l’Unità 29.10.07
Il processo al filosofo e la Chiesa in una bella lettura di Augias - Giordano Bruno brucia ancora
di Lorenzo Buccella
Brucia ancora Giordano Bruno. Nonostante i «rammarici» post-datati giunti dalle tonache ufficiali della Chiesa e le contrizioni parziali dilazionate nel tempo. Brucia ancora, visto che le parole di quell'eretico «impenitente», finite nel fuoco assieme al suo corpo in un febbraio romano del 1600, finiscono ancora oggi per far da torcia simbolica davanti a polemiche che attraversano il mondo contemporaneo. Per carità, cambiano metodi e maniere, ma non certo l'irritazione verso le scomodità di un pensiero difforme che dirotta i sensi comuni, sovvertendo le vulgate cardinali delle autorità. E a darcene traccia, ricongiungendo le pupille strabiche del tempo in un racconto che ritrasporta l'esempio estremo del passato sulle punte dell'oggi, ci può anche pensare la semplicità scabra di un leggio e di uno sgabello piantonati in mezzo al palcoscenico di un teatro. Com'è successo l'altra sera all'Herberia di Rubiera (Reggio Emilia) dove, in anteprima nazionale, l'aplomb divulgatore di un Corrado Augias ha ripercorso gli ultimi spigoli di vita di Giordano Bruno nello spettacolo Le fiamme e la ragione.
Dalla formazione religiosa del monaco-filosofo, avviata su strade irregolari rispetto ai dogmi del tempo, alla prima denuncia veneziana d'eresia, per poi scivolare nel tunnel dei 22 interrogatori in cui s'inabissano gli otto anni del processo, prima di arrivare alla condanna definitiva. Quel rogo di Campo de' Fiori con tanto di morsa alla lingua, divenuto improrogabile per l'insistenza del «no» di fronte alle richieste d'abiura. Del resto, perché mai rinunciare a sostenere che l'universo è infinito e che Copernico ci aveva imbroccato sulla non-centralità della terra, se tutte le più intime convinzioni ti portano là? Il tempo, galante ma tragicamente ritardatario, darà ragione, ma intanto l'immediato impone altre risposte: «forse con più tremore annunciate voi la sentenza rispetto a quanto ne abbia io nell'accoglierla». Fila più o meno così la frase storica di Bruno che farà da esergo a tutti i martirii per la libertà di pensiero. E che la ripresa di questo omicidio voglia uscire dal semplice pugno di un episodio shock, lo testimonia l'intero telaio didattico su cui Augias fa girare il racconto, prendendo in mano lo spago della storia. Con tanto di flashback all'indietro e salti in avanti, testimoniati fin dall'incipit riservato a Galileo Galilei, sospeso 33 anni dopo Bruno, e qui saldato idealmente sul fronte di quel pensiero moderno che la Chiesa post-tridentina, agitata da un secolo di scissioni, cercò di esorcizzare nella maniera più intransigente. Da lì, il viaggio è svelto per andare a stanare la lunga scia di eredità che mette insieme Locke, Newton e Voltaire. Tutti annodati in quella convergenza di pensiero che vede la libertà della fede inscritta soltanto nella sfera intima del singolo, mentre al quaderno dei doveri dello Stato viene asportata ogni sorta di ingerenza etica. Il solito doppio binario dialettico, da sempre a rischio di dirottamenti, tanto da indurre a un'esplicita confessione delle ragioni che hanno riportato Giordano Bruno a teatro. Augias le butta lì in coda alla lettura come una sorta di post-it morale. Qui e là, nel «lontano» delle culture del mondo dove la mancata divisione tra reato e peccato pone l'emergenza che episodi del genere si ripetano, così come nel «vicino» della nostra Chiesa dove affiora la nostalgia verso il magistero di un papa buono come Giovanni XXIII, aperto a quelle forme di dialogo che le alte sfere ecclesiali di oggi sembrano invece disdegnare nella loro chiusura a riccio contro il nuovo nemico, quel tanto «deprecato» relativismo culturale.
il manifesto 24.10.07
Israele. La comunità immaginata del popolo senza stato - di Enzo Traverso. Un saggio ammirevole per l'onestà intellettuale con cui affronta un tema tanto delicato e controverso «Israele e la Shoah. La nazione e il culto della tragedia» di Idith Zertal per Einaudi
Esiste una vasta letteratura sull'uso politico che Israele ha fatto, nel corso degli anni, della memoria della Shoah. La storica israeliana Idith Zertal vi dedica ora un importante saggio, ammirevole per la chiarezza, la lucidità e l'onestà intellettuale con cui affronta un tema tanto delicato e controverso (Israele e la Shoah. La nazione e il culto della tragedia, Einaudi, pp. 253, euro 22). In fondo, sostiene Zertal, Israele e la Shoah sono indissociabili. Non soltanto perché lo Stato ebraico è nato, nel 1948, in virtù di un accordo fra le potenze vincitrici della Seconda guerra mondiale teso a «risarcire» gli ebrei per lo sterminio subito ad opera del nazismo. Non soltanto, quindi, perché la Shoah costituisce la premessa e il retroterra storico di Israele, ma anche e soprattutto perché ne ha accompagnato la vicenda, durante sessant'anni, come sottofondo costante, più o meno esplicitamente riconosciuto, di tutte le scelte dei suoi dirigenti. Israele, spiega Zertal, è l'erede della Shoah, non foss'altro per il fatto di aver offerto un rifugio ad alcune centinaia di migliaia di superstiti del genocidio nazista.
Nel corso degli anni, tuttavia, esso ha ridefinito la sua identità facendosi di volta in volta rappresentante, difensore e, in ultima istanza, redentore delle vittime dell'Olocausto. L'evento tragico che ne ha permesso la nascita è diventato la sua principale giustificazione storica e, una volta inscritto nel disegno provvidenziale del suo messianismo, il pretesto inattaccabile costantemente invocato per legittimarne gli atti sia politici che militari. L'Olocausto, in altre parole, è stato oggetto di una costruzione della memoria che ne ha fatto la matrice di una religione politica: il nazionalismo israeliano.
Il cemento della nazione
La memoria della Shoah è il cemento di una nazione ebraica in costruzione permanente, formata da gruppi diversi, provenienti sia dall'Europa che dall'Africa del Nord e dal Medio Oriente, e circondata da un mondo arabo ostile. Non la memoria incarnata dai superstiti dei campi della morte, fatta di ricordi individuali e singolari, ma una narrativa nazionale, elaborata dai vari governi che si sono succeduti alle redini dello Stato nel corso degli anni, sia quelli laburisti che quelli diretti dal Likud: questa memoria, sostiene Zertal evocando Benedict Anderson, è stata e continua ad essere il fulcro di una «comunità immaginata» la quale riesce in tal modo a trascendere la brevità della propria esistenza e l'eterogeneità della propria composizione.
L'incorporazione di questo passato in seno alla memoria israeliana non è stata, a dire il vero, immediata. Durante gli anni Cinquanta, quando il trauma del genocidio era ancora recente e i sopravvissuti costituivano una parte cospicua della società israeliana, la Shoah era assente dal discorso ufficiale. Un'elaborazione del lutto silenziosa coesisteva con la rimozione pubblica. Riaffermando uno stereotipo dell'ideologia sionista, Ben-Gurion dichiarava allora che la storia ebraica si era interrotta nel 135 d.C., quando i romani avevano sedato la rivolta di Bar Kochba, ed era ripresa soltanto con la fondazione di Israele. Popolo senza Stato, gli ebrei diventavano così, hegelianamente, «popolo senza storia». La palingenesi sionista restituiva agli ebrei la loro dignità nazionale perduta nei secoli. Israele sorgeva in rottura radicale con la diaspora, luogo di umiliazione, persecuzione e svilimento dei caratteri nazionali ebraici; si presentava come alternativa necessaria all'«esilio», il Galut, vera e propria malattia ebraica. L'israeliano, l'«ebreo nuovo», era un colono, un agricoltore e un combattente, non più un perseguitato. Il nuovo Stato non voleva apparire come rappresentante di un popolo di vittime e non si riconosceva nelle figure scheletriche dei sopravvissuti. In sintonia con gli stereotipi nazionalisti del tempo, i suoi figli dovevano essere fieri, sportivi, muscolosi. Occorreva quindi «inventare» una tradizione che, salvando alcuni momenti salienti della storia ebraica, potesse espungerli dalla diaspora per annetterli al panteon di un'epopea nazionale incarnata dal sionismo. Così i profughi dell'Exodus, la nave carica di superstiti dei campi nazisti, sballottata per mesi tra mare e terra prima di raggiungere la Palestina, dopo aver vinto l'opposizione britannica allo sbarco, furono trasformati in combattenti ed eroi che, a prezzo d'innumerevoli sacrifici, avevano mostrato la via di una rinascita nazionale. Così la rivolta del ghetto di Varsavia, nella primavera del 1943, fu rivisitata come eroico atto patriottico e «gesto sionista». Per questo il resoconto dell'insurrezione scritto da Marek Edelman, uno dei suoi dirigenti - allora rappresentante del Bund, un partito socialista ebraico antisionista - che decise dopo la guerra di rimanere in Polonia, fu tradotto in ebraico tardivamente, da un piccolo editore. «Nell'ambito della fiorente industria della commemorazione sviluppatasi in Israele intorno alla rivolta e ai suoi eroi - scrive Zertal -, non c'era posto per Edelman e la sua storia».
