurre a presentare la condanna di Gesù come opera piuttosto dei pagani che delle autorità ebraiche, al fine di rassicurare i giudei di Palestina e della diaspora sul conto dei cristiani.
D'altra parte, quando Marco e, sicuramente, gli altri evangelisti scrivono il loro vangelo c'è stata già la persecuzione di Nerone; ciò avrebbe dovuto spingere a vedere in Gesù la prima vittima del potere romano e nei martiri cristiani coloro che avevano subito la stessa sorte del Maestro. Se ne ha una conferma nell'Apocalisse, scritta dopo la persecuzione di Domiziano, dove Roma è fatta oggetto di una invettiva feroce ("Babilonia", la "Bestia", la "prostituta") a causa del sangue dei martiri (cf. Ap. 13 ss.). Pesce ha ragione di scorgere una “tendenza antiromana” nel vangelo di Giovanni (pag. 156), ma Giovanni è anche quello che più accentua la responsabilità del Sinedrio e dei capi ebrei nel processo a Cristo: come si concilia la cosa?
Non si possono leggere i racconti della Passione ignorando tutto ciò che li precede. I quattro vangeli attestano, si può dire a ogni pagina, un contrasto religioso crescente tra Gesù e un gruppo influente di giudei (farisei, dottori della legge, scribi) sull'osservanza del sabato, sull'atteggiamento verso i peccatori e i pubblicani, sul puro e sull'impuro. Jeremias ha dimostrato la motivazione antifarisaica presente in quasi tutte le parabole di Gesù. Il dato evangelico è tanto più credibile in quanto il contrasto con i farisei non è affatto pregiudiziale e generale. Gesú ha degli amici tra di loro (uno è Nicodemo); lo troviamo a volte a pranzo in casa di qualcuno di loro; essi accettano almeno di discutere con lui e di prenderlo sul serio, a differenza dei Sadducei. Pur non escludendo dunque che la situazione posteriore abbia influito a calcare ulteriormente le tinte, è impossibile eliminare ogni contrasto tra Gesú e una parte influente della leadership ebraica del suo tempo, senza disintegrare completamente i vangeli e renderli storicamente incomprensibili. L’accanimento del fariseo Saulo contro i cristiani non era nato dal nulla e non se l’era portato dietro da Tarso!
Una volta però dimostrata l’esistenza di questo contrasto, come si può pensare che esso non abbia giocato alcun ruolo al momento della resa finale dei conti e che le autorità ebraiche si siano decise a denunziare Gesù a Pilato unicamente per paura di un intervento armato dei romani, quasi a malincuore?
Pilato non era certo una persona sensibile a ragioni di giustizia, tale da preoccuparsi della sorte di un ignoto giudeo; era un tipo duro e crudele, pronto a stroncare nel sangue ogni minimo indizio di rivolta. Tutto ciò è verissimo. Egli però non tenta di salvare Gesù per compassione verso la vittima, ma solo per un puntiglio contro i suoi accusatori, con i quali era in atto una guerra sorda fin dal suo arrivo in Giudea. Naturalmente, questo non diminuisce affatto la responsabilità di Pilato nella condanna di Cristo, che ricade su di lui non meno che sui capi ebrei.
Non è il caso, oltre tutto, di volere essere “più ebrei degli ebrei”. Dalle notizie sulla morte di Gesù, presenti nel Talmud e in altre fonti giudaiche (per quanto tardive e storicamente contraddittorie), emerge una cosa: la tradizione ebraica non ha mai negato una partecipazione delle autorità religiose del tempo alla condanna di Cristo. Non ha fondato la propria difesa negando il fatto, ma semmai negando che il fatto, dal punto di vista ebraico, costituisse reato e che la sua condanna sia stata una condanna ingiusta. Una versione, questa, compatibile con quella delle fonti neotestamentarie che, mentre, da una parte, mettono in luce la partecipazione delle autorità ebraiche (dei sadducei forse più ancora che dei farisei) alla condanna di Cristo, dall'altra spesso la scusano, attribuendola a ignoranza (cf. Lc 23,34; Atti 3, 17; 1 Cor 2,8). È il risultato a cui giunge anche Raymond Brown, nel suo libro di 1608 pagine su “La morte del Messia”.
Una nota marginale, ma che tocca un punto assai delicato. Secondo Augias, Luca attribuisce a Gesú le parole: “E quei miei nemici che non volevano che diventassi loro re, conduceteli qui e uccideteli davanti a me” (Lc 19, 27) e commenta dicendo che: “è a frasi come queste che si rifanno i sostenitori della ‘guerra santa’ e della lotta armata contro i regimi ingiusti”. Va precisato che Luca non attribuisce tali parole a Gesú, ma al re della parabola che sta narrando e si sa che non si possono trasferire di peso dalla parabola alla realtà tutti i dettagli del racconto parabolico, e in ogni caso essi vanno trasferiti dal piano materiale a quello spirituale. Il senso metaforico di quelle parole è che accettare o rifiutare Gesú non è senza conseguenze; è una questione di vita o di morte, ma vita e morte spirituale, non fisica. La guerra santa non c’entra proprio.
6. Un bilancio
È ora di chiudere questa mia lettura critica con qualche riflessione conclusiva. Io non condivido molte risposte di Pesce, ma le rispetto riconoscendo ad esse pieno diritto di cittadinanza in una ricerca storica. Molte di esse (sull’atteggiamento di Gesú verso la politica, i poveri, i bambini, l’importanza della preghiera nella sua vita) sono anzi illuminanti. Alcuni dei problemi sollevati - il luogo di nascita di Gesú, la questione dei fratelli e delle sorelle di lui”, il parto verginale -, sono oggettivi e discussi anche tra gli storici credenti (l’ultimo non tra i cattolici), ma non sono i problemi con cui sta o cade il cristianesimo della Chiesa.
Meno giustificata in una “inchiesta” storica su Gesú mi sembra la cura con cui Augias raccoglie tutte le insinuazioni su presunti legami omosessuali esistenti tra i discepoli, o tra lui stesso e “il discepolo che egli amava” (ma non doveva essere innamorato della Maddalena?), come pure la dettagliata descrizione delle vicende scabrose di alcune donne presenti nella genealogia di Cristo.
Dall’inchiesta su Gesú si ha l’impressione che si passi a volte al pettegolezzo su Gesú. Il fenomeno ha però una spiegazione. È sempre esistita la tendenza a rivestire Cristo dei panni della propria epoca o della propria ideologia. In passato, per quanto discutibili, erano cause serie e di grande respiro: il Cristo idealista, socialista, rivoluzionario…La nostra epoca, ossessionata dal sesso, non riesce a pensarlo che alle prese con problemi sentimentali.
Io credo che il fatto di aver messo insieme una visione di taglio giornalistico dichiaratamente alternativa con una visione storica anch’essa radicale e minimalista ha portato a un risultato d’insieme inaccettabile, non solo per l’uomo di fede, ma anche per lo storico. A lettura ultimata uno si pone la domanda: come ha fatto Gesú, che non ha portato assolutamente nulla di nuovo rispetto all’ebraismo, che non ha voluto fondare nessuna religione, che non ha fatto nessun miracolo e non è risorto se non nella mente alterata dei suoi seguaci, come ha fatto, ripeto, a diventare “l’uomo che ha cambiato il mondo”? Una certa critica parte con l’intenzione di dissolvere i vestiti messi addosso a Gesú di Nazareth dalla tradizione ecclesiastica, ma alla fine il trattamento si rivela così corrosivo da dissolvere anche la persona che c’è sotto di essi.
A forza di dissipare i “misteri” su Gesú per ridurlo a un uomo ordinario, si finisce per creare un mistero ancora più inspiegabile. Un grande esegeta inglese parlando della risurrezione di Cristo dice: “L’idea che l’imponente edificio della storia del cristianesimo sia come un’enorme piramide posta in bilico su un fatto insignificante è certamente meno credibile dell’affermazione che l’intero evento – e cioè il dato di fatto più il significato a esso inerente – abbia realmente occupato un posto nella storia paragonabile a quello che gli attribuisce il Nuovo Testamento” (Ch. H. Dodd).
La fede condiziona la ricerca storica? Innegabilmente, almeno in una certa misura. Ma io credo che l’incredulità la condiziona enormemente di più. Se uno si accosta alla figura di Cristo e ai vangeli da non credente (è il caso, mi sembra di capire, almeno di Augias) l’essenziale è già deciso in partenza: la nascita verginale non potrà che essere un mito, i miracoli frutto di suggestione, la risurrezione prodotto di uno “stato alterato della coscienza” e così via. Una cosa tuttavia ci consola e ci permette di continuare a rispettarci a vicenda e a proseguire il dialogo: se ci divide la fede, ci accomuna in compenso “la buona fede”. In essa i due autori dichiarano di aver scritto il libro e in essa io assicuro di averlo letto e discusso.
Un attacco alla fede cristiana
da “La Civiltà Cattolica”, quaderno 3755, 2 dicembre 2006
di Giuseppe De Rosa S.I.
È stato pubblicato nel settembre scorso — e se n’è stampata una seconda edizione nell’ottobre — il volume “Inchiesta su Gesù”, nel quale il giornalista Corrado Augias e il prof. Mauro Pesce, docente di storia del cristianesimo all’Università di Bologna, discutono — il primo ponendo domande e il secondo dando risposte — su Gesù, «l’uomo che ha cambiato il mondo». Augias si professa «non cattolico» e non ritiene Gesù «figlio di Dio» (p. 239), ma è interessato a «conoscere meglio Gesù detto il Cristo, che ha così profondamente influenzato la storia del mondo»: cioè a conoscere Gesù qual è stato veramente, prima che «la liturgia, la dottrina, il mito trasformassero la sua memoria in un culto, il culto in una fede, la fede in una delle grandi religioni dell’umanità» (p. 3).
Il prof. Pesce si è mantenuto sul piano della ricerca storica, esprimendo «convinzioni a cui è arrivato dopo una lunga ricerca che gli sembra onesta». Perciò — egli afferma — «nel dialogo condensato in questo libro ho sempre cercato di mantenermi sul piano storico, evitando di presentare le mie convinzioni personali sulla fede» (p. 236). Egli è «convinto che la ricerca storica rigorosa non allontani dalla fede, ma non spinga neppure verso di essa». In sostanza, il Gesù che la fede cristiana professa dev’essere distinto dal Gesù quale risulta dalla ricerca storica su di lui.
In sintesi il pensiero di Pesce è così riassunto da lui stesso: «Gesù era un ebreo che non voleva fondare una nuova religione. [...] Era convinto che il Dio delle Sacre Scritture ebraiche stesse cominciando a trasformare il mondo per instaurare finalmente il suo regno sulla terra. Era del tutto concentrato su Dio e pregava per capire la sua volontà e ottenere le sue rivelazioni, ma era anche del tutto concentrato sui bisogni degli uomini, in particolare i malati, i più poveri e coloro che erano trattati in modo ingiusto. Il suo messaggio era inscindibilmente mistico e sociale. Il regno di Dio non venne e, anzi, egli fu messo a morte dai romani per motivi politici. I suoi discepoli, che provenivano da ambienti i più vari, ne diedero fin dagli inizi interpretazioni differenti. Si interrogarono sulla sua morte fornendo spiegazioni diverse e molti di loro si convinsero che egli fosse risuscitato. Un certo numero dei suoi seguaci rimase dentro le comunità ebraiche, mentre altri diedero vita a una nuova religione percorsa da diverse correnti, il cristianesimo» (p. 237).
«Gesù è ebreo, non cristiano»
Così l’idea centrale del volume che stiamo esaminando è che Gesù non ha nulla a che vedere col cristianesimo, che egli non l’ha fondato né ha voluto fondarlo: idea che è espressa nella formula «Gesù è ebreo, non cristiano».
Il dialogo tra Augias e Pesce inizia con la domanda: «Che cosa possiamo conoscere di Gesù?». Risponde Pesce: «Una ricostruzione storica è possibile per Gesù come per qualunque altro personaggio del passato. Le fonti sono però particolari, e la ricerca si basa su testi lacunosi, contraddittori, manipolati» (p. 8). Tali fonti sono i Vangeli, canonici e non canonici. Tra questi Vangeli la Chiesa ne scelse quattro, rigettando gli altri come «apocrifi» e perciò condannandoli all’oblio. Le ragioni di questa scelta «sono complesse, incerte nelle motivazioni, hanno a che fare con il tumulto pratico e dottrinale che sempre accompagna la nascita e l’ascesa di un movimento, in particolare quando si proclama ispirato direttamente da Dio» (p. 10). Ad ogni modo «non sono chiare. Si può dire che siano stati esclusi quelli che contenevano un’immagine troppo giudaica di Gesù o che sembravano darne una visione gnostica o spiritualistica, come il Vangelo di Tommaso» (p. 21). In ogni caso, «il credente che frequenta una Chiesa [...] non ha come interesse primario conoscere storicamente Gesù» (p. 22). Né ha interesse storico la Chiesa, perché «la ricerca storica scava e mette in luce le diversità dei Vangeli, le varianti introdotte dopo la morte di Gesù, e questo non è facile da accettare per i fedeli» (p. 23). Del resto «i Vangeli, normalmente considerati fonti primarie per conoscere Gesù, sono in realtà una delle prime forme di cristianizzazione della sua figura».
In realtà Gesù sarebbe stato soltanto ebreo e lo sarebbe stato totalmente: «La novità, un’importante novità, verificatasi nell’ultimo mezzo secolo di studi biblici, è stata proprio il recupero, la riscoperta dell’ebraicità di Gesù, laddove in precedenza l’antiebraismo cristiano tendeva a farne addirittura un critico della religione ebraica» (p. 24). A dire il vero «non c’è una sola idea o consuetudine, una sola delle principali iniziative di Gesù che non siano integralmente ebraiche [...]. Tutti i concetti fondamentali espressi da Gesù sono ebraici: il regno di Dio e la redenzione, il giudizio finale, l’amore per il prossimo. Egli crede come un ebreo fariseo alla risurrezione dei corpi e non come un greco solo all’immortalità dell’anima [...]. Ritiene di essere stato inviato da Dio a predicare solo agli ebrei e non ad altri» (p. 26 s). Gesù rispettava alla lettera le prescrizioni della Torah, comprese quelle riguardanti gli alimenti. «Sono i cristiani dopo di lui che le hanno trascurate» (p. 28). Come ogni «ebreo religioso» Gesù pregava. Perciò, «Gesù è un uomo ebreo che non si sente identico a Dio. Non si prega Dio se si pensa di essere Dio» (p. 28).
Gesù ha insegnato il Padre nostro: ma questa preghiera «non ha nulla di cristiano. Qualsiasi ebreo religioso la potrebbe recitare senza doversi per questo convertire al cristianesimo. In questa preghiera Gesù non è mai nominato. Egli non ha alcuna funzione nella salvezza dell’umanità» (p. 30). Invece i cristiani hanno visto in Gesù un essere soprannaturale, col quale ci si deve mettere in rapporto per ricevere la salvezza. «Gli storici contemporanei al contrario vedono in Gesù un uomo e sono quindi in grado di riscoprire anche la sua ebraicità» (p. 30).
In conclusione, c’è una radicale «differenza fra il Gesù ebreo e il Gesù cristiano: il Gesù cristiano è quello di cui san Paolo dice: “Cristo è morto per i nostri peccati secondo le Scritture”. Il Gesù ebreo dice: è Dio che rimette i peccati [...]. Quando ha insegnato il Padre nostro, Gesù non pensava di dover morire per i peccati degli uomini» (p. 29). Così «il suo messaggio è sostanzialmente diverso da quello del cristianesimo successivo» (p. 55). «Gesù è insieme un mistico e un grande sognatore religioso, che cerca di collocare la giustizia al centro del mondo» (p. 62). C’è dunque «una differenza fondamentale, direi una discontinuità: se vogliamo un tradimento del cristianesimo rispetto a Gesù» (p. 68).
«Gesù non è il Figlio di Dio»
Ma chi è stato l’«ebreo» Gesù storicamente, cioè liberato dalle incrostazioni dogmatiche con cui il cristianesimo lo avrebbe rivestito? Pesce ritiene che Gesù sia nato, non a Betlemme, ma «in Galilea, verosimilmente a Nazareth» (p. 10) e che «il padre è Giuseppe e la madre Maria» (p. 11). I Vangeli di Matteo e di Luca affermano la concezione verginale di Gesù, cioè che Maria avrebbe concepito Gesù miracolosamente, quindi per opera di Dio, senza l’intervento di Giuseppe. Luca aggiunge che colui che è concepito in Maria «per opera dello Spirito Santo» sarà chiamato «figlio di Dio». Matteo vede nella concezione verginale di Gesù il compimento di una profezia di Isaia, secondo la quale «la vergine (almah) concepirà e partorirà un figlio che sarà chiamato Emanuele», che significa «Dio con noi».
Il prof. Pesce rileva in questa insistenza sulla nascita verginale di Gesù «la necessità di mostrare che la vita di Gesù portava a compimento alcune profezie della Bibbia ebraica» e l’«influenza della cultura ellenistica sulle giovani comunità greco-cristiane», poiché «la storia della classicità è piena di figure divine o semidivine la cui nascita veniva detta di carattere soprannaturale», a motivo di dèi (in particolare Zeus) che si univano con donne (cfr p. 90).
Quanto al termine «Figlio di Dio» — osserva ancora Pesce — ai tempi di Gesù era piuttosto corrente. Figlio di Dio era un titolo che si poteva dare agli imperatori romani, come Augusto, ai re d’Israele, ai filosofi come Platone e Pitagora. «Insomma il termine in quanto tale non esprime la natura divina di Gesù» (p. 91). Né tale espressione è «connessa in modo privilegiato né esclusivo al messia né indica di per sé un ruolo messianico» (p. 91). È il Vangelo di Marco il più insistente nell’applicare a Gesù questo appellativo. Dio stesso lo proclama tale per ben due volte. «Attenzione, però: per Marco, Gesù era un uomo. Il termine “figlio di Dio” è stato interpretato come se egli volesse davvero alludere a “Dio”, solo dopo che il suo vangelo, inserito nel Nuovo Testamento, venne letto alla luce del Vangelo di Giovanni, per il quale Gesù era la parola di Dio fatta carne» (p. 92).