La svolta al processo Eichmann
La svolta decisiva, il momento a partire dal quale Israele cessò di considerare la Shoah come espressione di un vergognoso passato diasporico e iniziò a rivendicarne esplicitamente la memoria come fonte legittimante della propria politica, fu il processo Eichmann, che si svolse a Gerusalemme nel 1961. Ben-Gurion voleva farne «un'esperienza sacra», un monito al mondo e un atto pedagogico nei confronti della nazione. Ai suoi occhi, questo processo trascendeva ampiamente le responsabilità individuali di uno degli architetti della Soluzione finale. Ben-Gurion lo definiva allora «il processo del popolo ebraico all'eterno antisemitismo presente in tutte le nazioni e attraverso tutte le generazioni». Una volta comprovata la sua capacità di fare giustizia in nome del popolo ebraico, Israele non aveva più bisogno di nascondere la Shoah. Poteva anzi mobilitarne il ricordo per trasformare la sua politica in atto riparatore. Diventerà così una consuetudine, per ministri e ufficiali israeliani, assimilare il rifiuto arabo alla storia secolare dell'antisemitismo europeo e designare i dirigenti arabi, da Nasser ad Arafat, come reincarnazioni di Hitler.
Molti intellettuali si presteranno a questa campagna di «nazificazione» del nemico. Lo scrittore Eli Wiesel, percepito nel mondo occidentale come una sorta di figura cristica dell'Olocausto, celebrava nel 1967 la vittoria israeliana durante la Guerra dei sei giorni con un pathos nazionalista degno del primo Ernst Jünger. Zertal cita qualche passo eloquente di un suo testo dell'epoca: «Duemila anni di sofferenze, attese e speranze si mobilitarono per la battaglia, al pari di milioni di vittime della Shoah. Come nubi di fuoco giunsero a proteggere i loro eredi. E nessun nemico potrà mai sconfiggerli». La vittoria fu così sacralizzata e l'occupazione dei territori palestinesi ratificata come protezione necessaria contro la minaccia rappresentata dall'insormontabile ostilità del mondo dei gentili. L'occupazione diventò e rimane ancora oggi legittima difesa. Le vittime della Shoah saranno evocate come testimoni silenziosi dell'innocenza israeliana.
Questa politica della memoria tesa ad alimentare il nazionalismo più ottuso e intransigente, sembra concludere Zertal, ha contribuito ad armare l'assassino di Yitzhak Rabin, vittima, come Jean Jaurès e Walther Rathenau prima di lui, in altra epoca e altri contesti, di una campagna di odio nazionalista.
Un capitolo di questo libro è dedicato al carteggio tra Hannah Arendt e Gershom Scholem, poche ma profondissime lettere scambiate in occasione del processo Eichmann e delle feroci polemiche suscitate dal saggio dell'esule ebrea sulla «banalità del male». Dopo averne riassunto i termini generali, Zertal si schiera chiaramente dalla parte della Arendt, facendo proprio il postulato dell'autonomia di pensiero, il Selbstdenken di matrice illuminista ch'essa rivendicava, contro le ortodossie, i vincoli intellettuali e spesso i pregiudizi in cui rimpane inevitabilmente invischiato chi vuole anteporre un'appartenenza nazionale alla libertà della critica. Zertal ha probabilmente ragione di spiegare il tono ben poco conciliante delle risposte arendtiane con il suo rifiuto del sottile paternalismo di Scholem. E anche di sottolineare la discrepanza di fondo che separa la Arendt, cosciente di appartenere alla tradizione dell'ebraismo paria, dal sionismo di Scholem, finalmente ricaduto, forse in virtù di un'identificazione mimetica con l'oggetto delle sue ricerche, in una visione della storia ebraica come una sorta di «entità mistica» i cui tratti «trascendono la nostra comprensione».
Zertal si limita tuttavia a un'attenta lettura di questo appassionante carteggio. Una più approfondita contestualizzazione le avrebbe probabilmente permesso di spiegare i toni accesi della polemica alla luce di un'altra netta divaricazione: il Selbstdenken della Arendt entrava in collisione, in quel preciso momento storico, con la percezione ebraica della Shoah, di cui Scholem si faceva allora portavoce. Arendt aveva preso la misura dell'evento - aveva avuto la sensazione che il pavimento le stesse crollando sotto i piedi, dirà in una famosa intervista - fin dagli anni della guerra. Il mondo prendeva invece coscienza di cosa fu il genocidio degli ebrei soltanto dopo il processo Eichmann. Fu durante quel processo che, per la prima volta, i superstiti dei campi nazisti poterono esprimersi di fronte al mondo intero avendo la sensazione di essere ascoltati. Il saggio arendtiano approfondiva una riflessione iniziata almeno vent'anni prima, ma non aveva riguardi per un'opinione pubblica internazionale che iniziava appena a rendersi conto di cosa fosse stato l'Olocausto, per una diaspora ebraica che l'aveva largamente rimosso e per uno Stato israeliano che si trovava ora messo di fronte al trauma da cui era nato. I tempi dell'elaborazione di un pensiero critico e i tempi della costruzione di una memoria collettiva in seno allo spazio pubblico non sempre coincidono. Non stupisce quindi che Scholem le rimproverasse la sua mancanza di «sensibilità del cuore» (Herzenstakt).
La profezia di Hannah Arendt
Collaboratrice della casa editrice Shocken, creata negli anni Trenta da ebrei tedeschi esuli a New York, Arendt aveva contribuito alla pubblicazione in America dell'opera di Scholem. Fino al 1946, entrambi avevano condiviso la prospettiva di una Palestina binazionale, nella quale ebrei ed arabi avrebbero potuto convivere entro frontiere comuni. Ma Scholem aveva accettato la fondazione di uno Stato ebraico e adattato il suo sionismo culturale ai vincoli fatali del sionismo politico. Arendt non lo seguì su questa strada. La loro rottura risale al 1947.
In quegli anni, l'esule ebrea pubblicava un testo che, come sottolinea Zertal, appare oggi straordinariamente premonitore. Anche in caso di una vittoria militare, scriveva Arendt, gli ebrei «vivrebbero circondati da una popolazione araba interamente ostile, segregati entro confini perennemente minacciati, a tal punto occupati a difendersi fisicamente da trascurare ogni altro interesse e ogni altra attività. Il pensiero politico sarebbe focalizzato sulla strategia militare; lo sviluppo economico sarebbe determinato esclusivamente dalle necessità della guerra. E questa sarebbe la sorte di una nazione che, indipendentemente dal numero di immigrati che potrebbe ancora assorbire e dall'estensione del suo territorio continuerebbe ad essere un piccolo popolo soverchiato dalla prevalenza numerica e dall'ostilità dei suoi vicini».
Idith Zertal fa proprio questo ammonimento. Il suo libro non è soltanto un brillante saggio storico. È un invito pressante a cambiare rotta.
il manifesto 24.10.07
La volontà di vedere, secondo Foucault -di Andrea Cavalletti. Un libro di saggi a cura di Michele Cometa e Salvo Vaccaro per Meltemi ripercorre il rapporto conflittuale istituito dal filosofo francese tra visibile e enunciabile. Dalle metamorfosi dello sguardo alla genealogia dei poteri alla storia degli spazi, passando per il problema dell'approdo alla verità
Concludendo il suo ritratto dell'amico come nouvel archiviste, Gilles Deleuze aveva adattato a Foucault e al suo stile una frase di Boulez sull'universo rarefatto di Webern: «Egli ha creato una nuova dimensione, che potremmo chiamare diagonale, una sorta di ripartizione dei punti, dei blocchi e delle figure non più nel piano, ma nello spazio». La partitura weberiana e l'archeologia foucaultiana degli enunciati rivelano, dunque, un valore decisamente visivo, quasi di costruzione pittorica. Tanto che la frase di Boulez potrebbe ricordare certe notazioni di Longhi (ad esempio sullo stile di Mattia Preti) sulla costruzione, lungo la trasversale della tela, di uno spazio di «forme-luce» e «volumi che s'assettano di spigolo».
Lo stesso Foucault concludeva, d'altra parte, la sua celebre conferenza tunisina su Manet affermando che sebbene non spetti a lui l'invenzione della pittura non rappresentativa, tuttavia gli dobbiamo il «quadro-oggetto»; perché in pittura potesse un giorno liberarsi, al di là di ogni rappresentazione, «lo spazio con le sue proprietà pure e semplici, le sue stesse proprietà materiali».
Si è scritto molto, dopo Deleuze, sul problema della visibilità in Foucault, e proprio Deleuze ha illustrato meglio di chiunque altro quel non-rapporto che vige in Foucault tra visibile ed enunciabile, spiegando come permanga tra questi una differenza di natura, benché abitualmente si compenetrino e si inseriscano l'uno nell'altro. Proprio l'affermazione della loro conflittualità irriducibile è forse ciò che ha permesso, sin da Le parole e le cose, di abbandonare la vecchia rappresentazione verticale dei saperi, affrancandoli dal loro piano organizzato per disporli diagonalmente, così da farli apparire nell'atmosfera più o meno rarefatta dei poteri.
Intorno a questo nucleo problematico e fecondo si muove Lo sguardo di Foucault, a cura di Michele Cometa e Salvo Vaccaro (Meltemi, pp.162, euro 16,00), il cui titolo ricorda molto Michel Foucault, un regard, la silloge di saggi che accompagna l'edizione francese della Peinture de Manet (Seuil, 2004). I testi di Daniel Defert, Martin Jay, Stefano Catucci, Thomas Lenke e Stuart Elden ne fanno uno dei più interessanti contributi alla comprensione del pensiero di Foucault apparsi da noi negli ultimi tempi, insieme all'ottimo Governare la vita, curato da Sandro Chignola (edizioni ombre corte).
Dalla lettura di Las Meniñas in Le parole e le cose, a quella di Un bar aux Folies-Bergère - il quadro che, ha ricordato una volta Defert, rappresentava per Foucault l'esatto opposto del capolavoro di Vélasquez - dalle pagine sul Panopticon fino a quelle del 1982 sulle fotografie di Duane Michals, il tema dello sguardo attraversa in effetti tutta l'opera del filosofo francese. Che si dispiega in una specialissima tecnica di descrizione, una ekphrasis che qui Michele Cometa, sulla scia del suo Parole che dipingono (Meltemi, 2004), ricostruisce attentamente, mostrandone la variabile specifica e paradossale, fondata proprio sulla chiara coscienza dell'«abisso che separa l'immagine dal testo». Attraverso una serrata polemica con il filosofo Gary Shapiro, lo storico Martin Jay offre invece una definizione teorica del ruolo della visione in Foucault, ruolo che egli non arriva a denigrare e tuttavia limita in senso fortemente negativo.
Alla «distruzione delle visualità egemoniche» compiuta da Manet come poi da Magritte mancherebbe infatti la tonalità critica positiva che Foucault aveva invece scoperto nella parresia antica. Se visibile ed enunciabile non possono coincidere, è anche perché, afferma Jay, quel rapporto con la verità «che Foucault ammirava tanto nei greci e che cercò di emulare attraverso la sua stessa attività di intellettuale pubblico» è un rapporto mediato dalla franchezza, cioè esclusivamente verbale: non c'è veridicità dell'occhio, né «percezione intuitiva del mondo attraverso l'immediatezza dei sensi», tanto che la «verità in pittura» proclamata da Cézanne equivale a una promessa inesaudibile. Ma se Foucault separa il visibile dall'enunciabile non è forse per trasformarli entrambi e unire in «legami contingenti e instabili» i diversi sensi del sapere? La verità può essere implicata in giochi non egemonici - suggerisce Salvo Vaccaro - solo da parte di uno «sguardo prensivo», che sia capace di toccare, così come la parola è capace di vedere.
In poche, splendide pagine, Daniel Defert mostra come Foucault abbia opposto alla tradizione aristotelica della conoscenza quale percezione visiva quella nietschiana, che privilegia la materialità polemica del discorso: e lo fa da un lato riandando alla scoperta da parte del filosofo francese del poema La veduta di Raymond Roussel, e dall'altro ricorrendo al corso inedito del 1971, intitolato - come il libro più tardo e famoso - La volontà di sapere.
Contro ogni fenomenologia della percezione Foucault ha rivendicato un «dire la verità» che è storia, semiologica e politica delle condizioni del visibile, della «struttura di ciò che va visto». Le metamorfosi dello sguardo restituiscono quindi la genealogia dei poteri. Ma la storia dei poteri è per Foucault «una storia degli spazi». Pensare «con lui» - scrive nel suo intervento Stefano Catucci - significa allora (rileggendo Le Corbusier ma anche l'unità abitativa di Fiorentino al Corviale) svelare nel progetto della città moderna e contemporanea il sinistro intreccio delle tendenze biopolitiche e delle pratiche di sorveglianza più strettamente disciplinari. Che non vengono semplicemente superate, ma come le forze vinte di Nietzsche si trasformano e si dislocano su piani diversi: la scala urbanistica (della sicurezza, del potere che cura e detiene la vita) è così inseparabile dalla soluzione architettonica della vecchia disciplina dei corpi, dallo sguardo che sorveglia. La genealogia dell'urbanismo incrocia qui, per Catucci, l'«ontologia del presente». «Dire la verità» sulle nostre «città sicure» sembra più urgente che mai.
Repubblica 23.10.07
La musica di Mahler sotto l'occhio del boia - di Milan Kundera
Uno o due anni dopo la guerra, adolescente, incontrai una giovane coppia di ebrei che avevano all´incirca cinque anni più di me; avevano trascorso la giovinezza a Terezin, e poi in un altro campo. Mi sentivo intimidito davanti al loro destino. Il mio disagio li irritò: «Finiscila una buona volta!» e, con insistenza, mi fecero capire che la vita laggiù aveva conservato tutto il suo ventaglio di possibilità: dalle lacrime agli scherzi, dall´orrore alla tenerezza. Grazie all´amore nei confronti della loro stessa vita, essi si difendevano dall’essere trasformati in una leggenda, in statue di dolore o in documenti del libro nero del nazismo. Da allora li ho persi completamente di vista, ma non ho dimenticato quello che avevano cercato di farmi capire.
Terezin in ceco, Theresienstadt in tedesco. Una città trasformata in ghetto che i nazisti utilizzarono come paravento, come alibi, dove lasciarono vivere i prigionieri in modo relativamente civile per poter esporli ai curiosi della Croce rossa internazionale. Qui sono stati ammassati gli Ebrei dell´Europa Centrale, soprattutto coloro della parte austro-ceca; fra di loro molti intellettuali, compositori, scrittori, tutta una grande generazione che aveva vissuto alla luce di Freud, di Mahler, di Wittgenstein, di Schönberg, di Janácek, dello Strutturalismo praghese.
I prigionieri di Terezin seppero approfittare meravigliosamente della piccolissima particella di libertà concessa loro dai carcerieri; la loro attività intellettuale e artistica ci lascia stupefatti; non penso solo alle opere che riuscirono a creare (soprattutto i compositori), ma forse ancor di più a quella sete di vita culturale che s´impadronì di tutta la comunità di Terezin, che, in condizioni spaventose, frequentava teatri, concerti, mostre.
Che cosa rappresentava per loro l´arte? La maniera di mantenere completamente dispiegato il ventaglio dei sentimenti e delle idee affinché la vita non si riducesse alla sola dimensione dell´orrore. E per gli artisti detenuti laggiù? Costoro vedevano il loro destino personale confondersi con quello dell´arte moderna, l´arte cosiddetta «degenerata», l´arte perseguitata, irrisa, condannata a morte. Guardo la locandina di un concerto tenutosi nella Terezin di allora: in programma Mahler, Zemlinskij, Schönberg, Haba. Sotto gli occhi dei boia i condannati suonavano una musica condannata.
Penso agli ultimi anni del secolo passato, un secolo maledetto che, giunto alla fine, è stato preso dal desiderio di vomitarsi addosso il disgusto per se stesso. La memoria, il dovere della memoria, il lavoro della memoria, queste erano le parole d´ordine di quegli anni. Era ritenuto un atto onorevole perseguire i crimini politici del passato, dare la caccia perfino alle sue ombre, alle sue ultime sudice macchie.
Tuttavia, tale memoria del tutto particolare, «incriminatrice», serva premurosa del castigo, non aveva niente in comune con quella a cui avevano tenuto così tanto gli ebrei di Terezin, i quali se ne erano infischiati altamente dell´immortalità dei loro carcerieri e avevano fatto di tutto per conservare il ricordo di Mahler e Schönberg.
Un giorno, discutendo di questo argomento, chiesi a un amico:
«... conosci Un sopravvissuto di Varsavia? - Un sopravvissuto? Chi?» Non sapeva di che cosa stessi parlando. Eppure Un sopravvissuto di Varsavia (Ein berlebender aus Warschau), oratorio di Arnold Schönberg, è il più grande monumento che la musica abbia mai dedicato all´Olocausto. Tutta l´essenza esistenziale del dramma degli Ebrei del XX secolo è in quest´opera viva e presente. In tutta la sua atroce grandezza. In tutta la sua bellezza atroce. Ci si batte perché degli assassini non vengano dimenticati. E Schönberg, lo abbiamo dimenticato.
© Milan Kundera (traduzione di Massimo Rizzante)
Repubblica 23.10.07
Ottobre - di Hannah Arendt
La rivoluzione d´ottobre ottenne la vittoria con stupefacente facilità in un paese dove una burocrazia dispotica e accentrata governava una massa amorfa, che né i residui del feudalesimo rurale né il debole, nascente capitalismo urbano avevano saputo organizzare. Quando Lenin affermava che in nessun altro paese del mondo sarebbe stato così facile conquistare il potere e così difficile conservarlo, si rendeva conto non solo della debolezza della classe operaia russa, ma altresì delle anarchiche condizioni sociali che favorivano i cambiamenti improvvisi. Privo com´era degli istinti del capo della massa, Lenin puntò subito su tutte le possibili differenziazioni, sociali, nazionali, professionali, capaci di introdurre delle strutture nella popolazione, nella palese convinzione che tale processo stratificatore avrebbe costituito la salvezza del potere rivoluzionario.