«Rapporti “omosessuali” tra i discepoli di Gesù»
Segue un capitolo in cui Augias, con un’insistenza un po’ morbosa, riporta le insinuazioni e le ipotesi fatte da taluni che i discepoli di Gesù coltivassero tra loro «rapporti omosessuali» (p. 123); che tra Gesù e il discepolo che Gesù «amava» ci fosse «una vera e propria amitié amoureuse [...] anche se non sempre completata in una relazione esplicitamente erotica» (p. 120); che Gesù avesse un particolare rapporto con Maria Maddalena fino a baciarla sulla bocca, come è detto nell’apocrifo Vangelo di Filippo (cfr p. 121) e, infine, che, prima dell’arresto avesse passato la notte col ragazzo che sfuggì all’arresto, lasciando in mano a quelli che volevano prenderlo il lenzuolo da cui era ricoperto (cfr p. 124): ipotesi e insinuazioni che Pesce ritiene «senza fondamento» (p. 123), «assurdità» (p. 124) o «interpretazioni errate del testo» (p. 129), ma sulle quali Augias insiste ancora alla fine del volume.
Su Gesù taumaturgo — che viene qualificato come «Gesù mago» (titolo che «l’illustre studioso Morton Smith» ha dato al suo libro su Gesù) — Pesce è piuttosto reticente: egli riconosce che «alcuni fenomeni di guarigione o addirittura di risurrezione da lui operati restano inspiegabili alla luce della scienza» (p. 131), ma rileva che «Gesù aveva bisogno per i suoi miracoli di una grande fede in chi lo ascoltava» (ivi). Inoltre, quando Gesù si rende conto di queste sue facoltà, cerca di capire da dove gli vengono e fino a che punto sia in grado di controllarle: ciò che negli altri suscitava ammirazione crea in lui un turbamento profondo; lo vediamo ricorrere alla preghiera nel tentativo di averne un’illuminazione. «Si potrebbe dire che Gesù è stato un mistero non solo per gli altri, ma anche per se stesso [...]. Egli stesso ha probabilmente cercato di chiarire il mistero dell’intervento divino nella sua vita. Lo faceva ricorrendo spesso alla preghiera, chiedendo a Dio di illuminarlo. È una mia ipotesi», suggerita dal fatto che nell’episodio della Trasfigurazione «abbia invocato Elia e Mosè perché gli chiarissero il suo destino futuro» (p. 134 s). Ad ogni modo, Pesce si dice «convinto» che gli episodi miracolosi, come la risurrezione di Lazzaro o la moltiplicazione dei pani, «non siano stati inventati, ma che i suoi seguaci furono realmente convinti di aver assistito a quei fatti straordinari» (p. 134).
«Gesù non è realmente risorto»
I giorni cruciali della vita di Gesù sono gli ultimi: è arrestato la notte del giovedì, è processato, è crocifisso e muore il venerdì. Pesce ritiene che la causa dell’arresto di Gesù sia il pericolo che egli rappresenta per la sorte della nazione giudaica. Nota poi che non è stato Gesù a istituire l’Eucaristia, di cui non parlano né il Vangelo di Giovanni né il Vangelo di Tommaso. Da ciò «alcuni biblisti hanno dedotto che, dopo la morte di Gesù, alcuni gruppi cristiani hanno creato il rituale dell’Ultima Cena». Non si tratta «comunque di un evento storico né di un’istituzione formale stabilita da Gesù» (p. 141). Poi però afferma: «Credo sia impossibile negare che Gesù abbia consumato una cena particolare prima del suo arresto, celebrandovi un rito intorno al pane e al vino» (p. 146). Ad ogni modo, il fatto che il Vangelo di Giovanni non parli dell’Eucaristia, ma della lavanda dei piedi, mentre i sinottici concentrano la propria attenzione sull’istituzione dell’Eucaristia «non autorizza a pensare che la versione dei sinottici sia più attendibile di quella di Giovanni» (p. 147).
Parlando dei racconti della Passione, Pesce osserva che essi non riportano fatti realmente avvenuti, ma «sono solo interpretazioni della fede sulla base di un nucleo storico» (p. 157). In realtà «i redattori dei vangeli hanno trasformato o creato una serie di episodi che, di fatto, non si verificarono. Fra i fatti storicamente inventati c’è l’episodio di Barabba» (p. 158).
Circa la risurrezione di Gesù, Pesce rileva che «le sue “prove” consistono nelle apparizioni avvenute dopo la morte in croce» (p. 175), che — come nel caso dell’apparizione di Gesù a Maria di Magdala — potrebbero essere definite come «visioni isteriche» o allucinazioni: in altre parole, «un portato del desiderio, una potente proiezione dell’inconscio» (p. 177). Del resto, «oggi alcuni studiosi cattolici interpretano le apparizioni di Gesù risorto come stati alterati di coscienza» (p. 182). In conclusione «le apparizioni del risorto sono solo delle visioni» (p. 184). Gesù perciò non sarebbe risorto «realmente», ma sarebbero stati i suoi discepoli a credere di averlo «visto»: in realtà si è trattato di allucinazioni.
Chi è allora Gesù, per il prof. Pesce? Non è certamente il Figlio di Dio fatto uomo, quale la Chiesa professa sulla scorta della testimonianza dei discepoli che hanno vissuto con lui: testimonianza che è contenuta nei quattro Vangeli canonici, i quali perciò sono la fonte essenziale della nostra conoscenza di Gesù. Per Pesce «Gesù è ossessionato dal male che domina il mondo [...]. Per lui Dio è il Padre che può salvare e che gli ha dato il potere straordinario di risanare e di guarire. Dio però gli appare anche incomprensibile. Per tutta la vita Gesù cerca di sapere che cosa Dio voglia; alla fine si sente abbandonato e non capisce perché Dio lo destini a una fine ingiusta, a una sconfitta umiliante oltre che a patimenti atroci. A lui attribuisce la sua sconfitta e per questo l’accetta, pur non comprendendola» (p. 213). Così, secondo il prof. Pesce, Gesù è un pover’uomo che sente incombere su di sé un tragico destino, che egli accetta, pur senza comprenderlo: «Egli continua a credere che Dio sia forte, potente e benefico, anche se permette che venga ucciso» (p. 213) e abbandonato alle forze del male.
Così, secondo Pesce, Gesù non è il Salvatore degli uomini che consapevolmente va incontro alla sofferenza e alla morte «per dare la sua vita in riscatto per molti» (Mt 20,28). Egli si sottomette a una morte atroce, perché così vuole Dio ma non sa perché. Gesù è un «uomo solo», che prega Dio affinché gli riveli che cosa deve fare.
Rilievi critici
Il primo rilievo generale da fare è che nel volume Inchiesta su Gesù viene negato il cristianesimo nella sua totalità. Sono negate, infatti, tutte le verità cristiane essenziali, quali la divinità di Gesù, la sua incarnazione, la sua concezione verginale, il carattere redentivo della sua morte, la sua risurrezione dalla morte. Queste realtà di fede — dice in sostanza Pesce — sarebbero incrostazioni con cui la Chiesa ha ricoperto la figura storica di Gesù, facendone un essere divino, il Logos fatto carne di cui parla il Vangelo di Giovanni. Compito dell’esegesi è quella di liberare da tali incrostazioni, che la falsano, la figura storica di Gesù. Di qui l’insistenza di Pesce sull’assoluta ebraicità di Gesù e la sua convinzione che Gesù è stato «cristianizzato», e quindi falsato, fino a farlo diventare il fondatore del cristianesimo.
Quello che a noi sembra assolutamente inaccettabile proprio sul piano della storia è la frattura che il prof. Pesce pone tra il «Gesù della storia» (il «Gesù ebreo») e il «Gesù della fede» (il «Gesù cristiano») scomparso «sotto la coltre fitta della teologia». In realtà, questa frattura non esiste.
Indubbiamente Gesù è stato ebreo: è stato circonciso l’ottavo giorno dopo la nascita secondo la Legge; gli è stato posto un nome ebraico (Jehoshua, che significa «Dio salva»); da bambino ha frequentato ogni sabato la sinagoga del suo paese (Nazaret), dove ha imparato la Sacra Scrittura; compiuti i 12 anni è andato in pellegrinaggio al Tempio di Gerusalemme; come tutti gli ebrei adulti (fossero anche scribi famosi) ha esercitato un mestiere manuale. L’unico aspetto che lo ha distinto è stato il fatto che non si è sposato. Quando poi ha lasciato il suo paese per iniziare il ministero di predicatore itinerante, la prima cosa che ha fatto è stata andare da Giovanni il Battezzatore e, come altri ebrei, si è fatto battezzare da lui. Ha voluto restringere la sua predicazione al popolo d’Israele.
Gesù dunque è stato «ebreo», ma dobbiamo contraddire il prof. Pesce quando afferma che Gesù non ha criticato la religione ebraica; che non c’è nessuna sua idea o consuetudine, nessuna sua iniziativa che non sia integralmente ebraica; che tutti i concetti da lui espressi siano ebraici; che Gesù rispettava alla lettera tutte le prescrizioni della Torah, comprese quelle riguardanti gli alimenti.
Quanto alla religione ebraica, o meglio, quanto alla Torah, certamente Gesù l’ha ritenuta espressione della volontà di Dio, ma da una parte ne ha corretto talune interpretazioni che ne davano gli scribi, come nel caso del korban: «Trascurando il comandamento di Dio, voi osservate la tradizione degli uomini» (Mc 7,8); dall’altra, ha ricondotto il divorzio, permesso dal Deuteronomio (24,4), al genuino progetto originario di matrimonio, affermando che l’uomo non deve separare quello che Dio ha congiunto nell’atto creativo dell’uomo e della donna (cfr Gn 1,27; 2,24). Ma quello che è più importante e significativo è che Gesù non intende «abolire la Legge» ma «darle compimento» e quindi metterne in luce le esigenze profonde, che vanno assai al di là di quanto «fu detto agli antichi» (Mt 5,17-31). Circa gli alimenti, che il Levitico divideva in puri e impuri, Gesù, dice Marco, «dichiarava mondi tutti gli alimenti» (Mc 7,19), rilevando che «non c’è nulla fuori dell’uomo che, entrando in lui, possa contaminarlo; sono invece le cose che escono dall’uomo a contaminarlo» (Mc 7,15).
In conclusione Gesù, sulla scia dell’antica Legge, proclama una Legge nuova, che non contraddice la prima, ma la compie, chiedendo, ad esempio, di «non opporsi al malvagio», di «amare i nemici» e di «pregare per i persecutori» (Mt 5,39.44): cose certo che la Torah non prescriveva. Quanto all’osservanza del sabato, Gesù si discosta profondamente dagli scribi e dai farisei, proclamando che «il sabato è stato fatto per l’uomo e non l’uomo per il sabato» (Mc 2,27). Perciò è lecito compiere guarigioni e strappare le spighe per nutrirsi in giorno di sabato. Ugualmente scandalosa è la condotta che Gesù tiene con i pubblicani, i peccatori, le donne di malaffare. Tutte cose che mostrano che Gesù è, sì, un «ebreo», ma che esce fuori dai quadri dell’ebraismo del suo tempo. Non si comprende perciò, come si possa affermare che non c’è nulla in Gesù che non sia «integralmente ebraico».
Gesù e il Padre
Meraviglia anche l’affermazione che Gesù pregava perché non si sentiva identico a Dio: «Non si prega Dio — afferma Pesce — se si pensa di essere Dio» (p. 28). La preghiera di Gesù, fatta spesso nella notte, è un colloquio «filiale» col Padre, a cui Gesù si rivolge col termine affettuoso di abbà (un termine che non si trova — salvo che ci sia sfuggito — nel volume che stiamo presentando). Eppure è un termine di grandissima importanza, che ci fa penetrare nella vita interiore di Gesù, o meglio, nel «mistero» della sua coscienza «filiale». In realtà, Dio è il «Padre suo», in maniera diversa da quella di essere Padre di tutti gli uomini, per cui parlando ai discepoli egli dice «Padre mio» (Mt 7,21) e «Padre vostro» (Mt 6,26), e non dice mai «Padre nostro», ponendo cioè, sullo stesso piano se stesso e i suoi discepoli.
Meraviglia anche l’affermazione che la preghiera insegnata ai discepoli da Gesù — il Padre Nostro — non abbia nulla di cristiano, ma sia totalmente ebraica. Si sa che il termine Padre è assai poco usato nell’Antico Testamento, dove compare soltanto una quindicina di volte, ed è applicato a tutto il popolo, non ai singoli individui, a eccezione del re, il quale soltanto può dire a JHWH: «Tu sei mio padre, mio Dio e roccia della mia salvezza» (Sal 88 [89],27). Per Gesù il termine «Padre» è il nome proprio di Dio, e tutti gli uomini — non solo gli ebrei — sono suoi figli. Circa il carattere totalmente ebraico del Padre nostro scrive H. Schürmann: «Hanno ragione tutti coloro che dicono che nel Padre nostro Gesù prega come ebreo e ogni ebreo può unirsi a questa preghiera; ogni frase può essere documentata con testi ebrei uguali o simili [...]. Ma il “peculiare aspetto gesuanico” della preghiera di Gesù fece “saltare” l’ebraismo. Solo chi nella complessità del Padre nostro ha scorto il “peculiare aspetto gesuanico” [...] come cristologia incoativa implicita, ha compreso la preghiera di Gesù nella sua profondità». Cioè, soltanto chi crede che Gesù è il Figlio di Dio può recitare il Padre nostro nella sua profondità e verità.
Gesù e il cristianesimo
Strana ci sembra anche l’affermazione che Gesù non sia cristiano e che egli non abbia fondato né abbia voluto fondare una nuova religione, il cristianesimo. In realtà, egli ha rivolto la sua predicazione «alle pecore perdute della casa d’Israele» (Mt 10,6): a tale scopo ha chiamato a seguirlo dodici discepoli, perché «stessero con lui e anche per mandarli a predicare» (Mc 3,14-15). Ma il suo messaggio non è accolto dal popolo d’Israele e dai suoi capi. Ecco che allora egli si consacra all’istruzione dei suoi discepoli e delle persone — uomini e donne — che credono in lui: insegna loro a pregare, a vedere in Dio il Padre che li ama, che ha cura di loro; insegna loro il retto uso delle ricchezze, il perdono delle offese; nella sua ultima cena, alla vigilia della morte, istituisce un nuovo rito pasquale e chiede ai Dodici di ripeterlo in sua memoria. Dopo la sua morte e la sua risurrezione, i suoi discepoli, pur restando all’interno dell’ebraismo, formano un gruppo a parte, che ha i suoi capi (i Dodici), un suo rito particolare — la ripetizione dei gesti compiuti da Gesù nella sua Ultima Cena —, gli insegnamenti di Gesù. Proprio questo piccolo gruppo di seguaci di Gesù forma la «sua» Chiesa che, ingrandendosi con l’adesione di nuove persone, sia ebree sia pagane che credono in Cristo, forma il primo cristianesimo. Non c’è dunque nessuna frattura tra Gesù «ebreo» e il cristianesimo, che vive degli insegnamenti di Gesù e lo professa suo Dio e Signore. In realtà, il cristianesimo è nato e si è sviluppato all’interno del giudaismo, e soltanto progressivamente le comunità cristiane si sono staccate dalla comunità giudaica di cui originariamente facevano parte, salvo il caso delle comunità cristiane fondate da san Paolo, fin dall’inizio al di fuori della comunità giudaica.
Valore storico dei Vangeli
Questo è quanto appare con estrema chiarezza dai quattro Vangeli di Marco, Matteo, Luca e Giovanni. Ma quale valore storico hanno questi Vangeli? Per il prof. Pesce si tratta di testi «lacunosi, contraddittori, manipolati», che la Chiesa ha scelto tra molti Vangeli per ragioni «non chiare», rigettando altri Vangeli come «apocrifi» e in tal modo condannandoli all’oblio. In realtà, la «scelta» dei quattro Vangeli è avvenuta per ragioni chiare. La prima è che soltanto nei quattro Vangeli «canonici» la primitiva comunità cristiana ha riconosciuto la «tradizione apostolica», cioè quello che hanno insegnato i Dodici, i discepoli che sono stati con Gesù durante tutto il tempo della sua predicazione, dal Battesimo alla Risurrezione, che hanno ascoltato la sua predicazione e hanno assistito ai suoi miracoli e alla sua attività di esorcista, nonché alle sue dispute con gli scribi. La seconda è che, mentre i quattro Vangeli canonici sono stati scritti tutti nel primo secolo (approssimativamente Marco tra il 65 e il 70 d. C., Matteo e Luca tra l’80 e il 90, Giovanni tra il 90 e il 100), i Vangeli «apocrifi» sono posteriori e in buona parte dipendono dai Vangeli canonici, cioè non apportano elementi nuovi per la conoscenza di Gesù, se si eccettua il Vangelo di Tommaso. Il terzo motivo è che molti Vangeli cosiddetti «apocrifi» esprimono tendenze gnostiche, come appare da alcuni detti del Vangelo di Tommaso. Per esempio, nel n. 114 è detto: «Simon Pietro disse a lui [Gesù]: “Maria deve andare via da noi! Perché le femmine non sono degne della vita”. Gesù disse: “Ecco, io la guiderò in modo da farne un maschio, affinché ella diventi uno spirito vivo uguale a voi maschi. Poiché ogni femmina che si fa maschio entrerà nel Regno dei cieli”». Il sapore «gnostico» di questo detto è evidente. Ciò che si può dire di molti altri «detti» di questo Vangelo. Infatti, anche quando concorda letteralmente con i Vangeli canonici, lo spirito è generalmente gnostico.