Repubblica 23.10.07
Il mito infranto della rivoluzione
A novant'anni da quell'evento che sconvolse il mondo
di Sandro Viola
Un immenso e arretrato paese si risvegliò dal sonno e dalla oppressione zarista
La grande illusione fu di credere che quel mutamento epocale avrebbe creato l´uomo nuovo
Novant´anni dopo, della rivoluzione russa resta quasi soltanto il colore. Il pittoresco. Le immagini forti, gli eventi spettacolari di quei giorni dell´ottobre ´17 nelle strade, nei palazzi dell´aristocrazia, nelle caserme, nei covi bolscevichi di San Pietroburgo. Queste sì, restano: immortalate da fotografi anonimi eppure geniali, da qualche spezzone di ripresa cinematografica, e dalle cronache in presa diretta di tanti testimoni. Le folle che si riversano per le strade al grido di "Pane, pane", la cavalleria cosacca che le fronteggia a sciabolate, il primo sangue sulla neve precoce di quell´autunno che sarebbe risultato il più freddo da mezzo secolo. Le redingote e i colletti duri dei membri del governo provvisorio, il febbrile andirivieni dello stato maggiore bolscevico nelle stanze sin allora linde e silenziose dello Smolnij, il collegio per le ragazze della nobiltà svuotato qualche giorno prima dalle Guardia rossa con i moschetti spianati.
Nel 1917 le rivoluzioni non vengono più ritratte col bulino degli incisori o il pennello dei pittori. A partire da cinque o sei anni prima, dalla rivoluzione messicana di Villa e Zapata, sono i fotografi che s´incaricano di consegnarle alla storia. E la fotografia è capace d´un realismo senza pari, un´incisività, una forza suggestiva che neppure Jacques-Louis David, dipingendo sullo sfondo di un´altra rivoluzione la morte di Marat al bagno, poteva avere.
Ecco quindi indimenticabili – perfetti come un materiale di scena per registi molto esigenti – gli stivaloni di Trotskij, il "pince-nez" di Kamenev, l´Isotta-Fraschini di Kerenskij in fuga. Le bandiere rosse, i morti sull´asfalto con le mogli piangenti, i colbacchi e le mantelle color tortora dei "Chevaliers gardes", il reggimento della Zarina. Stalin che fuma una piccola pipa in un corridoio dello Smolnij, le maglie a strisce orizzontali dei marinai del Baltico, le ragazze del Battaglione femminile alla difesa del Palazzo d´inverno, la torpediniera "Aurora" alla fonda nelle acque della Neva, la Guardia Rossa in posa dinanzi alle officine Vulkan.
Quanto alle cronache, esse forniscono sì dettagli avvincenti, ma versioni di parte: e pertanto vanno lette con cautela. I partigiani della rivoluzione (per primo il John Reed dei Dieci giorni che sconvolsero il mondo) ricamano infatti sull´eroismo delle folle disarmate di fronte alle sciabole cosacche, mentre i testimoni di parte zarista si soffermano sulle torme d´operai bene armati che, scesi in strada, per prima cosa svuotano le gioiellerie e i negozi di liquori. Così, di tutte le cronache sulle settimane precedenti il colpo di stato bolscevico, la rivolta e la presa del Palazzo d´inverno, quelle che sento più veritiere sono i diari e le testimonianze in cui sono descritte le giornate nell´albergo Astoria. Le angosce, gli sbalzi psicologici, l´usura nervosa d´una piccola fetta del mondo che in quell´ottobre fatale sta ormai per scomparire.
Perché una cosa è certa. Dalla rivoluzione bolscevica non sorgerà, com´era stato promesso, né una società giusta né un «uomo nuovo», salvo che per uomo nuovo non s´intenda l´homo sovieticus: vale a dire l´uomo bianco più povero e oppresso del XX secolo. Ma certo la rivoluzione di Lenin dissolve il mondo di prima. Tra guerra mondiale e rivoluzione russa, infatti, l´ancien régime sprofonda. Sparisce. E la sua agonia la possiamo osservare in scene marginali ma estremamente eloquenti, nella hall, al ristorante, nelle camere dell´albergo Astoria.
Mentre la rivoluzione si prepara e poi inizia la sua marcia travolgente, nell´albergo più lussuoso di San Pietroburgo, sulla piazza Sant´Isacco, davanti al monumento equestre di Nicola I, s´è infatti radunata una singolare e febbricitante comunità.
Diplomatici stranieri che hanno lasciato per sicurezza i loro appartamenti, ufficiali di collegamento degli eserciti alleati, e molti russi. Principi del sangue, altri aristocratici, banchieri, avventurieri, avventuriere.
L´albergo è ancora confortevole di termosifoni bollenti, vini francesi, cocaina venduta a cartocci da camerieri e barman. Al bar si mescolano le avventuriere, le contesse, gli ufficiali feriti appena tornati dal fronte. La principessa Orlov saluta gli amici prima di partire per la sua proprietà nel Caucaso, il giovane principe Sumarokov Elston – di cui le donne dicono che è più bello di Nijinskij – entra sventagliando il mantello foderato di zibellino. Ma di quando in quando, la pelliccia spruzzata di neve, giunge nella hall qualcuno che porta notizie di quel che avviene in città. E sono tutte notizie, per gli ospiti dell´Astoria, ferali. Nuove rivolte, altri saccheggi, e ogni giorno reparti di soldati, marinai o cavalleggeri che s´uniscono ai cortei degli operai.
Più ferali sono le notizie, e più la vita nell´albergo Astoria si fa agitata, delirante. All´ultimo piano, un finanziere ricchissimo e omosessuale fa danzare nudo, al collo una collana di perle, il giovane guardiamarina Lazarev, mentre al piano una nobile decaduta, la baronessa Keller, suona Stravinskij. Una mattina che dalle finestre dell´albergo si vedono avanzare i dimostranti, un ufficiale delle Gardes si spara un colpo di rivoltella in bocca e la baronessa Keller rotola ubriaca dalle scale. Gli spari di fucile si fanno sempre più vicini, ma Maria Kirilovna, la moglie del direttore del teatro Marinskij, conduce come ogni sera la sua caccia agli ufficiali più giovani.
Questo resta, dell´ottobre ´17: lo sfondo pittoresco, teatrale. La materia d´un film stupendo che Ejzenstejn avrebbe forse potuto fare, ma non fece. Per il resto, l´eredità non potrebbe essere più grama. Il mito della rivolta degli oppressi, del potere agli operai e ai contadini, della società senza classi e senza sfruttamento dell´uomo sull´uomo, tutto è già svanito nel 1920 quando termina la guerra civile. Subito infuria il Terrore rosso, e una nuova autocrazia si sostituisce a quella zarista. La povertà è ancora più tremenda di prima, e quando verso il ´24 comincia ad attenuarsi e la gente non muore più di fame nelle strade, la "patria del socialismo" entra in un periodo di penurie e privazioni che durerà per più di sessant´anni. Quanto alle libertà, meglio non parlarne. A ripensarla negli anni Trenta, tra fucilazioni di massa e milioni di deportati nell´arcipelago Gulag, la polizia politica degli zar – l´Ochrana – apparirà infatti come una società di beneficenza.
Così che oggi siamo ancora a ruminare lo stesso interrogativo: com´è stato possibile che la tragedia del popolo russo, un´esperienza catastrofica come quella del comunismo, la serie ininterrotta dei fallimenti economici e sociali durata da Lenin a Gorbaciov, il precipitoso declino delle arti e della cultura russa in tutti i sette decenni dell´Urss, siano stati visti da milioni e milioni di uomini in tutto il mondo come il paradiso in terra, la più consolante delle speranze, la meta a cui dedicare – e se necessario sacrificare – le proprie vite?
Questa è la vera, la sola cosa che resta da discutere sull´ottobre ´17. Il suo incomprensibile potere di seduzione. Il mistero del fascino che ha esercitato per tanto tempo su tanta gente. Lo «charme universel d´octobre», come lo ha chiamato François Furet nel suo libro Il passato di un´illusione. Già nei primi Venti, infatti, la rivoluzione bolscevica era sfuggita all´analisi politica, alla critica, per diventare oggetto d´amore e devozione. Anche d´avversione, beninteso. Ma se il rigetto da parte del mondo borghese e capitalista era comprensibile, aveva una logica, l´incantamento dei suoi fedeli risulterà più oscuro e indecifrabile ad ogni decennio che passa. Una magia, dice ancora Furet.
Altro non c´è da aggiungere. Salvo forse ricordare i calcoli fatti dagli economisti all´inizio degli anni Novanta, subito dopo che il comunismo sovietico era finito nella pattumiera della Storia. Non ci fosse stata la rivoluzione d´ottobre, la Russia dell´ultimo scorcio del XX secolo avrebbe avuto un reddito pro-capite da tre a quattro volte superiore di quello che aveva quando Boris Eltsin mise fuori legge il partito comunista dell´Unione Sovietica.
Repubblica 23.10.07
1917, la data cancellata dalla memoria dei russi
di Boris Kolonickij
La rivoluzione russa del 1917 non suscita più le passioni che ha suscitato nel XX secolo. Le sue parole d´ordine e i suoi simboli sono stati, dopo il naufragio dell´Urss, inghiottiti dal passato. Ora, una volta conclusa l´esperienza nata dalla rottura del 1917, gli storici possono cominciare a dipanare l´intricata matassa del passato e, grattando via incrostazioni interpretative e luoghi comuni stratificatisi nel del fratello, il granduca Michele. Quando anche questi rinunciò al trono, la monarchia cessò di esistere. Formalmente, l´ordinamento statale sarebbe stato deciso dall´Assemblea Costituente, ma la monarchia era ormai di fatto impossibile. Sospettavano, molti manifestanti, di aver abbattuto la monarchia?
Non si può immaginare la rivoluzione russa senza le dicerie che correvano di bocca in bocca. Erano, i personaggi principali di queste dicerie, Rasputin e l´imperatrice. Nessuno storico ha dimostrato finora che Rasputin fosse al soldo dei tedeschi, ma l´opinione pubblica allora lo credeva. Così come credeva, senza alcun fondamento, che la zarina fosse fautrice di una pace separata con la Germania. Non c´erano forse persone assai ben informate che sostenevano persino che l´imperatrice mandasse quasi ogni giorno missive segrete a Berlino? Le maldicenze non risparmiavano nemmeno lo zar. A volte appariva come un depravato che aveva venduto la patria al nemico. Più spesso però le malelingue dipingevano Nicola II come un personaggio passivo, dolente: un ubriacone privo di volontà, succube della sua imperiosa consorte, che tradiva quel buono a nulla dello "zar scemo" con Rasputin. Poco importa che queste dicerie avessero poco a vedere con la realtà: quel che conta è che milioni di persone vi credessero. Tanto che molti sostenevano che gli oppositori della monarchia avessero messo in piedi una vera e propria "fabbrica di dicerie" per minare l´autorità dell´autocrazia.
Una rivoluzione borghese?
Storici dei più diversi orientamenti hanno sostenuto che a marzo in Russia era iniziata una rivoluzione "borghese": si erano create le condizioni per lo sviluppo capitalistico. Pensavano così anche alcuni contemporanei. Ma la lingua del 1917 era la lingua di una rivoluzione borghese?
I contemporanei chiamavano orgogliosamente la Russia "il paese più libero del mondo". C´era in questo, si capisce, una certa esagerazione, ma rispetto agli altri paesi in guerra, in cui le libertà erano sospese, le trasformazioni rivoluzionarie apparivano impressionanti. Tutti i partiti, tranne gli estremisti monarchici, godevano di piena libertà politica.
Tuttavia, se si osservava la sfera dei simboli politici - una sfera che assume un´importanza del tutto particolare durante una rivoluzione, quando l´autorità del potere va rinegoziata ogni giorno -, le cose stavano altrimenti. Questa sfera era monopolizzata dai simboli della clandestinità rivoluzionaria. Fin dai primi giorni della rivoluzione la bandiera rossa era diventata di fatto la bandiera nazionale. Veniva issata sul palazzo divenuto residenza del capo del Governo provvisorio. Dominavano le canzoni della clandestinità rivoluzionaria, e la "Marsigliese russa" – un canto in cui, rispetto all´originale francese, l´accento era spostato sulla lotta di classe - era diventata di fatto l´inno nazionale. Persino il celeberrimo emblema con la falce e il martello non era un´invenzione bolscevica: si poteva vedere già il 1° maggio del 1917 sulla residenza del Governo provvisorio! Come molti altri simboli rivoluzionari, venne poi "bolscevizzato" dal partito che aveva preso il potere.
Il fatto che i simboli rivoluzionari fossero dominanti ebbe grande importanza. Proprio i simboli avevano un´influenza del tutto particolare sulle masse che si iniziavano per la prima volta alla politica. La complessa realtà politica era descritta e classificata con l´aiuto dei simboli rivoluzionari. Questo creava non pochi problemi ai socialisti moderati, fautori di una coalizione con i partiti "borghesi". I simboli rivoluzionari erano un cattivo strumento per consolidare la pace sociale e poter proseguire la guerra. Per i bolscevichi e per gli altri socialisti radicali, invece, questa situazione di monopolio dei simboli rivoluzionari offriva non poche possibilità.
E che dire della figura del nemico? Sia i simboli che la propaganda politica dei socialisti delle diverse tendenze puntavano il dito contro il nemico principale della rivoluzione: la "borghesia". Anche i sottili distinguo dei socialisti moderati erano recepiti dalla coscienza di massa in modo estremamente radicale. Il paese rivoluzionario considerava colpevole di tutte le sventure "il borghese". Tutti lo denunciavano; nessuno desiderava identificarsi con la "borghesia". "Borghesia" era un concetto vago. Le opinioni politiche, la posizione etica e perfino l´appartenenza etnica potevano esser sufficienti per finire nella "borghesia". La retorica antiborghese era onnipresente.
Una rivoluzione democratica?
Dopo l´abbattimento della monarchia giunsero al potere uomini di orientamento democratico. Nel paese vennero introdotte le libertà democratiche; vennero eletti gli organi di autogoverno locale. La parola democrazia era straordinariamente popolare: era intesa come un magico scongiuro, come un mezzo universale per risolvere tutti i problemi politici e sociali. Democratizzarono la scuola, democratizzarono il teatro, democratizzarono la Chiesa ortodossa russa, democratizzarono l´esercito e la marina militare. Persone delle più diverse opinioni politiche si davano l´attestato di "democratici". Tuttavia la parola democrazia, che sembra così chiara, richiede, quando si leggono i testi del 1917, una traduzione particolare. Non sempre democrazia era intesa come un sistema politico: nella lingua forgiata dalla cultura politica socialista "democrazia" era intesa anche come un particolare soggetto del processo politico. A volte stava a indicare gli operai, a volte i partiti socialisti, a volte ancora i nuovi organismi nati dalla rivoluzione (soviet, comitati). Per di più la "democrazia" non era opposta alla monarchia o alla dittatura, ma alla "borghesia". Questa opposizione fra "borghesia" e "democrazia" non era usata soltanto dai socialisti, ma anche dalle pubblicazioni commerciali di massa e perfino dagli ambasciatori stranieri. Poiché tale era l´accezione del termine "democrazia", molti sostenitori dei bolscevichi si consideravano con sincerità i "democratici" più coerenti: proprio loro infatti esigevano di schiacciare risolutamente la "borghesia".
Se per certi versi Ottobre del 1917 fu la negazione di Febbraio, per molti altri ne fu la continuazione. Il dominio dei simboli rivoluzionari, la diffusione del linguaggio socialista, che veniva "tradotto" in modo particolarmente radicale dalle masse in via di politicizzazione, favorirono la formazione di varie forme di coscienza antiborghese. Questo rese più difficile la possibilità di raggiungere la pace civile e, inversamente, aumentò il pericolo di scivolare verso la guerra civile.
(Traduzione di Maria Ferretti)
Repubblica 23.10.07
Dopo l’ottobre rosso la lunga tragedia civile
di Enrico Franceschini
Non molti docenti universitari sanno maneggiare un mitra. Ancora meno sono quelli sopravvissuti all´esilio in Siberia, alla fame, agli assedi, e che poi sono tornati a servire la terra che li ha perseguitati. Teodor Shanin è nato nel 1931 a Vilnius, nell´odierna Lituania, da una famiglia di ebrei polacchi. Suo padre, che aveva combattuto nella rivoluzione d´Ottobre, fu imprigionato in Siberia da Stalin nel 1941, e Teodor lo seguì con la madre. L´esilio gli salvò la vita, perché poche settimane più tardi i nazisti entrarono a Vilnius, sterminando ogni ebreo trovato in città. Alla fine della guerra, dopo una fuga attraverso la Russia, riuscì a mettersi in salvo a Parigi. Ma ci restò poco, andando in Palestina ad arruolarsi nei commandos del nascente stato di Israele. Poi ha studiato storia della Russia alla Birmingham University, in Gran Bretagna. Tornato in Israele ha insegnato all´università di Haifa ed è stato trai fondatori di Peace Now, il movimento per la pace con i palestinesi. Se n´è andato dallo Stato ebraico per protesta quando un lettore arabo della sua università è stato licenziato per motivi di sicurezza. È tornato di nuovo nel Regno Unito, con la moglie, una ricercatrice israeliana. Ha insegnato a Oxford. È diventato rettore alla Manchester University. Dopo la fine dell´Urss ha fondato a Mosca un´università russo-britannica. Ora vive tra Mosca e Cambridge.
Professor Shanin, la rivoluzione d´Ottobre, novant´anni dopo. Come giudicarla?
«Ha segnato l´inizio di una nuova fase per l´umanità. È stata la più significativa tra le rivoluzioni che hanno sviluppato un nuovo tipo di società, come la rivoluzione messicana, cinese, vietnamita. È stata molto diversa dalle rivoluzioni dei secoli precedenti. Ed è stata incompresa dai contemporanei, anche da coloro che la fecero. Ha presente il vecchio detto secondo cui i generali combattono sempre la guerra precedente? Penso che valga anche per i rivoluzionari. Gli artefici della rivoluzione russa usavano il linguaggio e le immagini della rivoluzione francese: cantavano perfino la Marsigliese. Ma nessuna di quelle immagini era appropriata all´Ottobre rosso».
Proviamo a trovarne di appropriate, allora. Fu una tragedia?