Indubbiamente i Vangeli canonici pongono molti problemi, in quanto sono scritti da autori diversi ognuno dei quali ha la propria maniera di presentare Gesù e scrive tenendo presente i bisogni della comunità per la quale redige il Vangelo; ma non si può dire che i quattro Vangeli nelle cose essenziali siano «lacunosi, contraddittori, manipolati». Essi danno di Gesù quattro ritratti che si completano a vicenda. In particolare, il Vangelo di Giovanni è molto diverso dagli altri e talvolta si discosta da essi, ma non è in contraddizione sostanziale con gli altri tre, e non c’è nessuna ragione obiettiva per preferirlo agli altri.
In conclusione, non è giustificato lo scetticismo con cui nell’Inchiesta su Gesù sono trattati i quattro Vangeli. Soprattutto dispiace il fatto — storicamente ed esegeticamente ingiustificato — che in tale volume sia contenuto obiettivamente, quali che siano state le intenzioni dei due autori, un attacco frontale alla fede cristiana
Repubblica 6.11.07
Quando la politica si affida alla paura - di Slavoj Zizek
La modalità della politica che oggi predomina è la biopolitica postpolitica - esempio di gergo astratto che mette soggezione e che, tuttavia, può essere facilmente spiegato: la "postpolitica" è una politica che sostiene di lasciare dietro di sé le vecchie lotte ideologiche per concentrarsi invece su una gestione e su un´amministrazione competenti, mentre la «biopolitica» designa come proprio obiettivo principale la regolamentazione della sicurezza e del benessere delle vite umane. E´ chiaro in che modo queste due dimensioni si sovrappongano.
Una volta che si rinuncia alle grandi cause ideologiche, ciò che resta è solo l´amministrazione efficiente della vita... o quasi solo questo. In altre parole, quando il livello di base della politica è costituito dalle attività depoliticizzate e socialmente oggettive di un´amministrazione competente e di un coordinamento degli interessi, l´unico modo per introdurre passione in questo campo, per mobilitare attivamente la gente, è la paura, costituente fondamentale dell´odierna soggettività. Per questa ragione la biopolitica è in definitiva una politica della paura, incentrata sulla difesa contro potenziali persecuzioni o molestie.
E´ questo che distingue una politica di emancipazione radicale dal nostro status quo politico. Qui non stiamo parlando della differenza tra due visioni, o tra due insiemi di assiomi, ma tra la politica basata su una serie di assiomi universali e una politica che rinuncia alla dimensione costitutiva stessa di ciò che è politico, affidandosi alla paura come ultima risorsa di mobilitazione: paura degli immigrati, del crimine, dell´empia depravazione sessuale, di un eccesso di Stato, con il suo fardello di tasse pesanti, delle catastrofi ecologiche, paura delle molestie. Il politicamente corretto è la forma progressista esemplare della politica della paura. Una siffatta (post) politica si basa sempre sulla manipolazione di un ochlos, o moltitudine, paranoide: è la terrorizzante mobilitazione di un popolo terrorizzato.
Così il grande evento del 2006 è stata l´adozione generalizzata delle politiche contro l´immigrazione, con il taglio del cordone ombelicale che le legava ai piccoli partiti dell´estrema destra. Dalla Francia alla Germania, dall´Austria all´Olanda, nel nuovo spirito di un´orgogliosa rivendicazione di identità culturale e storica, ora i partiti più importanti trovavano accettabile sottolineare che gli immigrati sono ospiti, e come tali devono adattarsi ai valori culturali che definiscono la società che li ospita: «E´ il nostro Paese, o lo ami o te ne vai».
L´odierna tolleranza progressista verso gli altri, il rispetto della diversità e l´apertura verso di essa, è contrappuntata da una paura ossessiva di essere molestati.
In breve, l´Altro va benissimo, a patto che la sua presenza non sia invadente, a patto che questo Altro non sia veramente un altro, la tolleranza coincide con il suo opposto. Il mio dovere di essere tollerante verso l´altro significa di fatto che non dovrei avvicinarmi troppo a lui, invadere il suo spazio. In altre parole, dovrei rispettare la sua intolleranza verso un mio eccesso di prossimità. Ciò che emerge sempre più come il diritto umano fondamentale nella società tardo- capitalistica è il diritto a non essere molestato, che è il diritto a rimanere a una distanza di sicurezza dagli altri.
Nella biopolitica postpolitica ci sono due aspetti che non possono che appartenere a due aree ideologiche opposte: quella della riduzione degli essere umani a "nuda vita", a Homo sacer, il cosiddetto essere sacro, l´oggetto delle competenze specialistiche di chi se ne occupa ma è provo, come i prigionieri di Guantanamo e le vittime dell´Olocausto, di qualsiasi diritto; e quella del rispetto per l´Altro vulnerabile, un rispetto portato all´estremo attraverso un atteggiamento di soggettività narcisistica che percepisce il sé come vulnerabile, costantemente esposto a una quantità di potenziali "molestie"». Può esistere un contrasto più netto di quello tra il rispetto per la vulnerabilità dell´Altro e la riduzione dell´altro a "nuda vita" regolata da una competenza amministrativa? Ma se questi due atteggiamenti scaturissero nientemeno che da un´unica radice? Se fossero due aspetti di un unico atteggiamento di fondo? Se coincidessero con quello che si ha la tentazione di definire la versione contemporanea di quel "giudizio infinito" hegeliano che afferma l´identità degli opposti?
Ciò che accomuna questi due poli è proprio il sottostante rifiuto di una qualsiasi causa superiore, l´idea che il fine ultimo della vita sia la vita stessa. E´ per questo che non c´è contraddizione tra il rispetto per l´Altro vulnerabile e l´essere disposti a giustificare la tortura, espressione estrema del trattamento degli individui come Homines sacri.
Nella Fine della fede, Sam Harris difende il ricorso alla tortura in casi eccezionali (ma ovviamente chiunque difenda la tortura lo fa come misura estrema; nessuno sosterrebbe seriamente che si può torturare un bimbo affamato che ha rubato una barretta di cioccolata). La sua difesa si basa sulla distinzione tra l´istintiva avversione che proviamo all´idea di assistere con i nostri occhi alla tortura o alla sofferenza di un individuo e la conoscenza astratta di una sofferenza di massa; per noi è molto più difficile torturare un individuo che ordinare a distanza lo sgancio di una bomba che provocherebbe la ben più dolorosa morte di migliaia di persone.
Dunque tutti noi siamo intrappolati in una sorta di illusione etica, analoga alle illusioni sensoriali. La causa ultima di questa illusione è data dal fatto che, nonostante la nostra capacità di ragionamento astratto si sia sviluppata enormemente, le nostre reazioni etico-emotive sono ancora condizionate da antichi e istintivi moti di compassione di fronte alla sofferenza e al dolore di cui siamo testimoni diretti. E´ questa la ragione per cui molti di noi trovano più ripugnante sparare a qualcuno a bruciapelo che non provocare la morte di mille persone che non possiamo vedere premendo un bottone.
Non sorprende che Harris faccia riferimento ad Alan Dershowitz e alla sua legittimazione della tortura. Per porre fine a questa sensibilità, condizionata dall´evoluzione alla manifestazione fisica della sofferenza altrui, Harris immagina un´ideale "pillola della verità", una tortura efficace equivalente al caffè decaffeinato o alla Diet-Coke: «un farmaco in grado di fornire sia gli strumenti per torturare che quelli per nascondere perfettamente la tortura» –introducono la logica tipicamente postmoderna della cioccolata lassativa. La tortura immaginata da Harris è come il caffè decaffeinato: ci dà il risultato voluto senza doverne subire gli spiacevoli effetti collaterali. Al famigerato istituto Serbskj di Mosca, la struttura psichiatrica del Kgb, fu inventato proprio un farmaco di questo tipo per torturare i dissidenti: un´iniezione vicino al cuore che rallentava il battito e provocava un terrificante senso d´angoscia al prigioniero. A un osservatore esterno sembrava che il prigioniero sonnecchiasse, mentre in realtà stava vivendo un incubo.
Il Manifesto - 2 novembre 2007
Il divenire di una matematica senza cogito
Tradotto il manoscritto del matematico e filosofo Jean Cavaillès «Sulla logica e la teoria della scienza». Un testo che ha influenzato un'intera generazione di epistemiologi francesi
Roberto Ciccarelli
Tra gli studenti che seguirono le due conferenze sul senso e sull'essenza della fenomenologia che Edmund Husserl tenne il 23 e il 25 febbraio 1929 a Parigi nell'Amphithéâtre Descartes della Sorbona c'era anche il matematico, e storico della scienza, Jean Cavaillès. Il suo libro Sulla logica e la teoria della scienza, scritto a partire dal 1942 durante la prigionia per le sue attività di resistente anti-nazista, poco prima della morte per fucilazione, avrebbe segnato un'intera generazione di epistemologi e di filosofi, invitandola a definirsi «in funzione di Husserl, e anche un po' contro di lui».
Questo libro smilzo e ambizioso viene oggi tradotto da Vittorio Morfino e da Luca Scarantino per la collana «epistemologia» dell'editore milanese Mimesis (pp.77, euro 11) nell'ambito di un progetto culturale che ha acquisito negli ultimi anni un profilo di tutto rispetto. In contemporanea con l'uscita di questo Cavaillès, infatti, c'è da registrare la ripubblicazione dell'ormai esaurita traduzione del Materialismo aleatorio di Louis Althusser (nella collana «althusseriana» di Mimesis, pp. 148, euro 15).
La traduzione di Sulla logica e la teoria della scienza è qualcosa di più di un omaggio al suo autore, uno dei principali dirigenti della resistenza francese, che seppe coniugare il rigore delle sue ricerche matematiche in ambito neopositivistico (il «Circolo di Vienna») con una peculiare ispirazione spinozista che ha influenzato una parte cospicua dei suoi contemporanei, in particolare il grandissimo epistemologo Georges Canguilhem, e dei suoi successori Gilles Deleuze, Pierre Bourdieu e Michel Foucault. Il problema su cui si arrovella Cavaillès è quello di giustificare il rapporto tra la logica trascendentale e la logica formale e quindi l'esistenza di una soggettività trascendentale. Il suo scopo era quello di definire una filosofia delle matematiche senza Cogito, sostituendo al primato della coscienza quello del concetto, o meglio del divenire proprio del concetto. In questo senso, Cavaillès può essere considerato il capostipite della via anti-storicista e anti-dialettica ad una filosofia dell'immanenza.
La redazione di questo scritto grondante intuizioni per la teoria matematica degli insiemi, come per la critica della fenomenologia, è un romanzo ancora tutto da scrivere. Arrestato dalla polizia tedesca a Parigi nel 1943, Cavaillès proseguì la stesura del suo «trattato di logica» in carcere. La benevolenza del generale de Lattre de Tassigny, comandante della regione militare di Montpellier, gli consentì di ricevere i libri dal suo amico Albert Lautman e di consegnare un manoscritto alla sorella Gabrielle Ferrières che ebbe solo il tempo di trascriverlo, prima che una perquisizione glielo sottraesse definitivamente. Dopo la guerra, Canguilhem e Lautman pubblicarono il monoscritto, ma senza l'importante introduzione del suo autore.
È spinozista, ha ricordato Canguilhem in una memorabile orazione in onore di Cavaillès, colui che ha compreso il corollario dell'Etica secondo il quale «la volontà e l'intelletto sono una sola e stessa cosa» e che ha letto fino alla fine anche il corollario corrispondente: «questa dottrina è non poco utile alla comune società, in quanto insegna in qual modo i cittadini debbano essere governati e guidati, non per servire, ma per compiere quelle azioni che sono le migliori». Azione etico-politica e conoscenza sono legate in maniera imprescindibile nella vita di Cavaillès: «Jean Cavaillès è la logica della Resistenza vissuta fino alla morte. Che i filosofi dell'esistenza e della persona facciano lo stesso, la prossima volta, se possono».
La polemica di Canguilhem era contro Jean-Paul Sartre il quale, mentre Cavaillès veniva fucilato, era in vacanza nei Paesi baschi in compagnia di Simone De Beauvoir. In Cavaillès, proprio in quanto spinozista, Canguilhem intravedeva invece il legame tra il filosofo e il combattente. Lo aveva confermato per tempo lo stesso autore di Sulla logica e la teoria della scienza: «Sono spinoziano, credo che noi cogliamo ovunque la necessità. Necessari i concatenamenti della matematica, necessarie le tappe della scienza matematica e persino la lotta che conduciamo». È questa la disposizione verso il mondo nella quale Gaston Bachelard ravvisava «un'autentica grandezza» e «una bellezza astratta che si fa sempre più rara ai nostri giorni».
l’Unità 5.11.07
Cronaca di un Ottobre rosso - di Adriano Guerra
Se nell’ottobre del 1917 si fosse semplicemente conclusa in Russia con l’avvio dell’Assemblea Costituente la rivoluzione di febbraio con la nascita di una repubblica democratica, socialista e parlamentare. Se, se, se. Se i menscevichi e i socialisti rivoluzionari (Sr) non avessero abbandonato il 2° congresso dei Soviet lasciando con i bolscevichi soltanto un pugno di Sr «di sinistra»... Se i bolscevichi avessero accettato il risultato delle elezioni per la Costituente che assegnava la maggioranza dei seggi agli Sr (40%) ma assicurava col 24% dei bolscevichi e il 4% dei menscevichi la vittoria a una sinistra pluripartitica
Non ci sarebbe stato Stalin, lo stalinismo, il gulag.… Se, se, se.
Di nuovo, come era già avvenuto negli anni 70 del secolo scorso dopo che il Pci aveva proclamato con Berlinguer che la democrazia doveva essere considerata un «valore universale», si ricostruisce quel che è avvenuto nella Russia fra il febbraio e l’ottobre del 1917 alla ricerca dell’anello perduto. E di quel che è accaduto - fra spinte liberatorie e paurose involuzioni - in seguito a quella perdita. Si cercano risposte nuove (si vedano i libri di Marcello Flores (La rivoluzione, Einaudi, Torino, 2007, pp. 132) recensito su queste pagine da Bruno Gravagnuolo, e di Vittorio Strada, (La rivoluzione svelata, Liberal , Roma 2007, pp. 155), il convegno che si aprirà tra un paio di giorni alla Fondazione Basso a Roma con una relazione di Maria Ferretti, le pagine dedicate di continuo dai giornali a quei lontani eventi).
Viene da chiedersi, a dispetto di quanti ci invitano a fare un croce sul passato, se il modo più sicuro di preparare il futuro non sia quello di dare risposte ai vecchi interrogativi. Ricorrendo anche, quand’è il caso, a risposte dimenticate. Ritornando per esempio a un libro come questo di John Reed che l’Unità propone ai suoi lettori mercoledì 7 Novembre, Il classico I dieci giorni che sconvolsero il mondo e che ci dice come e perché nella Russia del 1917 la grande partita apertasi a febbraio si sia poi decisa, di fatto, già nei primi giorni di Ottobre. All’interno tuttavia di un quadro - dalla guerra mondiale del 1914 alla fine della guerra civile in Russia - caratterizzato da innumerevoli momenti diversi attraverso i quali le varie «alternative storiche» in scena hanno preso forma, si sono intrecciate e divise per poi scomparire, lasciando spazio ad una sola di esse, quella rappresentata da Lenin.
La questione della rottura fra rivoluzione democratica e rivoluzione sociale non era infatti inevitabile e del resto non si chiuse nel 1917 (e anche per questo Stalin non è stato semplicemente il continuatore di Lenin): è certo però che nei giorni raccontati da Reed qualcosa di definitivo è accaduto. Ma chi erano i protagonisti della vicenda? Soltanto il governo provvisorio di Kerenskij, i menscevichi, i socialisti rivoluzionari, i cadetti, i liberaldemocratici, e i bolscevichi? Spesso si dimentica l’ampiezza delle forze che hanno partecipato al processo rivoluzionario russo dandogli un carattere straordinario e unico. Si pensi al confluire impetuoso di movimenti spontanei: le masse contadine che chiedevano la terra, le popolazioni - dalla Polonia alla Finlandia, alle aree del Caucaso e dell’Asia centrale - che chiedevano indipendenza, le spinte progressiste, giacobine, femministe, libertarie (si pensi a Bloch e a Majakovskij a Pietroburgo, a Chagall a Vitebsk) che si intrecciavano nelle città.
Già nelle prime pagine John Reed documenta come e perché la fragilità delle strutture della democrazia appena nata, le scelte dei partiti, ma soprattutto il continuo crescere del malcontento popolare - mentre in ogni angolo del paese masse crescenti facevano proprie parole d’ordine sempre più radicali, «La terra ai contadini», «Le fabbriche agli operai», e al fronte l’esercito «parlava solo di pace» - abbiano portato all’uscita di scena della prospettiva che avrebbe dovuto aprirsi con l’Assemblea Costituente. Lenin - si dice - ha letto meglio degli altri quel che si nascondeva dietro al caos e per questo ha vinto. Ma a sconfiggere Kerenskij prima ancora di Lenin è stato il suo rifiuto di far proprio il «no» alla guerra che arrivava dal fronte e la richiesta della terra che veniva dai contadini.
Tutto questo ha raccontato John Reed con la penna del giornalista e dello scrittore. Di uno scrittore - va aggiunto - «impegnato» che però non ha tenuto nascosta la tessera di partito né l’ha usata per nascondere qualcosa al lettore (i censori verranno dopo, perché nel libro non si rendeva omaggio all’uomo, Stalin, che, seppure durante quei «dieci giorni» si trovasse lontano da Pietroburgo, avrebbe poi impresso il suo segno all’Ottobre).
«Quando la causa sposata si identifica con la vita - ha scritto nei giorni scorsi sul Corriere della sera Claudio Magris - allora pure l’impegno può diventare poesia». E per Reed «la poesia non significava solo scrivere parole ma vivere la vita», si legge nel saggio di Max Eastman - amico fraterno e compagno di ideali di Reed divenuto poi un anticomunista dichiarato, anzi un «cacciatore di streghe» - nel saggio che un po’ inopinatamente troviamo ora a mo’ di introduzione nella edizione del libro curata dagli Editori Riuniti per l’Unità .
Non certo a caso Elio Vittorini («la cultura come vita») ha scelto nel 1946 I dieci giorni per aprire presso Einaudi la Biblioteca del mitico Politecnico. Ma proprio perché pagina di letteratura e di storia, il libro di Reed è stato pubblicato in tutto il mondo dagli editori più diversi: in Italia, oltreché da Einaudi e dagli Editori Riuniti, da Longanesi, tradotto da Orsola Nemi, e da Rizzoli (anche nella Bur con una introduzione di Rossana Rossanda).
Questo negli anni 40, 50 e 60 del secolo scorso. Ma a che cosa possono servire oggi le pagine di questo intellettuale americano morto di tifo a Mosca a 33 anni e sepolto - unico straniero - nelle mura del Cremlino?
Per cercare una risposta può essere utile chiederci anzitutto cosa può aver spinto Reed a raggiungere Pietroburgo. Occorre per questo ricordare tante pagine dimenticate. Che nel 1905 era stata fondata a Chicago l’Industrial Workers of the World, al quale John Reed si avvicinò da ragazzo. Che a Paterson, nel New Jersey, era scoppiato nel 1913 uno sciopero nei setifici durante il quale Reed fu arrestato insieme a 2.300 operai. Che l’anno successivo i democratici americani guardarono con speranza alla rivoluzione di Pancho Villa nel Messico (raccontata da John Reed in un libro famoso, Messico insorto). Che lo stesso anno nel Colorado uno sciopero di minatori che aveva assunto aspetti di rivolta venne concluso tragicamente il 20 aprile col «massacro di Ludlow»: e a far fuoco con le mitragliatrici contro i lavoratori e i loro famigliari fu la polizia privata dei padroni delle miniere, riuniti nella Rokefeller’s Colorado Fuel and Iron Company (John Reed scrisse un reportage, «La guerra del Colorado», che rimane una delle poche testimonianze su quelle tragiche giornate).
Duemilatrecento arrestati a Paterson, decine di vittime a Ludlow. Moti insurrezionali negli Stati uniti. E in Europa la rivolta dei marinai di Wilhemshafen, i moti di Torino, gli scioperi del gennaio 1918 in Austria, la rivoluzione spartachista, la salita al potere di Bela Kun in Ungheria. E poi, a guerra conclusa, la paura. Lloyd George che parlando a Parigi nel gennaio 1919 del sostegno militare che le forze di molti paesi stavano dando all’armata bianca di KolCak, diceva costernato che non era possibile pensare di fermare la rivoluzione russa con le armi: «Se ci proponessimo di mandare altri soldati britannici in Russia i reparti si ammutinerebbero e questo vale anche per le truppe americane e canadesi …».
Ecco dunque che cosa è stato l’Ottobre in Russia, ma non solo in Russia. Le speranze, e le paure, con le quali è stato accolto.
Ci si può chiedere se John Reed può aver in qualche modo intuito da qualche segno che la via imboccata con quei «dieci giorni» avrebbe portato alle tragedie degli anni 30. Quel che si sa - le testimonianza della moglie di Reed, Louise Bryant, e di Angelica Balabanova sono state raccolte e forse «gonfiate» da Eastman, non però costruite sul nulla - è che nell’estate del 1920 Reed si era dimesso dall’incarico che ricopriva presso l’esecutivo del Comintern perché «amareggiato e deluso». Successivamente a Baku, ove era andato per assistere ai lavori della conferenza indetta per aprire le porte della rivoluzione comunista alle masse musulmane, ebbe uno scontro durissimo con Zinoviev e con Radek. Reed tornò a Mosca «eccitato, arrabbiato e tragicamente scoraggiato… Girò la faccia contro il muro e non parlò quasi più». Lenin, al quale la moglie si rivolse, ordinò che gli venissero assicurati i migliori medici e le migliori cure disponibili, ma fu tutto inutile. Forse è possibile dire che nel corso della sua brevissima esistenza John Reed ha vissuto per intero il grande e tragico dramma che ha coinvolto nel secolo scorso il nostro mondo.
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2 Novembre
Il Giano bifronte del secolo breve
Un'esperienza che ha sempre oscillato tra un desiderio di modernizzazione e la riproposizione delle antiche forme di tirannia dello zarismo Un percorso di lettura sulla svolta impressa dall'Ottobre sovietico alla storia novecentesca a partire dal volume di Marcello Flores «1917. La Rivoluzione» per Einaudi
Enzo Traverso
Nel 1927, a dieci anni dalla nascita del potere sovietico, Ejzenstejn realizzava Ottobre, un film che celebrava la rivoluzione russa e ne inscriveva il mito nell'immaginario collettivo del XX secolo. La presa del potere da parte dei bolscevichi si trasformava così in insurrezione di popolo, sotto la guida del partito di Lenin. Per lungo tempo, la rivoluzione sarà pensata al contempo come epopea e come strategia militare. Da Lenin a gran parte della «nuova sinistra» degli anni Settanta, questo paradigma rimarrà immutato. Sul versante storiografico, il film di Ejzenstejn troverà un equivalente in un classico come la Storia della rivoluzione russa di Trockij, corrispettivo novecentesco delle storie della Rivoluzione francese di Michelet e Carlyle, arricchito dalla sensibilità del testimone, dall'acume concettuale del teorico e dall'esperienza del capo militare.
Il mito dell'Ottobre rosso non è sopravvissuto al crollo del socialismo reale. Era anzi già sbiadito da tempo. Vi è tuttavia un'altra lettura della rivoluzione russa, una sorta di contro-mito nato negli stessi anni e parallelo all'agiografia sovietica, che sembra invece aver tratto nuovo vigore dalla svolta del 1989. Si tratta di una lettura ideologica del comunismo come fenomeno totalitario che attraversa la storia del Novecento, edificato nel 1917 da una banda di fanatici e perpetuato in un'orgia di violenza fino a Gorbaciov. Questo è il succo, senza caricature, dei libri di sovietologi americani come Richard Pipes o Martin Malia, di uno storico come Ernst Nolte, per il quale i crimini nazisti furono una brutta copia di quelli bolscevichi, o di un anticomunista enragé come Stéphane Courtois, ossessionato dall'idea di provare che le vittime del comunismo furono più numerose di quelle del nazismo.
Sotto le macerie dell'illusione
Con stile più sofisticato e blasé, François Furet aveva dato il suo contributo all'interpretazione del comunismo come fenomeno di natura essenzialmente ideologica, frutto di una malsana «passione» antiliberale che riuscì ad accecare gli intellettuali del XX secolo. Sulla scia di Tocqueville, egli inseriva l'Ottobre russo in un ciclo storico più vasto avviato dalla Rivoluzione francese e interpretava la svolta del 1989 come il trionfo definitivo della democrazia liberale sulle macerie dell'«illusione» rivoluzionaria. I suoi allievi si preoccuperanno in seguito di destoricizzare il «Terrore» presentandolo come una conseguenza logica e inevitabile dell'idea stessa di rivoluzione. Come qualcuno ha acutamente commentato, la storiografia anticomunista della rivoluzione presenta alcuni tratti che l'avvicinano in modo sorprendente alla vulgata sovietica, come una sorta di versione antibolscevica di una storia bolscevizzata. Visto sotto questa luce, il sistema sovietico è un'ideocrazia, sempre uguale a se stesso attraverso i decenni; il partito decide e controlla tutto e la società coincide esattamente con la facciata del regime. La differenza risiede nel segno - positivo o negativo - che si attribuisce a questa realtà così semplice da decifrare. Per gli uni, l'Urss era il comunismo e il modello di un futuro radioso di progresso; per gli altri era invece un incubo totalitario, ma tutti concordavano nella descrizione del fenomeno. Non è probabilmente casuale che questa interpretazione monolitica sia stata spesso elaborata da intellettuali ex comunisti. Non i comunisti di un tempo ma i comunisti «rovesciati» - come li definiva Hannah Arendt in un articolo del 1953 in cui distingueva le due categorie (ex-Communists e former Communists) -, o i «rinnegati», secondo la diagnosi tagliente d'Isaac Deutscher che non usava questo termine come un insulto o una qualifica morale ma allo scopo di cogliere un habitus mentale.
Il grande merito del nuovo, breve ma denso saggio di Marcello Flores (1917. La Rivoluzione, Einaudi, pp. 139, euro 8) risiede nella sua capacità di rompere gli schemi ideologici del mito e del contro-mito, suggerendone le origini in una lettura religiosa della rivoluzione che prende forma in Russia fin dal 1917. Per gli uni si trattava di un evento catartico, «risveglio epocale dell'anima russa», compimento messianico della Civitas Dei, vera e propria «resurrezione» del popolo. Per gli altri, si trattava invece di un cataclisma divino, di un'ondata di violenza voluta dal cielo per espiare i peccati di un'umanità corrotta. Se il comunismo secolarizza questa forte carica religiosa della rivoluzione, l'anticomunismo non può fare a meno di rivendicare la fede autentica, che a volte sfocia nella crociata. Questa sarà prima la bandiera della controrivoluzione zarista, poi del franchismo, e infine del nazismo, quando decise di fare della sua guerra contro l'Urss una crociata «redentrice». Gli storici anticomunisti hanno spesso voluto smascherare dietro i bolscevichi il fantasma del terrorismo giacobino; raramente hanno preso la misura del profumo alla Joseph de Maistre che aleggia nelle pagine dei loro libri.
I guardiani della rivoluzione
Appoggiandosi ai lavori più recenti della migliore storiografia, da Orlando Figes a Peter Holquist e Nicolas Werth, Flores mostra in modo convincente che Ottobre 1917 fu al contempo una rivoluzione e un complotto: un atto di forza deciso dal partito bolscevico nel contesto di una crisi rivoluzionaria che non aveva cessato di approfondirsi dopo il crollo dello zarismo nel mese di febbraio. Sul piano militare, Ottobre non fu un'insurrezione di massa e certo apparve assai meno spettacolare di tante manifestazioni di cui Pietroburgo era stata teatro nei mesi precedenti. Le guardie rosse presero d'assalto un Palazzo d'Inverno rimasto quasi indifeso e in alcune ore arrestarono i membri del governo - Kerenskij era già fuggito - con pochissimo spargimento di sangue. Sul piano politico, i bolscevichi seppero sfruttare la debolezza e l'incoerenza dei loro avversari. Erano i soli a non essersi compromessi con un governo che, anziché soddisfare la richiesta di pace scaturita dal sollevamento di febbraio, aveva lanciato in giugno una disastrosa offensiva militare in Galizia, ed erano apparsi come i guardiani della rivoluzione quando, in agosto, avevano dato un contributo decisivo per sventare il colpo di Stato del generale Kornilov. La loro parola d'ordine - tutto il potere ai soviet - raccoglieva consensi che andavano la di là delle loro forze e per questo venne ratificata con relativa facilità dal secondo congresso dei consigli degli operai, dei soldati e dei contadini, durante la serata fatidica dell'«insurrezione». Se la richiesta di Martov - il menscevico più incline a un compromesso - di un governo di tutti i partiti socialisti non fu accolta, ciò dipese essenzialmente dalla loro debolezza. Estremamente saggia a uno sguardo retrospettivo, essa appariva patetica nelle circostanze di allora, e Trockij non rinunciò all'arroganza di condannare il suo ex compagno socialdemocratico all'«immondezzaio della storia».
I bolscevichi non erano l'avanguardia di un esercito proletario in marcia verso l'avvenire, secondo l'image d'Epinal che si diffonderà in seguito, ma non erano neppure la piccola minoranza sanguinaria e prevaricatrice dipinta dai loro detrattori. Minoritari nel paese - come avrebbero poco dopo mostrato le elezioni per l'Assemblea Costituente, largamente vinte dai socialisti-rivoluzionari, la forza più radicata nell'immensa campagna russa -, essi avevano conquistato la maggioranza dei soviet ed erano la forza egemone nelle grandi città come Pietrogrado e Mosca. Riuscirono ad impadronirsi del potere approfittando sia della maggioranza fluttuante di un'assemblea sovietica spinta dalla dinamica degli eventi verso soluzioni sempre più radicali sia del discredito di un governo incapace di ristabilire l'ordine di fronte allo sfaldamento dell'esercito e a una crescente ostilità popolare.
Il dualismo di potere
La ratifica del cambio di potere da parte del congresso pan-russo dei soviet prova che Ottobre non fu un putsch nel senso tradizionale della parola. Ma questo atto di forza segnò una svolta: mise un termine alla fase di effervescenza democratica iniziata in febbraio e aprì una nuova tappa che presto sarebbe sfociata nella guerra civile. Questa non era inscritta nel disegno ideologico di Lenin e Trockij, ma dopo aver superato il dualismo di potere i bolscevichi non potevano più ritornare indietro e il solo modo di mantenersi in piedi consisteva nel combattere gli avversari con tutti i mezzi, cercando di cavalcare un'ondata in piena e di «organizzare» l'anarchia sociale che si era impadronita del paese. Detto altrimenti, la rivoluzione era una «furia» che i bolscevichi avevano deciso di orientare per non esserne travolti.
Flores ha ragione di osservare che Lenin non aveva mai veramente creduto nel potere dei soviet e che la sua visione della democrazia, in un paese che non l'aveva mai conosciuta, era essenzialmente strumentale. Il potere sovietico, in un primo tempo incarnato da un governo di coalizione dei bolscevichi con i socialisti-rivoluzionari di sinistra, fu presto sostituito da un regime di partito unico. La dissoluzione dell'Assemblea Costituente, la censura generalizzata, il decreto che autorizzava il governo a legiferare al posto dei soviet, la creazione di un organo repressivo dalle prerogative sempre più ampie come la Ceka, l'invenzione della categoria giuridica di «nemico del popolo» tesa a legittimare ogni forma di repressione contro ogni sorta di avversario: benché adottate in un clima di caos e di guerra civile latente, tutte queste misure permisero in pochi mesi di trasformare una dittatura rivoluzionaria in una dittatura di partito; un partito ancora attraversato da correnti antagoniste, come dimostrano i dibattiti sulla decisione sofferta di firmare una pace separata con gli imperi centrali a Brest-Litovsk nel marzo 1918, ma ormai solo alle redini del potere.
Insomma, sembra indicare Flores, tra Lenin e Stalin non ci fu né rottura né evoluzione lineare. La Russia degli anni Venti e quella di Stalin non erano le stesse. Tra la violenza di una dittatura rivoluzionaria durante una guerra civile e quella di un sistema totalitario consolidato c'è una differenza che passa attraverso innumerevoli scelte empiriche, decisioni politiche, trasformazioni interne all'apparato del partito e dello Stato, mutamenti della situazione internazionale, ma non si può seriamente contestare che le premesse di un sistema totalitario siano apparse in Russia nei mesi seguenti all'ottobre 1917. All'opposto della Rivoluzione francese, che aveva prodotto un incendio su scala europea e proiettato all'esterno le sue tensioni profonde, facendo cadere le strutture sociali dell'Antico Regime in tutto il continente, la Rivoluzione russa non riuscì a rompere il suo isolamento e ad estendersi in Europa occidentale. Interiorizzò le sue contraddizioni interne e poté sopravvivere al prezzo di una dittatura inflessibile, di una società militarizzata e della fine di ogni fermento democratico.
Il risultato paradossale fu quello di una società segnata al contempo da un ossessivo desiderio di modernizzazione e da una restaurazione delle forme tiranniche dell'assolutismo zarista. Sarà ancora Ejzenstejn, vent'anni dopo Ottobre, a suggerire il profilo di Stalin dietro i tratti di Ivan il Terribile, in un film che il dittatore sovietico decise di censurare. Ma tutti questi mutamenti non si producevano in vitro. La Rivoluzione russa era nata dalla prima guerra mondiale e la sua violenza scaturiva da un trauma profondo che aveva sconvolto l'Europa. Di questa violenza, i bolscevichi non furono gli inventori, semmai gli interpreti, accanto ad avversari altrettanto feroci, sostenuti da tutte le grandi potenze.
Le rivoluzioni naufragate
I miti possono caricarsi di una forza straordinaria. Bertrand Russell aveva probabilmente colto un nocciolo di verità quando, nel 1920, aveva descritto il bolscevismo come una sintesi tra la Rivoluzione francese e la nascita dell'islam. Forse non è falso vedere nei primi congressi dell'Internazionale comunista un cocktail altamente esplosivo in cui si mescolavano cospiratori, ideologi, idealisti, avventurieri, «cosmopoliti senza radici», capi carismatici, eroi e martiri accanto a futuri burocrati, arguti opportunisti, machiavellici calcolatori. Ma il comunismo non fu soltanto un incubo orwelliano, fu anche il movimento che seppe dare un senso di dignità alle classi subalterne e accendere le speranze di alcune generazioni.
Tutta la storia del Novecento sarà attraversata da questo Giano bifronte capace di incarnare al contempo un sistema totalitario e un'aspirazione emancipatrice, mobilitando milioni di esseri umani attraverso il pianeta. Forse è per questo se, a conclusione del «secolo breve», viviamo oggi in un mondo a corto di utopie, in cui la commemorazione delle vittime dei genocidi riempie il vuoto lasciato dalle speranze delle rivoluzioni naufragate. In fondo, a conclusione de Il passato di un'illusione, Furet non annunciava il paradiso terrestre ma consigliava con accenti malinconici di rassegnarsi al liberalismo realmente esistente. Persino Arthur Kœstler, citato da Flores alla fine del suo saggio, non poteva negare la straordinaria forza d'attrazione di cui aveva dato prova il comunismo, come un magnete al quale egli stesso non aveva saputo resistere. «Sbagliavamo per ragioni giuste», scriveva Kœstler nella sua autobiografia, aggiungendo: «coloro che schernirono la Rivoluzione russa sin dall'inizio lo fecero per ragioni meno onorevoli dei nostri errori».
l’Unità 2.11.07
L’ultimo Baudrillard: «Il mondo è sparito da sempre» - di Jean Baudrillard, Marco Dolcetta
Fra le carte che gli amici hanno rinvenuto sulla scrivania di Jean Baudrillard dopo la sua morte, è stato trovato un testo datato 20 gennaio 2007, dal titolo Perché tutto non è già sparito. Sono una trentina di fogli di cui pubblichiamo un estratto e che può essere considerato il testamento filosofico di Jean Baudrillard. Il testo integrale verrà presto pubblicato dalle edizioni L'Herne.