«Tutte le rivoluzioni sono tragiche. Portano sangue, distruzione, lotta fratricida fra cittadini della stessa terra».
Veramente la rivoluzione d´Ottobre fece sì e no qualche morto a Pietroburgo e arrivò nel resto della Russia "per telegrafo": come un comunicato a cui obbedire. Sangue e guerra fratricida vennero solo dopo, con la guerra civile.
«Ha ragione, ma ha risposto da solo alla sua obiezione. La rivoluzione non finì con i giorni dell´Ottobre, che fu solo la scintilla. Non si può staccare l´Ottobre dagli anni di guerra civile tra rossi e bianchi. Lì i morti non si contarono. E lì sta la tragedia».
Alludevo non solo a sangue, morti e distruzione. Non fu una tragedia che la Russia dell'inizio del '900, un paese che esportava burro e grano in tutta Europa, con una moneta tra le più solide del mondo, e un predominio mondiale nell'arte, nella letteratura, nella musica, venisse stravolta dalla rivoluzione e dalla dittatura comunista che ne seguì?
«La dittatura comunista fu una tragedia, indubbiamente, ma a partire dal 1929, dopo la morte di Lenin e l´avvento di Stalin, nel periodo che conduce alle purghe, al terrore, alla collettivizzazione forzata. Prima di allora, fu uno sviluppo naturale e per certi versi inevitabile della storia, a cui alcuni possono guardare con favore, se credono nella necessità di un rapido cambiamento sociale».
Quel cambiamento non sarebbe stato possibile per un'altra strada? Attraverso le riforme, la graduale democratizzazione che era in corso in Russia da oltre un decennio?
«Secondo me, no. Se non ci fosse stato l´Ottobre, in Russia sarebbe avvenuta un´esplosione violenta di altro tipo. Troppo forti erano le diseguaglianze di classe. Troppo estese povertà e arretratezza, a dispetto di taluni passi avanti economici. Troppo debole, ignorante e corrotto era il potere dello zar. La rivoluzione produsse l´industrializzazione, un progresso scientifico e culturale di massa, un balzo in avanti della società. Lenin aveva corretto certi eccessi, avviato riforme democratizzatrici in campo economico e politico».
Aleksandr Jakovlev, braccio destro di Gorbaciov e cosiddetto "architetto della perestrojka", mi disse una volta che l'uomo russo aveva finalmente cominciato ad acquisire una coscienza individuale nei circa cinquant'anni trascorsi tra l'abolizione della servitù della gleba e il 1917. Poi venne la rivoluzione bolscevica, e per altri settant'anni l'uomo russo è stato di nuovo privato di una coscienza individuale. Non è stata una tragedia anche quella?
«Io contesto che tra il ´17 e il ´29 si fosse spenta la coscienza dell´individuo. Fu anche quello un decennio di grande vivacità intellettuale, in Russia, sotto molteplici aspetti. Le cose, ripeto, cambiarono completamente dopo il ´29. Lo spirito della rivoluzione russa, con Stalin, diventò tutt´altra cosa».
Una prima ondata di revisionismo storico faceva una distinzione tra Lenin, buono, e Stalin, cattivo. In anni più recenti, anche Lenin è stato dipinto, nel pensiero di gran parte della sinistra, come uno spietato dittatore con le mani lorde di sangue. Chi era Lenin, per lei?
«Lenin vedeva se stesso come un giacobino: si sentiva Robespierre. Questo fu efficace, nel farlo vincere nei giorni dell´Ottobre e poi negli anni assai più difficili della guerra civile. Anche Lenin, certo, si è coperto di sangue. Ma i suoi attacchi generalmente non furono contro i rivoluzionari, bensì contro le forze che si opponevano alla rivoluzione: lo zar, i bianchi, la nobiltà, la borghesia. Stalin invece attaccò anche e soprattutto i propri compagni, i propri fratelli. Per quanto Lenin non sia indenne da critiche e condanne, la differenza tra lui e Stalin è innegabile, profonda».
Andrebbe chiuso, il mausoleo che ospita ancora la salma imbalsamata di Vladimir Ilich, sulla Piazza Rossa?
«Ritengo che tutti gli uomini debbano essere sepolti dignitosamente e non trasformati in culto, in una forma di religione».
Dopo settant'anni, la rivoluzione si è spenta, l'Unione Sovietica è crollata, e con essa il comunismo. Come vede la fine dell'Urss?
«Una buona cosa, per la Russia e per l´Europa. Ha aperto ai russi la possibilità di nuovi sviluppi. Ha aperto la porta a un potenziale di cambiamento e di crescita sicuramente positivo».
Sarà realizzato questo potenziale? Dove andrà la Russia di Putin?
«La Russia è il più grande paese del mondo, con enormi ricchezze naturali. Può fare molto di bene e molto di male. Ma lascio le previsioni sul suo futuro ai profeti. Come storico m´accontento di provare a comprendere il passato. È già abbastanza complicato».
Corriere della Sera 23.10.07
Anniversario. Il leader dirà che «resta un punto di riferimento imprescindibile»
Rivoluzione d'ottobre, Diliberto a Mosca Discorso dal palco 70 anni dopo Togliatti
di Andrea Garibaldi
Insieme con il segretario del Pdci, che parlerà in italiano, un centinaio di militanti del partito: visita anche a San Pietroburgo
Alle cinque del pomeriggio di mercoledì 7 novembre avrà fatto già buio e la temperatura non dovrebbe scendere sotto lo zero. Attorno a quell'ora, Oliviero Diliberto salirà sul palco sotto al monumento del generale Zhukov, eroe dell'assedio di Leningrado. Al suo fianco Ghennadij Ziuganov, segretario da 14 anni del Partito comunista della Federazione russa, ciò che ha preso il posto del Pcus e che ha il 18 per cento dei seggi in Parlamento. Diliberto parlerà alla folla stretta a rievocare, come ogni 7 novembre, la Rivoluzione d'ottobre (era in vigore, allora, il calendario giuliano). Parlerà in italiano, perché è vero che il segretario dei Comunisti italiani studiò a Mosca ai tempi dell'università, ma non ha conservato un russo fluente. Diliberto sarà, a quanto risulta al momento, l'unico leader straniero a celebrare con un discorso l'evento, e quest'anno si tratta del novantesimo anniversario della presa del Palazzo d'Inverno.
Il monumento del generale Zhukov è in piazza del Maneggio, proprio adiacente alla Piazza Rossa, che da là si vede, fra il Museo storico e la Chiesa della Resurrezione. Quindi con un piccolo salto logistico e un grande orgoglio politico, i Comunisti Italiani dicono che il segretario parlerà «sulla soglia della Piazza Rossa». Certo, erano altri tempi quando il 7 novembre veniva glorificato dai segretari del Pcus sulla terrazza del Mausoleo di Lenin, proprio al centro della Piazza, il Cremlino alle spalle. Da quella balaustra s'affacciò anche Togliatti, prima e dopo la Seconda guerra mondiale. Oggi Putin non concede la piazza, se non a se stesso.
Sotto al palco ci saranno anche cento comunisti italiani che hanno aderito al «viaggio politico-turistico» predisposto dall'Associazione Italia- Russia e da Punto Critico, viaggio che come ha scritto Iacopo Venier, responsabile esteri del partito, «ha il preciso scopo politico di ribadire il nesso tra i Comunisti Italiani e l'Ottobre». Dirà Diliberto che quell'Ottobre resta punto di riferimento storico imprescindibile per chi voglia cambiare il mondo dalle fondamenta e non solo gestire le contraddizioni interne al capitalismo e dirà che quell'Ottobre ha aperto la via a numerosi processi di liberazione. «Non andremo a Mosca per nostalgia — spiega Venier —. Non siamo la sinistra che dissolve il proprio passato, quello è il Partito democratico». Altri italiani sotto quel palco? «Una delegazione di Rifondazione comunista, senza leader...». «Siamo gli ultimi che rappresentano i comunisti in questo Paese», disse Diliberto al Comitato centrale 2006. Oggi il segretario presenterà l'edizione italiana di
Granma, organo del Partito comunista cubano, allegato ogni mese a Rinascita, settimanale Pdci, mentre per i 90 anni della Rivoluzione sovietica è pronto lo slogan: "Novant'anni e non li dimostra".
In Russia i cento fortunati che hanno prenotato il viaggio passeranno da San Pietroburgo, visiteranno l'incrociatore Aurora, da cui partirono le salve sul Palazzo d'Inverno, e il Complesso dello Smolny, in via Dittatura del proletariato numero 3. Quindi a Mosca, visita al monumento a Marx e cena conviviale con il Segretario e i compagni della Federazione russa.
Coincidenza clamorosa: nello stesso 7 novembre l'Inter, che è nel cuore di Diliberto, affronterà a San Siro, in Champions League, la squadra dell'Armata rossa.