"Quando parlo del tempo, significa che non è ancora arrivato.
Quando parlo di un posto significa che è scomparso.
Quando parlo di un uomo vuol dire che è già morto.
Quando parlo del tempo vuol dire che non c’è più.
Parliamo dunque del mondo in cui l’uomo è scomparso.
Si tratta di scomparsa, non di sfinimento, di estinzione o di sterminazione. La fine delle risorse, l’estinzione delle specie questi sono processi fisici o fenomeni naturali. È lì tutta la differenza, solo la specie umana è senza dubbio la sola ad avere inventato il modo specifico di sparizione, che non ha nulla a che vedere con la legge della natura. Può essere addirittura considerato un’arte della scomparsa.
Cominciamo con la scomparsa del reale. Abbiamo parlato a lungo dell’assassinio della realtà nell’era dei media, del virtuale e delle reti, senza neanche troppo domandare quando il reale abbia cominciato ad esistere. Ora se guardiamo da più vicino si vede che il mondo reale comincia nell’epoca moderna, con la decisione di trasformarlo, e questo attraverso la scienza, la conoscenza analitica del mondo e la messa in opera della tecnologia, con l’invenzione di un punto di Archimede fuori del mondo, storicamente a partire con l’invenzione del telescopio da parte di Galilei e la scoperta del calcolo matematico, attraverso il quale, il mondo naturale è tenuto definitivamente a distanza. È il momento in cui l’uomo, mentre cerca di analizzare e trasformare prende in effetti il congedo dal mondo dando a questo mondo la forza della realtà. Si può dire dunque, paradossalmente, che il mondo reale comincia a sparire nel tempo stesso in cui comincia ad esistere. Per una sua facoltà eccezionale di conoscenza, l’uomo, nello stesso momento in cui dà senso, valore e realtà al mondo, inizia parallelamente un processo di dissoluzione. Analizzare significa letteralmente dissolvere. Ma bisogna risalire senza dubbio più lontano ancora: fino al concetto e al linguaggio. Rappresentando le cose, nominandole e concettualizzandole, l’uomo le fa esistere e al tempo stesso le precipita verso la loro sparizione, sottilmente le distacca dalla loro realtà primitiva. Il momento in cui una cosa è nominata, dove la rappresentazione e il concetto se ne impossessano, è il momento in cui inizia a perdere la sua energia, tende a diventare una verità o a imporsi come una ideologia. Si può dire altrettanto dell’inconscio e della sua scoperta da parte di Freud. E quando una cosa incomincia a sparire, lì il concetto appare (...)
Noi siamo semplificati dalla manipolazione tecnica. Questa semplificazione segue un corso delirante quando si arriva alla manipolazione numerica. Come si manifesta allora la ventriloquacità del Male? Stessa cosa per la radicalità di un tempo: quando questa lascia l’individuo, riconciliato con lui stesso ed omogeneizzato dalla grazia del numerico, quando ogni pensiero critico è sparito, allora la radicalità passa nelle cose; così la ventriloquacità del male passa nella tecnica stessa. La dualità è la regola d’oro inviolabile del giuoco, la regola di una sorta di patto inviolabile quella che sigla la reversibilità delle cose. Quindi se la propria duplicità lascia l’uomo, allora i ruoli si invertono: è la macchina che deraglia che impazzisce e diventa perversa, diabolica e ventriloqua. La duplicità passa allegramente dall’altra parte. Se l’ironia soggettiva scompare, e sparisce nel gioco numerico, allora l’ironia si fa oggettiva. Oppure si fa silenzio. All’inizio c'era il Verbo. Solo dopo è arrivato il Silenzio. La fine anche lei è scomparsa."
Lo speciale pubblicato su l’Unità on-line
Ottobre 1917, l’assalto al cielo di una generazione - Roberto Arduini
Il 25 ottobre di novant’anni fa, iniziava in Russia una fase storica che ha segnato un secolo. Nella finestra sull’Europa voluta dallo Zar Pietro I, San Pietroburgo, i bolscevichi portavano a compimento un percorso iniziato mesi prima con una manifestazione di protesta per il prezzo del pane. Ma se dovessimo cercarne le cause, si potrebbe risalire al 1905.
Come sempre le date sono una convenzione degli storici, fatta a posteriori. Il flusso della Storia è continuo e non c’è evento che non sia conseguenza di azioni passate e causa di sviluppi futuri. Gli anniversari hanno però un senso in quanto le date portano con sé un significato simbolico su cui ogni generazione può tornare a ragionare.
A quasi un secolo di distanza e a quasi 20 anni dalla chiusura di quella stagione, vogliamo guardare a quegli eventi storici da un punto di vista diverso. Il comunismo russo dei primi anni fu anche una lente attraverso cui vedere e affrontare la realtà, nei suoi aspetti più diversi. Il materialismo storico applicato a un paese come la Russia pose il problema di ricreare un nuovo rapporto tra individuo e Stato, tra società e partito, senza buttar via per forza tutto il passato, ma trasformando e riplasmando l’esistente.
Lo stesso fecero intellettuali, artisti, medici. I movimenti d’avanguardia fecero propri gli ideali rivoluzionari e cercarono di tradurli in campo artistico, letterario e professionale, rompendo con i canoni tradizionali e sperimentando nuove forme espressive. Qui ne vogliamo ricordare alcuni, senza la presunzione di essere esaustivi.
cronologia
1900 -1904
Aprile 1902 - Viaceslav Pleve viene nominato dallo Zar Ministro degli Interni. Sotto di lui la Russia diventa uno stato poliziesco.
Luglio 1904 - Pleve è assassinato nella sua carrozza da un rivoluzionario
Agosto 1904 - P.D. Mirskij diventa il nuovo Ministro degli Interni
1905
7-8 gennaio - Grande sciopero generale organizzato da Padre Gapon
9 gennaio - "Domenica di Sangue"
18 gennaio - Destituzione di Mirskij dalla carica di Ministro degli Interni
18 febbraio - Prime concessioni dello Zar. Accettato il principio di una partecipazione di rappresentanti eletti dal popolo alla valutazione dei disegni di legge.
Maggio - Nasce la Lega delle Leghe
Giugno - Disordini e massacri ad Odessa; ammutinamento della corazzata Potemkin
Settembre - Gli studenti aprono le università agli operai; agitazioni di massa
13 ottobre - Nasce il Soviet di Pietroburgo, esempio per la nascita di tutti gli altri soviet russi
17 ottobre - Lo Zar firma il "Manifesto di Ottobre"
21 novembre - Nasce il Soviet di Mosca 6 Dicembre - Il Soviet di Pietroburgo indice uno sciopero generale.
1906
7 Aprile 1906 - Vitte rassegna le dimissioni dalla presidenza del Consiglio dei ministri e viene sostituito da Goremykin. Stolypin è il nuovo Ministro degli Interni.
Maggio 1906 - Apertura Prima Duma
Luglio 1906 - Scioglimento Prima Duma
1907
Febbraio - Apertura Seconda Duma
Giugno - Scioglimento Seconda Duma
Novembre - Apertura Terza Duma. Manterrà tutta la legislatura (1912).
1912
Novembre - Apertura Quarta Duma. Rottura definitiva all´interno del partito socialdemocratico tra menscevichi e bolscevichi.
1914-16
19 Luglio/1 agosto 1914 - Crisi rapporti russo-tedeschi e dichiarazione di guerra tedesca presentata alla Russia
Giugno/Agosto 1915- Continue crisi governative e sostituzioni di ministri; nasce il Blocco Progressista; i Russi cominciano la ritirata dalla Polonia. La Duma è riconvocata per sei settimane. Richieste a Nicola che la Duma possa eleggere i ministri.
22 agosto 1915 - Nicola assume personalmente il comando delle forze armate e lascia Pietroburgo, destinazione Mogilev.
Ottobre-Dicembre 1916 - Ondata di scioperi nel Paese. I socialisti assumono le redini della spinta rivoluzionaria.
17 Dicembre 1916 - Rasputin viene assassinato in un complotto di nobili russi. Il Giorno seguente lo Zar va a Carskoe Selo.
Inverno 1916 - Un durissimo inverno mette in ginocchio l´agricoltura russa.
1917
14 febbraio - La Duma si riconvoca nonostante il parere contrario dello Zar
23 febbraio - Dimostrazioni nelle strade della capitale Pietrogrado in occasione della giornata internazionale della donna. Comincia la Rivoluzione di Febbraio.
25 febbraio - Le dimostrazioni diventano violente; lo Zar ordina l´uso della forza.
26 febbraio - La guarnigione di Pietrogrado si ammutina. Per la prima volta nella storia russa l´esercito volta le spalle alla Corona.
27 febbraio - Ampie zone della città sono in mano agli insorti
28 febbraio - Nicola cerca di raggiungere la capitale. La Duma si riunisce per eleggere un comitato provvisorio. Le fabbriche e i soldati eleggono rappresentanti per il Soviet. Nasce l´Ispolkom., direzione del Soviet.
Marzo - Nasce il Governo Provvisorio sotto la presidenza di G.E. L´vov; il fratello dello Zar rifiuta di ereditare la corona; Nicola viene arrestato e detenuto a Carskoe Selo; gli Stati Uniti riconoscono il governo provvisorio; la Gran Bretagna si rifiuta di concedere l´asilo alla famiglia imperiale
21 aprile - Dimostrazioni di piazza, tentato putsch bolscevico, la fola isola gli uomini di Lenin e li fa battere in ritirata.
1 Maggio - L´Ispolkom concede ai propri membri di partecipare ad un nuovo governo nato dalla crisi per le dimostrazioni di piazza
Giugno - I Bolscevichi cercano di organizzare un secondo putsch, ma vengono fermati in tempo dall´Ispolkom. Lenin scappa in Finlandia.
1 Luglio - Il Governo provvisorio ordina l´arresto dei dirigenti bolscevichi
2-3 luglio - Agitazioni nella guarnigione di Pietrogrado fomentate dai bolscevichi
4 Luglio - Terzo e catastrofico putsch tentato dai bolscevichi. La marcia verso il Palazzo di Tauride per ordinare al Soviet di assumere tutti i poteri fallisce miseramente. Lenin scappa e non tornerà a Pietrogrado fino al giorno del riuscito golpe, il 26 ottobre.
11 luglio - Kerenskij viene nominato Primo Ministro
Estate 1917 - Agitazioni a Pietrogrado, l´opposizione radicale tiene alle strette il governo; primi approcci tra Kerenskij e il Comandante supremo Kornilov per mantenere l´ordine nella capitale, nasce l´equivoco dell´affare Kornilov; il governo fissa le elezioni per l´assemblea Costituente per il giorno 12 novembre
27 agosto - Kornilov è dichiarato traditore, si ribella e alcuni soldati lo seguono.
30 agosto - Kerenskij si rivolge alla sinistra per sventare il "golpe di destra". I dirigenti bolscevichi incarcerati vengono liberati.
Settembre - I Bolscevichi decidono di organizzare arbitrariamente il 2° Congresso dei Soviet; i bolscevichi decidono di operare anche contro il volere del Soviet principale, si assicurano una maggioranza fittizia e Trockij è eletto Presidente del Soviet di Pietrogrado.
9 ottobre - L´Ispolkom decide la formazione di un´organizzazione militare per la difesa della capitale, che viene monopolizzata dai bolscevichi.
24-25 ottobre - Golpe bolscevico; gli uomini di Lenin occupano i punti nevralgici della capitale senza colpo ferire; Kerenskij abbandona il palazzo d´Inverno, poco dopo assediato dai rivoltosi, per andare a chiedere rinforzi al fronte.
26 ottobre - Il potere è nelle mani dei soviet, la difesa del palazzo d´Inverno cede e abbandona per il mancato arrivo delle truppe lealiste invocate da Kerenskij. I ministri vengono arrestati e incarcerati nella fortezza di S Pietro e Paolo.
30 ottobre - scontro a Pulkovo, presso Mosca, tra forze filo-governative e guardie rosse, che vincono.
Novembre - Resa di Mosca, l´Impero è rosso.
I Protagonisti - Massimo Franchi
Vladimir Ilič Uljanov detto Lenin
(Simbirsk, 22 aprile 1870 – Gorki Leninskije, 21 gennaio 1924)
Figlio di un insegnante di matematica e di una madre di origine tedesca, terzo di tre fratelli. Il 5 maggio 1887, fu impiccato il fratello Aleksandr, arrestato con l’accusa di cospirazione contro lo zar. Vladimir, espulso dall’università di Kazan per una protesta studentesca, si laureò nel novembre 1891 come studente esterno nell’Università di San Pietroburgo. Già dal 1888, a Kazan, Vladimir prese a frequentare un circolo della "Narodnaja Vol’ja" e per la prima volta si accostò al marxismo studiando Capitale di Marx.
Il suo primo scritto, terminato nel 1893 (ma pubblicato solo nel 1923), "Nuovi spostamenti economici nella vita contadina", si occupa della "obstcina", la tradizionale comunità rurale, di origine feudale, dei villaggi russi; Lenin osserva che in essa si producono differenze di classe, in quanto una piccola minoranza riesce ad accumulare progressivamente una maggiore quantità di terra, mentre la maggioranza dei contadini s’impoverisce. Nel 1894 scrisse il breve saggio "Che cosa sono Gli amici del popolo e come lottano contro i socialdemocratici", dove esalta la superiorità scientifica del marxismo. Nello stesso anno 1894 entrò in contatto con il maggior teorico marxista russo del tempo, Plekhanov, il cui il movimento "Emancipazione nel lavoro" confluirà nel Partito operaio socialdemocratico russo. Nel dicembre 1895 Lenin venne arrestato durante gli scioperi degli operai di San Pietroburgo e condannato a tre anni di deportazione in Siberia: qui scrisse "Lo sviluppo del capitalismo in Russia", pubblicato nel 1899; nel luglio del 1898 sposò Nadežda Krupskaja, anch’essa detenuta per aver partecipato a uno sciopero. Nel 1900, scontata la pena, si trasferì prima a Monaco di Baviera e poi a Zurigo, dove si unì a Plekhanov e a Martov con i quali fondò il periodico Iskra (La scintilla) che usciva a Monaco e Lipsia, per essere poi diffuso clandestinamente in Russia.
Nel marzo 1901 fondò un’altra rivista da diffondere clandestinamente in Russia, Zarià (L’aurora). Dall’aprile cominciò a firmare i suoi articoli con lo pseudonimo di Lenin, che potrebbe risalire al nome del fiume Lena, così come il marxista russo Georgi Plekhanov utilizzò lo pseudonimo Volgin in riferimento al Volga. Nel marzo 1902, Lenin pubblicò presso l’editore Dietz di Stoccarda il saggio "Che fare?", in cui polemizza contro gli economicismi. La coscienza politica socialista, secondo Lenin, è la comprensione del rapporto che lega il capitalista all’ordinamento economico, alle istituzioni politiche e allo Stato. È illusorio credere di poter combattere il proprio avversario di classe senza combattere l’ordinamento che lo difende e di cui è espressione. Per questo non bastano i sindacati ma è necessario un partito: «La socialdemocrazia rivoluzionaria ha sempre compreso nella propria azione la lotta per le riforme [... ] ma anche e innanzi tutto la soppressione del regime autocratico». Il pensiero politico socialista non è nato in conseguenza delle lotte economiche operaie, ma fu lo sviluppo del pensiero di intellettuali rivoluzionari: «La coscienza politica di classe può essere portata all’operaio solo dall’esterno, cioè dall’esterno delle lotte economiche, della sfera dei rapporti fra operai e padroni. Il solo campo dal quale è possibile raggiungere questa coscienza è il campo dei rapporti di tutte le classi, di tutti gli strati della popolazione con lo Stato e con il governo, il campo dei rapporti reciproci di tutte le classi».
Nel luglio 1903, nel corso del II Congresso del Partito socialdemocratico russo tenuto a Bruxelles e poi a Londra, emersero contrasti tra i socialisti russi: da un lato i bolscevichi (maggioritari), guidati da Lenin e Plechanov, sostengono la necessità di un partito fortemente centralizzato, diretto da rivoluzionari di professione, dall’altro i menscevichi (minoritari), Aksel’rod, Vera Zasulic e Martov, sostenevano la concezione di un partito più aperto alla società civile. In "Un passo avanti, due indietro" (1904) Lenin commenta l’esito del II Congresso del Partito socialdemocratico russo e completa la sua teoria del partito, che per lui è un’organizzazione costruita dall’alto verso il basso: considerare autoritaria e burocratica questa concezione, come sostengono i menscevichi, «con la loro tendenza ad andare dal basso in alto, dando a qualsiasi professore, a qualsiasi studente di ginnasio, a ogni scioperante la possibilità di annoverarsi tra i membri del partito», significa privilegiare il movimento e la spontaneità contro la coscienza critica, significa diminuire il valore dell’iniziativa politica, avere una concezione deterministica dello sviluppo sociale - illudendosi di un presunto inevitabile crollo del capitalismo - e abbandonarsi alla politica del contingente, del caso per caso.
Nel novembre 1905 Lenin giunse a Pietroburgo, clandestinamente, sotto il nome di Karpov: nel dicembre, al congresso del partito in Finlandia, chiede che i bolscevichi agiscano in piena autonomia dalle altre forze d´opposizione al regime zarista. Riflettendo sugli insegnamenti della fallita rivoluzione del 1905, Lenin afferma che il proletariato «deve sostenere qualunque borghesia, anche la peggiore, nella misura in cui lotti concretamente contro lo zarismo». La rivoluzione del 1905 fallì perché la borghesia russa, troppo debole ancora rispetto allo zarismo, non cercò il potere democratico, ma solo un accordo con l’autocrazia, perché era troppo forte, in essa, il timore di aprire la strada a una rivoluzione proletaria. Per i menscevichi, invece, il proletariato deve sì appoggiare le rivoluzioni che abbiano un contenuto borghese, perché porterebbero a un regime democratico ove, in condizioni più favorevoli, la classe operaia può svolgere la sua lotta rivoluzionaria per il socialismo, ma non deve mettersi a capo di quella rivoluzione, non deve cercare di esserne protagonista ma deve rimanere all’opposizione. Per Lenin, al contrario, solo se gli operai (i proletari) e i contadini (i piccolo borghesi) saranno i protagonisti di una rivoluzione democratica, questa sarà vittoriosa: «La lotta del proletariato per la libertà politica democratica è una lotta rivoluzionaria, perché mira alla piena sovranità del popolo. La lotta della borghesia per la libertà è una lotta opportunistica, perché mira alla divisione del potere fra l’autocrazia e le classi abbienti».