Repubblica 20.10.07
James Watson ha perso anche un posto da rettore a New York - Il Nobel razzista ora chiede scusa. "Sono mortificato per quanto è accaduto, capisco le reazioni della gente, non so come ho potuto dire certe frasi che non hanno alcuna base scientifica"
LONDRA. Si può dire, col senno di poi, che non è stata un´uscita molto intelligente. Le dichiarazioni del 79enne genetista americano James Watson, scopritore del Dna e premio Nobel per la medicina, secondo cui i neri africani sono intellettualmente inferiori ai bianchi, hanno scatenato una serie di tali proteste da sconvolgere i piani e forse anche la vita dello scienziato. Il prestigioso centro studi di New York da lui diretto lo ha sospeso dal rettorato. Il suo tour di conferenze in Gran Bretagna è stato cancellato. Appena sbarcato nel Regno Unito, Watson è rimontato su un aereo ed è ripartito per gli Usa. A nulla sono valse le scuse che ha offerto alla comunità scientifica e all´opinione pubblica mondiale, in un articolo pubblicato ieri mattina dal quotidiano britannico Indipendent. Da ieri, il professor James Watson è un premio Nobel messo all´indice. E non è detto che le conseguenze dell´incidente siano finite: un paese africano, il Senegal, propone che gli venga consegnato un «Nobel per il razzismo».
In un´intervista rilasciata al Sunday Times in coincidenza con il suo arrivo a Londra, dove doveva presentare la sua autobiografia, Evitate le persone noiose - Lezioni da una vita nella scienza, il genetista aveva affermato: «Tutte le nostre politiche sociali sono basate sul fatto che l´intelligenza degli africani sia uguale alla nostra, mentre tutti i test svolti indicano il contrario». E aveva aggiunto che, se esiste l´istintivo desiderio di considerare uguali tutti gli esseri umani, «chi deve trattare con dipendenti neri sa che ciò non è vero». Nell´articolo apparso ieri sull´Independent, lo scienziato si dice «mortificato» dall´effetto causato dalle sue parole. «Sono mortificato per ciò che è accaduto», afferma. «E ancora più grave è che non riesco a capire come ho potuto dire cose simili. Posso certamente comprendere perché la gente, leggendo quelle dichiarazioni, ha reagito come ha fatto. A chi ha capito dalle mie parole che l´Africa, come continente, è geneticamente inferiore, non posso che presentare le mie scuse senza riserve. Non è quello che volevo dire. E soprattutto non vi sono alcune basi scientifiche per sostenere tale tesi».
Cosa voleva dire, allora? Watson lo spiega nel resto dell´articolo, suggerendo che la selezione naturale darwiniana ha condotto a differenze nelle capacità di comportamento dell´uomo in differenti regioni geografiche del mondo. «Noi non comprendiamo ancora adeguatamente il modo in cui nel corso del tempo diverse zone ambientali della terra hanno selezionato dei geni che determinano le nostre capacità di fare cose differenti», scrive lo studioso. «Questa non è una discussione su superiorità o inferiorità, ma sul capire differenze, sul perché alcuni di noi sono grandi musicisti e altri grandi ingegneri. Il nostro desiderio è che vi sia un uguale potenziale intellettivo in tutta l´umanità. Può darsi che sia così. Ma non basta desiderarlo per dimostrarlo. Questa non è scienza. E interrogarsi nel merito non è razzismo». Lo scienziato conclude ipotizzando che non solo l´intelligenza, ma anche i comportamenti criminali, possono essere in qualche modo legati alla genetica: «Il pensiero che alcune persone siano innatamente maligne mi disturba. Ma il compito della scienza non è quello di farci sentire bene». Chiede scusa, insomma, ma non smentisce completamente.
Nell´articolo il professor Watson ammette di essere uno che non si tira indietro dalle controversie, e di essersi cacciato più volte nei guai a causa del suo carattere. In passato, ad esempio, sostenne che le donne dovrebbero abortire se sanno di avere in grembo un figlio omosessuale o che la bellezza potrebbe essere geneticamente prodotta in modo che «tutte le ragazze siano carine». Ma quelle affermazioni gli erano valse al massimo l´appellativo di «picchiatello». Stavolta gli è andata molto peggio. L´articolo di (parziale) ritrattazione non è servito a calmare la tempesta. Il Museo della Scienza di Londra, dove Watson doveva tenere la prima conferenza, è stato il primo ad annullarla.
A ruota tutti gli altri hanno preso la stessa decisione: Bristol, Cambridge, dove studenti neri ed ebrei si preparavano a bloccargli l´accesso al campus, Oxford, Newcastle, Edimburgo, dove doveva apparire a fianco del dottor Ian Wilmut, il «padre» di Dolly, la prima pecora clonata. Nessuno lo ha più voluto. L´editore inglese della sua autobiografia ha dovuto cancellare con imbarazzo tutti gli eventi in programma. Quindi è arrivata la sospensione dall´incarico di rettore del Cold Spring Harbor Laboratory, il centro di studi genetici di Long Island, vicino a New York, presso il quale Watson lavorava da trentacinque anni. «Il nostro centro non è coinvolto in alcun tipo di ricerche che possano formare la base per dichiarazioni come quelle rese dal professor Watson in Inghilterra», ha reso noto con sdegno Bruce Stillman, presidente del prestigioso istituto. Condanne analoghe sono giunte da parte di numerosi centri scientifici e scienziati, in America e in tutto il mondo. E così il decifratore del Dna si ritrova a essere un paria della propria comunità. Doveva aspettarselo: se è esecrabile per chiunque affermare che i neri sono una razza inferiore, per un premio Nobel lo è ancora di più. Elementare, Watson.
il manifesto 19.10.07
Attualità del mito - Tra musica e inconscio un legame profondo. Cinquant'anni prima che Freud scrivesse l'«Interpretazione dei sogni» Wagner scendeva, con la sua Valchiria, nei meandri dell'esperienza emotiva dominata dal non-detto
di Pietro Bria
«Come, dunque, si volge via il dio da te, così bacia via dai tuoi occhi la divinità»: sono le parole piene di commozione con cui il dio Wotan - nel finale della Valchiria - si congeda dalla figlia Brunilde, che è costretto ad allontanare da sé e a privare del suo essere divino. Ma è anche la frase che per Giuseppe Sinopoli traduce quello splendido ossimoro con cui Wagner tenta di descrivere e di mettere in musica la ferita degli affetti che si è aperta nell'animo del dio: Wotan, infatti, è spinto a recuperare l'unione perduta con la figlia e, al tempo stesso, a separarsene, a prendere commiato da lei. Proprio in questo momento drammaturgico di così forte impatto emotivo può riassumersi il senso più profondo della vocazione psicoanalitica di Sinopoli, che lega la musica all'inconscio delle passioni umane.
La logica degli affetti
Mettere l'inconscio in musica implica, comunque, un assunto di base che va condiviso: quello secondo cui la musica non è un puro gioco di forme sonore sprovvisto di una semantica propria; perché nasce, invece, come fatto o evento espressivo che trova la sua materia prima nelle profondità degli affetti umani a contatto con sensazioni ancora oscure e nebulose: quelle sensazioni che, come voleva Gustav Mahler, «aprono la strada all'altro mondo, in cui le cose non hanno tempo e spazio» e attendono di essere messe in forma di pensiero.
È stato Matte Blanco, il grande psicoanalista cileno da alcuni anni scomparso, a dotare, sulla scia di Freud, questo «altro mondo» - il mondo dell'inconscio - di una logica propria, che è logica degli affetti e logica dell'infinito. Ebbene, Sinopoli ha raccolto questa lezione e l'ha realizzata in musica attraverso un altro incontro straordinario, che lo ha impegnato come compositore, come interprete e come uomo: la musica con cui Wagner - cinquant'anni prima che Freud scrivesse l'Interpretazione dei Sogni - si era avventurato, prefigurando le scoperte della psicoanalisi, nei labirinti dell'inconscio, laddove la coscienza umana si stratificava e si scopriva determinata dai livelli del «non-detto» (il rimosso freudiano) o, più fondamentalmente, dall' «in-dicibile» che è proprio dei livelli dell'esperienza emotiva.
Ho vissuto con Sinopoli questa grande avventura che l'ha portato a intuire come la «discesa» nell'inconscio avvenga in Wagner tramite quello straordinario dispositivo - che è tecnica compositiva ma anche procedura conoscitiva - costituito dal Leitmotiv o tema conduttore, vero motore della drammaturgia wagneriana. Il Leitmotiv ha la funzione non solo di rimandare o richiamare l'attenzione su un personaggio o su una specifica situazione psicodinamica (come è il caso della perdita o dell'amore o della redenzione) ma anche quella più fondamentale di attrarre o trascinare a sé motivi e tempi musicali, stabilendo associazioni o contrasti con altri temi o altri motivi, oppure subendo trasformazioni più o meno profonde della propria struttura che lo rendano irriconoscibile.
Ciò dà luogo a una rete o ibrido musicale che determina una perpetua instabilità armonica e timbrica e permette di accedere - come una sonda psicoanalitica - a diversi livelli di coscienza dei personaggi e delle situazioni: «percorsi labirintici, viaggi prospettici nella mente e nelle emozioni dove ai leitmotive più evidenti si intrecciano altri nascosti, sfuggenti, pronti a segnalare aspetti inconsci».