Allo scoppio della prima guerra mondiale, i partiti socialisti francese e tedesco votarono i crediti di guerra, sostenendo lo sforzo bellico dei rispettivi governi; Lenin denunciò il fallimento della Seconda Internazionale, che avrebbe tradito lo spirito dell’internazionalismo: nelle conferenze di Zimmerwald, nel 1915, e di Kienthal, nel 1916, sostenne la necessità di trasformare la guerra, che definisce imperialista, in rivoluzione. Quando scoppiò la rivoluzione in Russia nel febbraio del 1917, Lenin era ancora esule in Svizzera. Rientrato a Pietroburgo il 3 aprile, con il famoso viaggio in treno, dentro un vagone piombato, attraversando i territori controllati dalla Germania, tracciò per i bolscevichi, nelle Tesi di Aprile, pubblicato il 7 aprile: «Tutto il potere ai Soviet».
In luglio, a Pietrogrado, una manifestazione di centinaia di migliaia di bolscevichi si conclude con gravi incidenti e Lenin, accusato con altri dirigenti di aver organizzato una sommossa, per evitare l’arresto si nasconde in Finlandia, allora regione dell’Impero russo, dove compose l’opera Stato e Rivoluzione, prospettandovi le linee di una futura società socialista. Rientrato clandestinamente a Pietrogrado, prepara la rivoluzione: il 25 ottobre (7 novembre) 1917, le guardie rosse, milizie operaie bolsceviche, insieme con le forze militari regolari, occupano il Palazzo d’Inverno, sede del governo di Kerenskij, il quale fugge su un’automobile dell’ambasciata americana.
Aleksandr Fëdorovič Kerenskij
(Simbirsk, 22 aprile 1881 – New York, 2 maggio 1970)
Kerenskij si laureò in giurisprudenza all’università di Pietrogrado (ora San Pietroburgo) nel 1904 e l´anno dopo difese i moti rivoluzionari contro lo Zar. Fu eletto alla Quarta Duma nel 1912. Rimase in politica durante la prima guerra mondiale e dal 1917 entrò a far parte del Comitato Provvisorio della Duma come rivoluzionario socialista (diede il suo apporto alla formazione del governo il 7 luglio). A dispetto delle difficoltà riuscì a ricoprire la carica di vice-rettore del Soviet di Pietrogrado.
Quando il governo provvisorio fu formato, inizialmente fu nominato ministro della giustizia, ma in maggio divenne ministro della guerra e primo ministro nel luglio del 1917. Dopo il fallito colpo di stato del generale Lavr Kornilov in agosto e dopo la dimissione dei ministri, si nominò comandante in capo.
Quando i bolscevichi presero il potere nell’ottobre del 1917 fuggì a Pskov e in seguito compì un tentativo di rovesciare il nuovo governo comunista: le truppe, sotto il suo comando, catturarono Tsarskoe Selo il 28 ottobre ma furono sconfitte il giorno successivo a Pulkovo. Dopo la sconfitta lasciò il suo paese per la Francia e nel 1940, dopo che la Germania nazista conquistò Parigi, si trasferì negli Stati Uniti, dove visse fino alla sua morte salvo un lieve soggiorno a Brisbane, in Australia, dove lavorò nel 1941 insieme alla moglie Lydia Tritton.
Lev (Lejba) Davidovič Bronštejn detto Trotsky
(Janovka, 7 novembre 1879 – Coyoacán, Messico, 21 agosto 1940)
Nacque in una agiata famiglia di contadini ebrei a Janovka, nella provincia di Kherson (Ucraina). Si avvicinò alle idee rivoluzionarie già durante i suoi studi all’università di Odessa. Venne arrestato per la prima volta nel 1898 mentre lavorava come organizzatore per l’Unione Operaia della Russia Meridionale. Nel 1900 venne condannato a quattro anni di esilio in Siberia. Nel 1902 riuscì a fuggire dalla Siberia, prendendo il nome di Trotsky da un ex-carceriere di Odessa, e raggiunse Londra per unirsi a Vladimir Lenin, all’epoca redattore capo del giornale Iskra (Scintilla), organo del Partito Social Democratico Russo dei Lavoratori.
Partecipò al secondo congresso nell’estate del 1903, e nella disputa interna che divise il partito, si mise con i menscevichi contro Lenin. Anche se la sua lealtà ai Menscevichi ebbe vita breve, il danno alle sue relazioni con Lenin sarebbe durato per i 14 anni successivi. Nel 1905 tornò in Russia. Il suo coinvolgimento nello sciopero generale di ottobre, con la presidenza del Soviet di San Pietroburgo e il suo appoggio alla rivolta armata, lo arrestarono. Nel gennaio del 1907 fuggì sulla strada per l´esilio e ancora una volta trovò la via di Londra, dove partecipò al quinto congresso del partito. In ottobre si spostò a Vienna.
Nel 1912 era stato inviato dal quotidiano radical-democratico Kievskaja Mysl’ nei Balcani, dove fu testimone della guerra del 1912-1913, tragico prologo della Prima Guerra Mondiale. In quel periodo fu corrispondente di guerra per diversi giornali. Con l’avvicinarsi della guerra si spostò nella neutrale Svizzera, e quindi in Francia. Fu espulso dalla Francia e viveva a New York quando la Rivoluzione Russa (febbraio 1917) rimosse lo Zar. Fece ritorno in Russia nel maggio 1917 dove infine si unì ai bolscevichi e divenne attivamente coinvolto nei loro sforzi per rovesciare il governo provvisorio guidato da Aleksandr Kerensky, ed anzi ne fu tra i massimi dirigenti.
Dopo la presa del potere da parte dei bolscevichi divenne Commissario del popolo per gli Affari Esteri, con lo scopo principale di negoziare la pace con la Germania e i suoi alleati. Fu lui a firmare il trattato di Brest-Litovsk il 3 marzo, molto penalizzante per la Russia. Trotsky divenne in seguito Commissario del Popolo alla Guerra. Come fondatore e comandante dell’Armata Rossa, condusse alla vittoria l’esercito russo durante il lungo e sanguinoso conflitto civile, terminato nel 1921.
Sostenne tesi molto radicali sia in campo economico, dove propugnò una pianificazione fondata sulla collettivizzazione della terra e uno sviluppo accelerato dell’industria, sia in campo internazionale, schierandosi a favore della rivoluzione permanente e quindi dell’esportazione della rivoluzione al resto dell’Europa, contro le tesi favorevoli alla "rivoluzione in un solo paese". Pertanto entrò in contrasto con la troika, succeduta a Lenin e formata da Stalin, Kamenev e Zinov’ev. Fu destituito dalla sua carica nel 1925, espulso dal partito nel 1927, confinato ad Alma-Ata nel Kazakistan e quindi nel 1929 esiliato a vita dall’URSS. All´estero scrisse alcuni dei suoi maggiori libri sulla rivoluzione, come La rivoluzione permanente (1930), La mia vita (1932), Storia della Rivoluzione russa (1932), e La rivoluzione tradita (1937) una violenta denuncia dei crimini dello stalinismo. Stabilitosi, su invito del pittore Diego Rivera, a Coyocán presso Città del Messico, continuò la sua polemica antistaliniana, attraverso un Bollettino dell’opposizione, diffuso clandestinamente nell’URSS, e fondando nel 1938 la Quarta Internazionale, in opposizione all’Internazionale comunista.
Morì in un attentato il 20 agosto 1940, colpito alla testa con una piccozza nel suo studio da Ramon del Rio Mercader, probabile agente di Stalin. Scrisse nel suo testamento: «Quali che siano le circostanze della mia morte, io morirò con la incrollabile fede nel futuro comunista. Questa fede nell’uomo e nel suo futuro mi dà, persino ora, una tale forza di resistenza che nessuna religione potrebbe mai darmi... Posso vedere la verde striscia d´erba oltre la finestra e il cielo limpido azzurro oltre il muro, e la luce del sole dappertutto. La vita è bella. Possano le generazioni future liberarla di ogni male, oppressione e violenza e goderla in tutto il suo splendore».
Lo Zar Nikolaj Aleksandrovič Romanov
(Carskoe Selo, 6 maggio 1868 – Ekaterinburg, 1918)
Nicola II nacque il 6 maggio 1868, figlio di Alessandro III e di Maria Fëdorovna, e divenne Zar di Russia nel 1894, alla morte del padre. Nel corso della cerimonia di incoronazione, 1400 persone morirono schiacciate dalla folla.Dal carattere mite ed influenzabile, si dimostrò del tutto incapace al suo compito. Sotto l’impulso del conte Plehve, ministro dell’Interno, condannò gli Zemstvo, assemblee provinciali aperte al popolo, ed ordinò una "russificazione" delle province, in particolare della Polonia, della Finlandia e del Caucaso.
Nei primi anni del suo regno ci fu un discreto sviluppo economico della Russia, in particolare con l’espansione, seppure tardiva, dell’industria. Ma in seguito alla sconfitta nella guerra con il Giappone (1904-1905), la situazione peggiorò. Il 22 gennaio 1905 (detta in seguito "la domenica di sangue") sfilò per le strade di Pietrogrado una manifestazione di protesta, formata in particolare da operai e contadini guidati dal Pope Gapon. Lo scopo era di marciare verso il Palazzo d’Inverno per chiedere allo zar riforme. La manifestazione fu repressa nel sangue dall’esercito: morirono oltre 100 persone e altre 1000 furono ferite. A questo episodio, che segnò la fine della popolarità dello zar, fece seguito un’ondata di rivolte, tra cui le sommosse a Varsavia e a Riga e l’ammutinamento della corazzata Potëmkin.
In seguito ad uno sciopero generale durato dieci giorni, lo Zar fu costretto a concedere alcune libertà, in particolare un parlamento, la Duma, concessa il 17 ottobre 1905 ed eletta a suffragio universale. Il 27 aprile 1906 emanò la Legge fondamentale dello Stato, sorta di costituzione che trasformava la Russia in una monarchia costituzionale: in particolare, veniva confermata la concessione della Duma eletta a suffragio universale e veniva istituita la figura del Primo Ministro. Ben presto però, essendo la Duma in completo disaccordo con lo Zar, questi cambiò la legge elettorale, concedendo il diritto di voto alle sole classi più abbienti. La Duma non ebbe mai, dunque, un effettivo potere, anche per la possibilità che aveva lo Zar di porre il veto sulle leggi e di sciogliere la camera.
Nel 1914 la Russia entrò nella prima guerra mondiale, a fianco di Inghilterra e Francia. Nel 1915 Nicola II assunse personalmente il comando dell’esercito. La disastrosa condotta delle operazioni militari, che portò alla perdita di enormi territori ad occidente, e il crollo completo dell’economia nazionale determinò l’acuirsi dei conflitti sociali che sfociarono nella Rivoluzione del 23 febbraio 1917. Su richiesta della Duma, Nicola II, abbandonato da gran parte della polizia zarista, schieratasi dalla parte degli insorti, fu costretto ad abdicare (2 marzo 1917) a favore del fratello, il granduca Michele, che a sua volta rinunciò al trono. Lo zar deposto venne rinchiuso nel palazzo di Carskoe Selo con il resto della famiglia.
Dopo la Rivoluzione d´ottobre fu deciso il trasferimento della famiglia reale prima a Tobol’sk in Siberia, poi in una villa ad Ekaterinburg, sugli Urali. Durante l’avanzata delle truppe dell’Armata Bianca, rimaste fedeli allo zar, nel timore di un loro tentativo di liberare il sovrano, il soviet locale decise di sopprimere l’intera famiglia imperiale, nella speranza di troncare le ambizioni di restaurazione del vecchio regime dei controrivoluzionari. Nella notte tra il 16 e il 17 luglio 1918 Nicola II, la Zarina Alessandra, i cinque figli, la dama di compagnia Anna Demidova, il servo Trupp, il cuoco Kharitonov e il medico militare Dott. Botkin, vennero fucilati e massacrati a colpi di baionette da un commando guidato da Jakov Jurovskij, uomo appartenente alla Cheka.
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Il giorno in cui nacque il Novecento - Bruno Gravagnuolo
La Rivoluzione d’Ottobre era inevitabile? Vecchia domanda ancora buona, nonché titolo di un famoso saggio di Medvedev risalente a prima del 1989, e pubblicato in Italia in una bella edizione con «guardia rossa» sulla copertina dagli Editori Riuniti. Il saggio in questione era centrato in realtà più sulla «guerra civile» successiva al 25 ottobre (7 novembre per il nostro calendario) che sulla domanda di cui sopra. Che nondimeno rilanciava con forza. Tesi revisionista di Mevdevev: «gli eventi oscillarono fino all’ultimo». E, soprattutto, non era affatto necessario l’epilogo catastrofico della «guerra civile» che a sua volta segnò indelebilmente identità e struttura dello stato bolscevico in senso totalitario, malgrado le correzioni apportate da Lenin nel 1921 con la Nuova Politica Economica. Insomma, diceva lo storico, un’altra rivoluzione era possibile, e quel tipo di Rivoluzione non necessariamente «doveva» essere quel che poi fu.
Oggi, in concomitanza con il novantesimo di quegli eventi, un altro studioso si confronta con quel problema: Marcello Flores, storico a Siena e assessore in quella città. Autore di libri importanti sul Novecento e in particolare sulla violenza del secolo come Il Secolo Mondo (Bologna, 2002) Tutta la violenza di un secolo (Milano 2005) e Il genocidio degli armeni (Bologna 2006). Storico dunque che lavora con una dimensione comparata e che fa uso di strumenti «molecolari»: la musica, l’immaginario, l’iconografia, il linguaggio comune. Oltre alle fonti d’archivio, naturalmente.
E stavolta Flores si misura, in un suo saggio breve, proprio con l’«evento singolo»: la presa del potere bolscevica. Nella convulsa giornata politica del 25 ottobre 1917, tra l’istituto Smolny, sede dei Soviet e del congresso panrusso, il palazzo d’Inverno, il Palazzo della Tauride e gli altri luoghi del dramma disseminati in una distratta Pietrogrado, per nulla elettrizzata o coinvolta, come invece la leggenda dell’Oktjabr di Eizenstein ci ha tramandato.
Il libretto di Flores si intitola 1917, la Rivoluzione (Einaudi, pp. 139, euro 8) e contiene anche un utile cronologia dei fatti, decisivi a capire l’evento. Il suo pregio è esattamente questo: circoscrivere la narrazione alla rottura di un equilibrio. Quello del «dualismo di potere». Invalso dopo che la «rivoluzione di febbraio» - con la fine dello zarismo - aveva sancito appunto la nascita di due centri di legittimazione. Il governo provvisorio espressione della Duma da un lato, e l’assemblea panrussa dei soviet (di fabbrica, circoscrizioni e distretti contadini), dall’altro. Poteri bilanciati, reciprocamente ostili ma anche contaminati, poiché nell’uno e nell’altro v’erano menscevichi, socialisti rivoluzionari e laburisti (tale era Kerenskj). Un patto instabile e irrisolto, che esponeva il governo al controllo dei soviet, e poneva i soviet sotto la minaccia del governo provvisorio, su cui premevano dall’interno le forze militari decise a protrarre la guerra del 1914-18, accanto all’Intesa. Grande peso specifico avevano inoltre i liberali (i «cadetti») nel governo, e ovviamente i bolscevichi, capaci via via di egemonizzare e guidare maggioranze sovietiste sempre più infiltrate e dominate dalle loro parole d’ordine.
Quello tra i due poteri non era un accordo costituzionale, nel senso di «costituzionalizzato», bensì legato all’emergenza di una situazione molto fluida e bisognosa di una definizione risolutiva. Mentre premevano sullo sfondo i problemi irrisolti. La guerra, la fame, l’anarchia sociale, e le aspettive di riforma agraria già in moto con le riforme abbozzate dal ministro Stolypin, ucciso da un attentato nel 1911.
Situazione impossibile quindi, e indecisa. E il pregio del libro di Flores è proprio quello di fissarne un’ istantanea mobile, fluida e animata da una «colonna sonora». I rumori dello Smolny, certo. Con il rimbombo dei fucili sul pavimento, le grida e le accensioni improvvise al comparire, dai sotterranei di quel collegio femminile, di gente come Lenin, Trotzky, Kamenev. E poi le bandiere rosse, le canzoni, dalla «Marsigliese operaia», tipica dell’atmosfera di febbraio, all’«Internazionale», contesa tra menscevichi e bolscevichi. Inoltre le autoblindo, i fogli di giornali, il cinema di allora, e l’iconologia degli eroi. Per un po’ lo stesso Kerensky e la sua «santa russia laica» furono sugli scudi.
Si badi, tutto era molto più quotidiano e normale di quanto non ci possa oggi immaginare. A confronto di quel che sarebbe accaduto dopo, con la guerra civile, le fucilazioni e gli espropri specie nelle campagne (espropri di derrate).
E tuttavia tra quei palazzi e la rada da cui l’incrociatore Aurora spara i suoi colpi a salve all’alba del 25 Ottobre, il dramma politico «indeciso» si consuma. Accadono alcune cose. Primo: la polarizzazione tra i ceti sociali: «verchy» e «nizi», ceti alti e bassi. Una contrapposizione che spinge anche i più moderati su posizioni estreme, e li costringe a scegliere «esistenzialmente» una barricata. Poi: l’acuirsi di un‘insostenibilità carica di attese. Non si capisce né si decide chi abbia il potere di continuare la guerra, oppure di porvi fine. E il tutto mentre le guarnigioni si ribellano, e lo stesso potere di decisione militare è stato consegnato nelle mani del soviet di Pietrogrado: con un’intesa concordata con lo stesso governo provvisorio. Ancora: due tentativi di colpi di stato. Quello di Kornilov bloccato dai bolscevichi chiamati in soccorso dallo stesso Kerensky che li aveva messi fuori legge. E quello dei bolscevichi, poi abortito. Non basta perché da febbraio, dopo la famosa «seconda domenica di sangue» c’erano state l’abdicazione di Nicola II, la rinuncia di suo fratello il Granduca Alessio, il governo del princie L’Vov, il governo di Kerensky, le dimissioni di ministri della guerra. E rivolte, sparatorie, la cacciata del soviet dal Palazzo di Tauride. In una città senza viveri e senza combustibile.
Finché la situazione precipita, e proprio secondo le direttive sapientemente costruite da Lenin, rientrato dalla Finlandia e proclamate dalle Tesi d’Aprile: tutto il potere ai soviet, pace senza annessioni, terra ai contadini.
L’abilità di Lenin, contro l’attendismo di altri bolscevichi, sta in questo: recepire la radicalizzazione. Assecondarla, e farsi portavoce di un principio d’ordine. Di un principio decisionale. Semplice. Comprensibile. Efficace. Invano i socialisti rivoluzionari e i menscevichi tentano di dare una forma lineare al processo, ipotizzando al soviet - dove via via vanno in minoranza - un «governo di tutti i socialisti di sinistra». L’errore loro è quello di voler evitare una rottura, di temporeggiare sulla guerra, ma soprattutto sulla cacciata di quel governo Kerensky, che annovera numerosi socialisti di sinistra al suo interno. È quello di confidare in un trapasso pacifico, democratico, poi da sanzionare con l’impegno già strappato dell’«Assemblea Costituente» (liquidata dai bolscevichi in seguito). Impossibile, in quelle condizioni castrofiche, ogni transizione morbida.
Ed è così che i bolscevichi «danno» i tempi. Votano infatti il 25 ottobre l’ordine del giorno sul governo unitario, ma contestualmente, e in precedenza, hanno già occupato i punti strategici della città, grazie al Comando militare del soviet che hanno «infiltrato». Giocano sui due tavoli, i bolscevichi. Sono emanazione del soviet, ma al contempo forzano ad esso la mano. Sicchè dopo aver votato la mozione unitaria, e aver assistito all’uscita per protesta dei menscevichi avversi, vanno a raccogliere - unici depositari del potere - l’eredità di Kerenski, messo in fuga nella stessa giornata.
Già, perchè Lenin e i suoi hanno sloggiato con la forza il governo provvisorio. E il voto unitario al Soviet è solo sanzione del già accaduto: la fine di Kerensky. Sanzione inutile e secondaria, peraltro, perchè il «putsch» ha già imposto la sua legge.
Domanda: fu putsch o rivoluzione? Vecchia domanda anch’essa. Fu tutt’e due. Fu rivoluzione, perché il sommovimento andava avanti da febbraio ed era un’onda da incanalare soltanto. Cosa che i bolscevichi fecero, profittando dell’indecisione degli altri, laddove in politica, e specie in situazioni come quella, i vuoti non esistono.
A questo punto la rivoluzione inizia davvero, o meglio re-inizia. Con i decreti sulla pace, sulla terra e con quelli sulle banche e l’industria. Poco a poco Lenin stringe il cerchio e marginalizza i comprimari, menscevichi e socialisti. Abolisce la proprietà privata e «dà» la terra ai contadini, ma senza dire come e «quanto». Rimettendo all’arbitrio politico la gestione della questione contadina. Di sicuro avviene che tutta la campagna passa sotto il controllo della «Ceka» e delle sue requisizioni, volte a consentire il comunismo integrale, poi quello «di guerra» legato all’inevitabile guerra civile suscitata dal «giacobinismo contro il Capitale». Più in là verranno Brest-Litovsk, la pace coi tedeschi e poi l’assedio dall’esterno. Ma senza dubbio è Lenin a imprimere un accelerazione inaudita a tutto il processo, in bilico tra volontà di instaurare ordine e «nuovi rapporti di produzione», e aspettive di rivoluzione mondiale.
Che cosa fu quell’Ottobre 1917? Una grande rottura, certo, dell’ordine globale. Scatenata prima di tutto dalla carneficina imperialista della prima guerra mondiale, che spiantava gli equilibri multietnici zaristi. Rottura con l’esterno, e interna. Con polarizzazione irrimediabile tra i ceti sociali, e impossibilità di una mediazione democratica, a meno che i democratici non avessero accettato di far argine ai bolscevichi. Egemonizzandoli, per poi magari reprimerli. Ma infine l’Ottobre fu ricostruzione di un Impero, con nuove simbologie eredi delle vecchie. E un tasso di religiosità di massa «mediatico» e propagandistico, capace di controllare masse semibarbariche, orfane di un vecchio ordine.
Ben per questo Bertrand Russell parlò di un «bolscevismo che univa le caratteristiche della Rivoluzione francese con quelle della nascita dell’Islam». E Keynes addirittura di un «Lenin che è un Maometto e non un Bismarck». In realtà Lenin, nonché Maometto, fu anche e in parte un Bismarck, quando installò con Brest-Litovsk lo stato sovietico nella geopolitica mondiale successiva al 1918.
E nondimeno resta un fatto, che oggi è più di una percezione retrospettiva: l’Ottobre 1917 fu sigillo inaugurale di una emancipazione barbarica e di massa. In quanto eredità rinnovata dello zarismo, riproiettata dinamicamente all’esterno. Segnale mondiale della fine di un certo ordine imperiale internazionale. E contraccolpo liberatorio - ma insieme repressivo - delle attese che la Rivoluzione, come «Mito» in azione, aveva suscitato a partire dal febbraio 1917.
Infine L’Ottobre bolscevico fu edificazione di una Chiesa mondiale, che Stalin rinsalderà come «fortezza». Sulle basi della pulsione volontaristica e militare leniniana. Quella «Chiesa» scatenerà processi di liberazione, e al contempo li stroncherà. Evocando anche opposti totalitarismi. Con conseguenze incalcolabili sulla storia dell’intera umanità. E, come dice Flores nelle righe finali, «con conseguenze incalcolabili per l’intero movimento operaio e per la stessa possibilità e credibilità del socialismo». Ecco perché vale ancora la pena di chiedersi: la Rivoluzione d’ottobre, «quella» Rivoluzione, era inevitabile?
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Ma non era il 7 novembre?
Era il 25 ottobre 1917 quando Lenin, Trotzkij e i componenti del partito bolscevico, irruppero nei centri di potere del governo provvisorio. Lo era sicuramente per loro, che vivevano in Russia. Le date sono infatti basate sul calendario giuliano, in vigore all’epoca in Russia, e non sul calendario gregoriano, quello che è in vigore nella maggior parte dei paesi del mondo. Il calendario giuliano, che prende il nome da Giulio Cesare, accumula un giorno di ritardo ogni circa 128 anni rispetto al trascorrere delle stagioni. Nel 1582, un calendario più preciso fu introdotto da papa Gregorio XIII, che da lui prende il nome.
Seguendo quest´ultimo ecco come si svolsero quelle giornate: l’insurrezione prende il via la sera del 5 novembre (24 ottobre del calendario giuliano); durante la notte vengono occupati i punti più importanti dell´allora chiamata Pietrogrado (oggi San Pietroburgo): poste, telegrafi, stazioni ferroviarie, banche, ministeri. Il governo provvisorio praticamente cessa di esistere senza alcuna resistenza. Kerensky fugge verso il fronte e gli altri ministri si rinchiudono nel Palazzo d’Inverno, che verrà occupato il mattino del 7 novembre (26 ottobre del calendario giuliano).
Nel frattempo, la sera del 6 novembre (25 ottobre del calendario giuliano), si è riunito il Secondo Congresso dei Soviet, ed è a questo organo che i bolscevichi consegnano il potere appena conquistato. Quella notte la discussione prosegue senza sosta ed alle cinque del mattino del 7 novembre, mentre si arrendono le ultime sacche di resistenza nel Palazzo d’Inverno, viene decretato il passaggio del potere ai soviet. Come primo atto il congresso rivolge a operai, soldati e contadini un proclama in cui afferma che il governo sovietico, in via di creazione, avrebbe offerto ai tedeschi la pace immediata e avrebbe consegnato la terra ai contadini.
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I dieci giorni che sconvolsero il mondo - ro.ar.
«Qualunque giudizio si dia del bolscevismo, è certo che la rivoluzione russa è uno dei grandi avvenimenti della storia dell’umanità e che la conquista del potere da parte dei bolscevichi è un fatto d’importanza mondiale».
È il giornalista americano John Reed scrisse queste parole nella prefazione al suo I dieci giorni che sconvolsero il mondo, pubblicato nel 1919, che descrive, da un punto di vista interno, la Rivoluzione d’Ottobre. È una delle più diffuse e affascinanti cronache della Rivoluzione, che Lenin stesso apprezzò raccomandandone la diffusione «senza riserve tra gli operai di tutto il mondo». Qui riportiamo la Prefazione dell’autore, che analizza gli avvenimenti russi e le polemiche che scatenarono negli Stati Uniti e in Europa.
Reed era nato il 10 ottobre 1887 a Portland, nell’Oregon, da una famiglia di commercianti agiati. Dopo essersi laureato presso l’Università di Harvard nel 1910, conobbe a New York Max Eastman che gli offrì la codirezione della rivista socialista "The Masses" nel 1913. Nello stesso anno si recò in Messico per intervistare Pancho Villa, al suo ritorno pubblicò la sua prima raccolta di poesie (Sangar) ed entrò in contatto con gli "Industrial Workers of the World", un’organizzazione operaia internazionalista (fondata a Chicago nel 1905). Sempre nel 1913 fu arrestato per aver partecipato ad una sommossa dei lavoratori in sciopero nei setifici di Paterson, nel New Jersey, (i cui avvenimenti furono riportati nel saggio Guerra a Paterson) . Nel 1914 pubblicò l’opera Messico insorto, una testimonianza sulla rivoluzione messicana. In seguito, per seguire gli scioperi dei minatori, fu inviato nel Colorado, ove giunse subito dopo il massacro di Ludlow (20 aprile), perpetrato dalla polizia privata dei proprietari delle miniere (la Rockefeller’s Colorado Fuel and Iron Company) che aveva mitragliato e incendiato le tende degli scioperanti. Della strage Reed scrisse in un suo celebre articolo per il Metropolitan Magazine, La guerra del Colorado. Allo scoppio della Prima Guerra Mondiale, partì per l’Europa come corrispondente dei giornali Metropolitan Magazine e The Masses, per i quali scrisse reportage dai fronti di guerra in Germania, Russia, Serbia, Romania e Bulgaria. Mentre seguiva gli sviluppi della guerra in Europa, Reed apprese della vittoria della rivoluzione del febbraio 1917 in Russia. Nell’agosto dello stesso anno si recò a San Pietroburgo in qualità di corrispondente di guerra. Giunto nella capitale fu testimone diretto della crisi che si era determinata in seguito alla repressione della sommossa controrivoluzionaria di Kornilov ed alla tensione che imperava tra operai e capitalisti. In un’intervista che gli concesse il magnate petrolifero S. Liazanov, il "Rockefeller russo", Reed rimase sbalordito dalla franchezza del suo interlocutore. Liazanov infatti asserì che per nessuna ragione gli imprenditori avrebbero permesso agli operai di controllare la produzione, e spiegò dettagliatamente cosa facevano le classi possidenti per contrastare la rivoluzione: inondavano le miniere, distruggevano i macchinari delle fabbriche e delle officine, chiudevano le imprese, disorganizzavano il traffico ferroviario. Reed, durante il suo soggiorno in Russia, partecipò a numerose riunioni e manifestazioni operaie. Visitò, con il collega Williams, il fronte di guerra presso Riga e si intrattenne con i soldati della 12a Armata, raccogliendo numerose testimonianze contrarie al proseguimento del conflitto. Egli comprese che, in quel momento storico, l’unica aspirazione degli operai, dei soldati e dei contadini russi, era rappresentata dal trionfo della rivoluzione proletaria. Intuendo quanto stava per accadere, in una lettera alla redazione del suo giornale Reed scrisse che, per ampiezza e profondità, una rivoluzione in Russia avrebbe eclissato la portata storica di quella messicana. Reed descrisse molto dettagliatamente la conquista del potere da parte dei bolscevichi durante la fatidica giornata del 25 ottobre (7 novembre) 1917. Consapevoli di essere testimoni d’un avvenimento epocale, Reed e i suoi colleghi assistettero, nella sala delle conferenze dello Smolny, al Il° Congresso Panrusso dei Soviet e ne seguirono con grande attenzione tutti i lavori. In quella sede poterono ascoltare per la prima volta un discorso di Lenin. Reed comprese che, nonostante la borghesia non fosse stata ancora debellata, i bolscevichi, ponendo nel loro programma la pace, il pane e la terra ai contadini, avrebbero conquistato in pochi mesi ancor più vasti consensi. Egli volle lavorare nell’ufficio della propaganda rivoluzionaria internazionale presso il Commissariato del popolo agli Affari Esteri, dove si preparavano materiali destinati ad essere diffusi fra le truppe e i prigionieri di guerra tedeschi. Scrisse quindi una serie di articoli intitolati Insurrezione del proletariato che spedì alla rivista Masses, i cui redattori non poterono stampare perché erano stati arrestati. Dopo alcuni mesi una parte di questi articoli vennero pubblicati con il titolo Red Russia nella rivista Liberator. Reed tornò a New York nell’aprile del 1918 per difendere la causa dei redattori di Masses. Promosse negli Usa intense attività rivoluzionarie: militò nelle file dell’ala sinistra del partito socialista, organizzò una serie di conferenze in tutto il paese per smentire le affermazioni della stampa borghese sulla rivoluzione russa, lottò per la creazione d’un partito comunista americano. Nel 1919 il manoscritto de I dieci giorni che sconvolsero il mondo fu consegnato all’editore e l’autore fu costretto a comparire davanti alla commissione senatoriale speciale, conosciuta sotto il nome di "commissione Overman". Il libro comunque uscì lo stesso negli Stati Uniti e venne salutato dalla stampa di sinistra come un capolavoro. Reed morì a Mosca, il 17 ottobre 1920, all’eta’ di 33 anni. Era malato di tifo e aveva viaggiato tra la Russia, Finlandia e il Caucaso, dopo che il governo degli Stati Uniti gli aveva negato il permesso d’ingresso.
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L’insurrezione è arte - ro.ar.
Il variegato mondo dell’espressione artistica e letteraria andò evolvendosi sempre più nel procedere degli anni, anche durante la Rivoluzione d’Ottobre e oltre, dando luogo a movimenti, gruppi, e "scuole" in continua ricerca di un senso espressivo nell’ambito di un più ampio dibattito politico. La convivenza tra avanguardia e realismo classico anima in quegli anni il grande dibattito su come avrebbe dovuto essere rappresentata la nuova realtà sociale e umana attraverso le arti. In seguito l´arte entrò in crisi in rapporto al veloce procedere della nuova società che si stava formando nella Russia Sovietica. Fino a quando nel 1932 con Atto Ufficiale si creò una vera e propria Arte di Stato che si manifestò con uno "stile" assolutamente estraneo tanto alle avanguardie quanto al realismo classico, producendo opere che vengono indicate come Realismo Socialista. I dipinti, le fotografie, i manoscritti, le scenografie teatrali, sottolineano la temperie creativa che ha determinato un panorama artistico che rappresenta un unicum per la sua evoluzione estetica, sociale e politica. Il 1905 è la data iniziale ideale, perché coincide con il fallito tentativo rivoluzionario con cui si aprì in Russia un periodo in cui le tensioni sociali consentirono da un lato agli artisti e ai letterati di sottolineare le istanze sociali; dall´altro sviluppare un forte cambiamento estetico dando luogo alle straordinarie esperienze delle avanguardie.
Nel medesimo tempo in cui veniva vissuta la "nuova arte", una parte di letterati e artisti, pur impegnati nella discussione sociale ed estetica, continuarono a realizzare opere assimilabili alla grande tradizione verista russa dell’Ottocento. Al persistere della tradizione figurativa ottocentesca si affianca, attraverso la lezione di Gauguin, Van Gogh, Cezanne e Picasso, l´influsso di impressionisti e post-impressionisti.
Gli "stili" si fronteggiavano dando luogo a un autentico combattimento espressivo. Dal canto loro, Natal´ja Goncarova e Larionov si dedicano al recupero delle tradizioni popolari russe proponendo, nel loro esordio pittorico, una maniera primitivista resa attraverso l´impiego di forme e figure semplificate, delimitate da contorni marcati, e di colori accesi stesi a larghe campiture. Ma è il tempo in cui, ad esempio, Tatlin, Popova, Rodcenko, Malevic - per citare i nomi più emergenti - discutendo vivacemente anche tra loro, coagulandosi in movimenti, separandosi e ritrovandosi, fronteggiavano i "tradizionalisti", ad esempio, Kustodiev, Korovin e molti altri, che continuavano a dipingere come se il vento dell’avanguardia non li riguardasse.
Si ha l’impressione, esaminando questa straordinaria produzione artistica, proiezione del sentire un popolo, d´assistere al dibattito di una nazione alla ricerca di se stessa. D´altra parte sono gli stessi anni in cui, con le nuove consapevolezze sociali, si sta predisponendo il grande atto rivoluzionario che sconvolgerà il paese.
Ciò che avviene in pittura succede anche in letteratura, visto che nell’ambito russo tra le varie espressioni non vi è una così netta separazione tra le arti e i confini tra pittura e letteratura, in alcuni casi, sembrano mescolarsi. In letteratura dal simbolismo (e da tutte le varie tendenze) si passa velocemente alle estreme esperienze dell’avanguardia, con personaggi come Blok, Belij, Kamenskij, Krucenych, Majakovskij, Anna Achmatova, Marina Cvetaeva, e tutta la costellazione di amici e collaboratori che ruotarono attorno a loro.
Non è immune nemmeno il teatro che, proprio per sua natura - coagulo di letteratura e arti visive - costituisce un incontro tra le varie forme espressive, producendone una assolutamente autonoma: la vita rappresentata sul palcoscenico. In questo ambito si sviluppano i Balletti Russi di Daghilev, gli artisti che in vario modo collaborarono con il teatro producendo scenografie e costumi: Bakst, Serov, Korovin, Benois, Exter, e di nuovo Larionov, Goncarova, Tatlin, Malevic; poi il teatro più propriamente innovatore di Meirechold e Majakovskij, di cui parleremo in seguito.
Tra il 1913 e il 1920, nascevano le Avanguardie russe, in rapporto di stretta corrispondenza con quelle francesi, italiane e tedesche. Fondamentale, a tal proposito, fu il viaggio di Marinetti a Mosca nel 1910, l´anno dopo la pubblicazione a Parigi del Manifesto del Futurismo. Ma ben presto l´arte russa oltrepassò tutte le tappe del Cubismo e delle esperienze francesi giungendo ad una dimensione radicale e autonoma. La svolta ebbe luogo quando Tatlin presentò i suoi controrilievi pittorici (Controrilievo, 1914-1916). La pittura divenne un "fatto" tridimensionale e, attraverso l´impiego di materiali estranei, come il legno, il ferro, il metallo e il cuoio, Tatlin organizzò uno spazio pittorico caratterizzato dalla quiete, dall´armonia e dalla corrispondenza tra struttura, linee e colori.
La Rivoluzione d’Ottobre diede slancio a movimenti e gruppi, implicate nel grande dibattito sul come avrebbe dovuto essere rappresentata la nuova realtà sociale sovietica attraverso le arti. I dibattiti ampi e accesi vissero le contraddizioni del tempo con gli artisti tesi a rappresentare le istanze rivoluzionarie. Da qui la crisi dell’arte in rapporto alla nuova società che si stava formando nella Russia Sovietica.
Sul piano linguistico-culturale, la rivoluzione portò non solo all’ateismo di stato o all’abbandono del calendario giuliano, ancora in vigore nella Russia zarista, ma in ritardo di circa 13 giorni rispetto a quello gregoriano. L’alfabeto cirillico viene codificato dopo il 1917, per semplificare il precedente. E la disciplina rivoluzionaria portò a un enorme sforzo di alfabetizzazione nei confronti di una popolazione tra le più arretrate del continente. Un’emancipazione a tappe forzate di un paese rurale e semisconosciuto come era l´immenso impero zarista.
Nel 1918 le Armate Bianche appoggiate da Gran Bretagna, Stati Uniti e Francia, invasero il paese, contrastate dall´Armata Rossa, costituita e comandata da Trockij; ne seguì una sanguinosissima guerra civile, che si concluse solo nel 1921 con la vittoria dell´Armata Rossa. A questa particolare realtà storica si riferiscono alcune opere, che nella estrema varietà stilistica ben restituiscono la complessità del panorama artistico del momento: El Lisickij, Il cuneo rosso rompe il cerchio bianco (1920), Yuon, Sfilata dell´Armata Rossa (1923); Nikonov, L´entrata dell´Armata Rossa a Krasnoïarsk nel 1920 (1923), Natal´ja Dan´ko, Scacchi rossi e bianchi (1922). Si diffuse in questi anni l´iconografia legata all´esaltazione della figura di Lenin.
Figura centrale fu il pittore e poeta futurista Majakovskij per le sue inesauribili capacità creative e sperimentali. Il suo linguaggio rivoluzionario è evidente nelle composizioni e nella veste grafica dei volumi realizzati in collaborazione con altri artisti. La prima raccolta poetica di Majakovskij dal titolo Ja (1913) è, infatti, una delle prime prove di libro in senso futurista. Il testo e l´illustrazione diventano tra loro inscindibili, trasformando le pagine in opere d´arte. Majakovskij realizzò anche la sceneggiatura di un film, tratto dal racconto di Edmondo De Amicis La maestrina degli operai, dal titolo La signorina e il teppista (1918, regia di Evgenj Slavinski) di cui fu l´interprete principale. Dal 1919 Majakovskij lavorò per la ROSTA (Agenzia telegrafica russa) per la quale realizzò oltre tremila manifesti di propaganda con immagini e slogan. Nel 1923 divenne direttore del Lef, rivista del Fronte di sinistra delle arti di cui facevano parte anche Ejzenštejn, Popova e Rodcenko.
Nel 1924 morì Lenin (i suoi funerali, imponenti, furono tra i primi grandi eventi di massa ad essere documentati dal cinema). Stalin, segretario del Partito, salì al potere e Trockij fu mandato in esilio. Stalin avviò un programma di rapida industrializzazione e di riforma agricola forzata e successivamente ampliò la portata della polizia segreta di Stato. Come in ogni regime, la propaganda politica cominciò a insinuarsi in ogni campo dell´espressione artistica.
Con la risoluzione adottata dal Comitato Centrale del Partito Comunista dell´Unione e annunciata il 24 aprile 1932 dalla Pravda si sancì nei fatti la fine di ogni autonoma riflessione culturale e la nascita di un´arte di Stato, il cosiddetto "Realismo socialista", uno stile estraneo tanto alle avanguardie quanto al realismo classico. Molti artisti accolsero il nuovo indirizzo: emblematico l’esempio di Malevic che dopo l´esperienza dirompente del Quadrato nero del 1913, uno dei vertici dell’avanguardia pittorica, nei primi anni Trenta sviluppò una pittura del tutto coerente a quanto imposto dal potere, producendo opere assolutamente figurative. Fiorirono le opere celebrative del successo comunista. I soggetti rappresentati in pittura – dirigenti dello Stato, contadini, operai, cortei celebrativi e parate militari – costituiscono esempi chiarissimi della maniera in cui il programma venne attuato.
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Ciak, si insorge! - ro.ar.
Gli anni Venti furono caratterizzati da un´intensa attività di sperimentazione nel campo del cinema, che produsse risultati assolutamente originali. Tra i registi spicca Ejzenštejn autore della Corazzata Potëmkin (1925) e di Ottobre (1927). Entrambi i film, realizzati per commemorare rispettivamente la rivoluzione del 1905 e del 1917, mostrano un uso innovativo del montaggio e impiegano, così come avveniva spesso nel teatro sperimentale, attori non professionisti.
Dal libro di John Reed vennero tratti alcuni celebri film tra i quali vanno ricordati, oltre a Ottobre, Reds (1981) diretto ed interpretato dall’attore americano Warren Beatty, e I dieci giorni che sconvolsero il mondo del regista sovietico Sergej Fedorovic Bondarcuk (1982) interpretato dall’italiano Franco Nero.
A. Sokurov è l’autore di un progetto tetralogico dedicato al potere. Nel secondo dei quattro film è protagonista Lenin. A metà strada tra storia e biografia il film racconta, quasi fotografando la realtà. Sokurov non giudica, ma osserva. Si concede, però, di ricostruire il contesto dell´azione, inserendovi all´interno gli elementi necessari a far emergere tra le pieghe della routine, quel che resta dell´uomo sotto la maschera del potere.
Un capitolo a parte sono Sulla morte impossibile - Le tormentate vicende di Aleksandr Petrovic Dovženko e il suo Arsenal dal 1925 al 1939. Arsenale, un´epopea rivoluzionaria di Aleksandr Dovženko è il film che nel 1929 mescola toni epici e slanci lirici. Il film viene commissionato a Dovženko dal Partito per celebrare l´anniversario dell´Ottobre, dando un volto ai trecento operai della fucina di Kiev, morti da bolscevichi, e sepolti senza lapide, in una fossa comune.
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Psicologia in rosso - Celeste Soranna
La scuola sovietica da Pavlov a Vygotskij
Medici e psicologi al lavoro con i soldati
In occidente la psicologia sovietica è stata etichettata come "comunista" per molti anni generando ostruzionismi di varia natura - teorici, storici, politici - e non consentendo di valutarne in modo adeguato i contributi allo sviluppo teorico, metodologico ed applicativo della psicologia, aldilà dell´impostazione ideologica. Gli avvenimenti storici del 1917 produssero una frattura anche nella storia della psicologia in Russia.
Tra gli ultimi decenni dell´800 e l´anno della Rivoluzione, la psicologia russa si orientava secondo gli indirizzi europei dell´epoca, ossia, l´impostazione sperimentale proposta da Wundt e una corrente materialistica che riduceva i processi psichici ai processi fisiologici.
La scuola psicologica sovietica per eccellenza è, ancora oggi, la scuola pavloviana. La teoria del "riflesso condizionato"di Pavlov, che aveva già conseguito nel 1904 il premio Nobel, rappresenta il modello teorico e concettuale più importante e conosciuto anche perché costituisce lo spunto fondamentale della teoria comportamentista di Skinner in America.
Tuttavia, la riflessione teorica e la ricerca sperimentale si svilupparono in maniera originale anche durante il periodo sovietico, sebbene ignorate fino agli anni ´50. Si tratta dell´indirizzo storico-culturale e delle teorie del suo fondatore Vygotskij.
Pensiero e linguaggio. La via russa all’educazione
A partire dall´anno della Rivoluzione, gli psicologi sovietici si adoperarono per rivedere le basi teoriche e metodologiche della propria disciplina alla luce delle teorie marxiste e leniniste e per fondare una scienza in grado di rispondere ai problemi della nuova società emergente. Nel 1924, all´Istituto di Psicologia di Mosca, il nuovo direttore Kostantin Kornilov, psicologo d´impostazione materialistica, pose subito il problema teorico dei rapporti tra psicologia e marxismo. Cosa ancor più importante e assolutamente innovativa rispetto all´Europa, fu il nuovo ruolo dello psicologo, fino ad allora rinchiuso nei laboratori di psicologia sperimentale. Il suo lavoro si svolgeva nella società sovietica, nelle fabbriche, nelle scuole, negli ospedali.
Nello stesso anno e nello stesso istituto iniziò a lavorare Lev Semyonovich Vygotskij. Oggetto di studio delle sue ricerche furono i condizionamenti storico-sociali dei processi mentali o cognitivi nello sviluppo psichico infantile. In Pensiero e linguaggio (opera postuma del 1934), Vygotskij elaborò una teoria che ancora oggi rappresenta un punto di riferimento fondamentale. Il linguaggio in quanto simbolico è uno strumento che viene appreso nel contesto sociale. Pensiero e linguaggio hanno due radici genetiche differenti. Nel bambino piccolo vi sono forme più o meno evolute di risoluzione di problemi e di adattamento ambientale. Queste attività sono indipendenti dal linguaggio. Viceversa il bambino può usare forme primitive di linguaggio senza implicare processi intellettivi per comunicare stati emotivi o per richiamare l´attenzione dei genitori.
Solo intorno ai due anni il linguaggio diventa strumento di comunicazione della propria attività di pensiero e di regolazione del comportamento, distinzione importante ripresa in particolare da Aleksander Lurija. Fondamentale in questa teoria è il concetto d´interiorizzazione, ossia, il passaggio maturativo che consente al linguaggio di diventare strumento di regolazione delle proprie azioni, è un processo graduale che si compie entro i 7 anni. La fase intermedia del linguaggio in cui il bambino ricorda a se stesso a voce alta le operazioni che deve compiere viene nominata del linguaggio egocentrico.
È sulle fasi di sviluppo che si centrarono le critiche volte da Vygotskij a Jean Piaget, il cui metodo psico-genetico ha influenzato tutta la psicologia infantile e la pedagogia in Europa. Piaget, che poté replicare solo dopo la traduzione americana degli studi di Vygotskij nel 1962, affermava nel 1923 che il linguaggio egocentrico nel bambino è la manifestazione dell´egocentrismo proprio dell´età , ed è a sua volta un compromesso tra l´autismo iniziale e la progressiva socializzazione del pensiero infantile. In altre parole, il linguaggio da interno diventa solo gradualmente socializzato. Mentre per Vygotskij è l´esatto contrario. Il linguaggio è una funzione psichica complessa, che il bambino sviluppa nell´interazione con l´ambiente sociale e solo dopo diventa una funzione intrapsichica, che gli consente di regolare dall´interno i propri processi cognitivi e comportamentali.
La polemica Vygotskij–Piaget ha interessato ed interessa ancora molti autori contemporanei perché attraverso essa è possibile impostare un discorso più generale su tutto lo sviluppo mentale del bambino e sulle implicazioni educative e pedagogiche che ne derivano. La psicologia evolutiva piagetiana ha influenzato le scelte didattiche, i metodi educativi del bambino europeo, differenziandolo dal bambino russo, alla cui base ci sono invece le teorie di Vygotskij. Un confronto più articolato con i contributi apportati dalla psicologia russa, per così tanto tempo accantonata, porterebbe benefici anche al sistema occidentale.
La massa sovietica? Importante è l’individuo
Ultimo esempio, nondimeno notevole, è quello di Aleksander Lurija. Neuropsicologo, aveva collaborato alle ricerche di Vygotskij, si unì al gruppo moscovita del ´23 e durante la seconda guerra mondiale s´interessò dei disturbi psichici conseguenti a lesioni cerebrali. Il risultato fu l´avvio di un indirizzo differente e specifico, in polemica con quello pavloviano ed assolutamente originale rispetto alla neurofisiologia europea. Per Lurija le funzioni cerebrali che mediano le funzioni psichiche complesse non sono riconducibili a meri riflessi condizionati, ma sono sistemi funzionali la cui organizzazione (parliamo di aree e circuiti neuronali), si sviluppa in stretta relazione con l´ambiente; è necessario per questo studiare caso per caso gli effetti delle lesioni cerebrali. Esse producono disturbi differenziati a seconda dell´individuo e in relazione al suo ambiente, alla sua lingua, alla sua cultura.
Nell´ambito specifico della psicologia, non si può dire, dunque, che l´individuo dopo la Rivoluzione russa venga schiacciato e massificato. Vygotskij, Lurija e gli altri studiosi del gruppo storico-culturale, furono anzi particolarmente sensibili nel dare statuto all´individualità di ciascun soggetto, bambino, adulto, celebroleso, ricercandone le tracce nel contesto storico e culturale, con l´intento epistemologico preciso di tutelare la diversità e nel contempo di conferire alla psicologia russa il ruolo di psicologia applicata, fuori dai laboratori sperimentali dell´epoca e dentro la società sovietica.
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Scacco matto allo zar - Luca Domenichini
Gli scacchi sono stati per lungo tempo popolari in Russia. E questo, soprattutto dopo i fatti del 1917, quando furono creati programmi per la educazione agli scacchi per bambini, sponsorizzò importanti eventi scacchistici e fornì supporto economico ai suoi migliori giocatori. Come risultato, i giocatori della ex-Unione Sovietica hanno dominato a lungo la scena scacchistica internazionale.
La sola interruzione alla egemonia dei giocatori sovietici arrivò nel 1972, quando il Maestro Usa Bobby Fischer si aggiudicò il titolo mondiale contro Boris Spassky, nel più pubblicizzato incontro di scacchi della storia. In precedenza, Grandi Maestri russi - Alexander Alekhine (campione del mondo dal 1927 al 1935 e dal 1937 al 1946), Mikhail Botvinnik (dal 1948 al 1957), Vassily Smyslov (1957-1958), Mikhail Tal (1960-1961), Tigran Petrosian (1963-1969) e Boris Spassky (1969-1972) - hanno tutti vinto il titolo mondiale. E poi, Anatoly Karpov (dal 1975 al 1985) e Garry Kasparov (dal 1985 al 1993). Insomma, lo strapotere dei Grandi Maestri sovietici nel campionato del mondo è stato interrotto solo dall’olandese Max Euwe (1935-1937) e da Robert Fischer (1972-1975), l’unico cittadino Usa ad avere mai vinto il titolo di campione del mondo.
Ma procediamo con ordine. Scacchi e rivoluzione: Karl Marx era stato uno scacchista incallito e - sempre stando alle testimonianze - Vladimir Ilyich Lenin è stato un «entusiasta e collerico giocatore». La modesta scacchiera di legno utilizzata da Lenin è stata per mezzo secolo il pezzo forte del museo a lui dedicato a Mosca...
Anche se ufficialmente, nel 1917, gli scacchi furono scoraggiati come «decadente passatempo borghese» e virtualmente tutte le attività organizzate di scacchi e i club terminarono di essere in Russia, dopo la Rivoluzione d’Ottobre il gioco ebbe la sua maggiore diffusione, grazie a un piano quinquiennale pianificato da Lenin e che portò a un immediato incremento nel numero di giocatori.
Nel 1928, in Russia, c’erano 140mila giocatori di scacchi registrati, nel 1934 vengono registrati oltre 500mila giocatori di scacchi. Questo enorme interesse venne testimoniato dal regista Pudkovin nel 1925 con la realizzazione del film-documentario La febbre degli scacchi, "Chess Fever".
I maestri sovietici venivano tenuti in grande considerazione dallo Stato con stipendi, status privilegiati e possibilità di viaggi all’estero (ma anche puniti con severità dopo le sconfitte). E così la storia del Grande Maestro Alexander Alekhine - che vince, nel 1920, il campionato di scacchi della Città di Mosca con un perfetto 11 su 11 nelle vittorie e, nel 1921, si aggiudica il primo campionato sovietico, le "Olimpiadi di tutte le Russie" - è emblematica: nel 1917, Alekhine lavora come investigatore per Centrorosisk, un’agenzia del governo che individuava parenti e familiari scomparsi durante la Rivoluzione Russa e la Guerra Civile. Ma già nel 1920 Alekhine lavora come interprete per il Comintern (Comunisti Internazionali) e viene nominato segretario presso il Dipartimento della Educazione.
Il 30 gennaio 1937 nasce Boris Spassky. In seguito, sarebbe diventato il più giovane giocatore di prima categoria a soli 10 anni, il più giovane candidato al titolo di Maestro a 13, il più giovane Maestro a 15, il più giovane "Grande Maestro Internazionale" del mondo. Poi, la Guerra Fredda. «È stato detto che essa fu una delle migliori fortune mai capitate a questo gioco - viene scritto sul sito 1917.org - ma forse è vero anche che gli scacchi sono stati una delle migliori fortune capitate alla Guerra Fredda».