Il risultato straordinario di questa procedura continuamente «compromissoria» è che lo spazio lineare e discreto della narrazione, così come lo spazio della coscienza in Freud, viene - attraverso la musica dei Leitmotive - continuamente immerso in un altro spazio, multidimensionale, che è spazio dell'inconscio e matrice di emozioni su cui il racconto appare sospeso. In questa matrice albergano non solo violenti conflitti pulsionali - di cui la Tetralogia wagneriana è tutta intessuta - ma anche massicce proiezioni di desideri e dissoluzioni più o meno ampie dell'identità, che nessuna realizzazione scenica tridimensionale avrebbe potuto portare in piena luce; compresa la raffigurazione onirica sebbene, per Freud, essa fosse la «via regia verso l'inconscio». Questa impossibilità strutturale aveva convinto Wagner a auspicare per il suo dramma musicale, dopo l'orchestra invisibile, una scena invisibile finalmente liberata dal sensibile per raggiungere una «comprensione più esaltante, più visionaria del tutto».
Pierre Boulez, introducendo la sua ormai storica esecuzione di Bayreuth, disse al riguardo - e in sintonia con Sinopoli - che il concatenarsi dei motivi nel tessuto strumentale «viene a creare un mondo la cui indipendenza nei confronti della scena si manifesta in modo crescente», fino al punto in cui è possibile osservare «quasi una dualità fra l'universo drammatico e quello musicale, poiché quest'ultimo diviene infinitamente più ricco dell'altro e tende, con la sua stessa proliferazione, ad accaparrare tutta la nostra attenzione».
La musica sopprime il tempo
Nella Valchiria - afferma Sinopoli - questo sviluppo del Leitmotiv trova il suo acme espressivo «grazie a una tecnica meravigliosa di variazione aperta, continua, cellulare, tipica del Wagner maturo, che consente alla memoria di interagire con il presente: un «procedere multiforme di passato e presente» che ha portato un grande studioso di Wagner come Ernst Bloch a parlare di «psicoanalisi del Leitmotiv onnisciente». Tecnica, questa, che si realizza in modo assai significativo nel finale dell'opera, quando la musica sublime che Wagner costruisce intrecciando i motivi dell'addio di Wotan con quelli del sonno e del suo incantesimo permette di dare espressione a quell'indicibile antinomia di affetti che agita l'animo del dio-padre nel momento in cui, in obbedienza alla legge istituita, egli deve separarsi dalla figlia Brunilde: la figlia che incarna (e incarnerà) il suo più profondo desiderio di amore.
E così la musica, arte del tempo, ritrova la sua funzione originaria che è, come afferma Levi-Strauss, quella di sopprimere il tempo. Un legame con l'in-divisibile e con l'infinito che è anche all'origine della sua capacità di influenzare gli animi, così come le riconosceva Platone, e che si attualizza nel momento dell'ascolto.
il manifesto 19.10.07
Se la psicoanalisi volta le spalle a Edipo
Non è certo un caso se la distruttività che impedisce lo sviluppo del pensiero e dei processi simbolici finisce oggi per preoccupare più delle vicissitudini conflittuali legate all'oggetto del desiderio
di Fausto Petrella
Il grande mitografo Karol Kerényi mostra, in due importanti saggi del 1966 e del 1968, la persistente presenza del mito di Edipo nella cultura occidentale, a partire dalla più illustre tra le sue espressioni che l'antichità ci ha rimandato, la tragedia di Sofocle, Edipo re. A subire il fascino di un mito le cui origini si perdono nell'oscurità del passato più remoto, e a garantirne la continuità, sono stati moltissimi scrittori e poeti ai quali Kerényi fa riferimento: da Seneca a Hölderlin, sino a Hofmansthal, Cocteau e Gide nel '900. Ma furono profondamente attratti da Edipo anche Thomas Mann, Borges, Dürrenmatt, ognuno introducendo nuove varianti, adattando il mito al proprio tempo e al proprio sentire. Naturalmente, nel lungo tragitto percorso dal mito edipico nei secoli, lo spartiacque fondamentale resta l'incontro di Sigmund Freud con la tragedia di Sofocle: era questo il «classico» che studiò nel suo ultimo anno di liceo e dal quale avrebbe sviluppato, dopo una gestazione straordinariamente laboriosa, la nozione di «complesso edipico», formulata nella sua versione completa a ben dieci anni di distanza dall'Interpretazione dei sogni.
Slittamento di attenzione
La mossa freudiana fondamentale fu quella di vedere nel mito edipico l'esteriorizzazione e la messa in scena narrativa di quelle vicissitudini emotive che rispecchiano i desideri infantili, sia amorosi che ostili, presenti nei rapporti inconsci che governano la famiglia e le generazioni. La psicoanalisi ha insomma psicologizzato il mito, facendolo diventare l'espressione di processi e affetti presenti, in gran parte inconsciamente, in ogni bambino, e quindi in ogni genitore.
Nella seconda metà del '900, tuttavia, la grande narrazione edipica, con il suo potenziale emancipante, ha lasciato il posto a micronarrazioni locali, a oggetti parziali frammentari e all'iconografia relativa, evidenziando la tendenza a dimenticarsi dell'Edipo o a attribuirgli un valore scontato. Le ragioni di questo progressivo oblio sono molteplici, a partire dall'evidenza per cui la crisi del modello familiare non impedisce che i genitori - queste «due sfingi presenti alle soglie della vita», come scriveva Peter Weiss nella sua autobiografia - continuino a svolgere le loro funzioni strutturanti nella crescita del bambino, ma in un registro svalutato e incerto, spesso distorto e meno appariscente di quanto non lo fosse in passato.
Del resto, fa parte del mito di Edipo, e del suo crudele antefatto, anche il nostro destino di «navi lasciate all'abbandono» in acque gelide, come cantava Metastasio, nell'aria di un suo libretto d'opera. Resta vero, comunque, che gli psicoanalisti farebbero bene a non allontanare Edipo dalla loro cittadella teorica e clinica, perché anche se rischiamo di non vederlo, accecati come lui, il complesso che ne porta il nome è ancora presente fra noi.
E se è evidente che il superamento della fase edipica comporta ancora oggi il suo attraversamento, la sua messa in scena nei sogni e il suo rendersi attivo nelle dinamiche della vita, altrettanto chiaro è il fatto che la sua mancata o abortita costituzione caratterizzano molte personalità patologiche gravi e, tipicamente, le perversioni. D'altra parte, il deperimento odierno dell'Edipo nella teoria e nella clinica psicoanalitica impedisce di vedervi il complesso nucleare delle nevrosi.
Da vari decenni, come è noto, ci si concentra più volentieri sulle fasi pre-edipiche e pregenitali, nonché sul funzionamento della coppia madre-bambino - sulla diade, dunque, e non sul triangolo tipico del complesso edipico - quando si analizza la costruzione del sé del bambino e la formazione del suo senso di realtà. Ma questa unità rappresentata dalla coppia madre-bambino è continuamente esposta a una cesura obbligata, entro la quale fa la sua comparsa il fantasma del terzo, che sia o meno il vero padre.
Più che uno spostamento di accento, i modelli psicoanalitici hanno dunque subito uno spostamento del loro fulcro: dalla considerazione primaria attribuita all'eros e al soddisfacimento pulsionale sono passati alla valorizzazione dei processi relazionali che mirano a mitigare la distruttività emergente, sacrificando la vita amorosa e la relazione con l'altro.
Un compito ineludibile
Non è certo un caso se la distruttività che impedisce lo sviluppo del pensiero e dei processi simbolici finisce oggi per preoccupare più delle vicissitudini conflittuali legate all'oggetto del desiderio. Infatti, sembra sia tramontata quella valorizzazione del piacere che corrispondeva a una concezione dello sviluppo umano nata nella sicurezza del contenimento familiare e nella costanza dell'«ambiente» morale; questo processo era ritenuto essenziale per potere procedere alla identificazione di sé con esempi positivi, per fondare la calma interiore, per ritrovare la quiete dopo le tempeste. E mentre, nel corso del secolo passato, simili sicurezze sono andate perdute, nella teoria e nella pratica della psicoanalisi si è fatta strada l'idea che piacere e sicurezza (due funzioni garantite, per il bambino piccolo, dalle figure dei genitori) non trovino più una chiara integrazione, anzi divorzino. La psicoanalisi odierna ha una vocazione spiccata per tutto ciò che è elementare, per i momenti più infantili dello sviluppo, mentre rischia di far mancare il suo impegno nell'analisi e nello smontaggio dei dispositivi del carattere, che si concretano dopo l'età della latenza e nella ripresa adolescenziale del conflitto edipico.
Patologie identitarie
Salutiamo con gioia i momenti in cui nell'analisi si fa strada un'idea di sé più libera, una superiore visione dell'amore, capace di opporsi al super-Io sociale e al senso di colpa: è qualcosa che si può sviluppare tanto nell'analisi individuale quanto in quella di gruppo, è un bene difficile da conquistare nella realtà, ma che è anche facile perdere per via.
Però, la necessità di pensare sempre più profondamente l'ingranaggio psicologico e sociale che ci circonda impone alla psicoanalisi il compito, non più eludibile, di ripensare l'Edipo, perché la sua latitanza non significa che sia scomparso, bensì che viene evitato, sia dal paziente che dal terapeuta. Ne deriva, se ci guardiamo intorno, il proliferare di disturbi dell'identità e di grandi fenomeni di patologia collettiva.
Forse questo cuore pulsante della vita emotiva non batte più, o più probabilmente nessuno lo prende in considerazione e lo ascolta.
Repubblica 30.10.07 Unione Sovietica. L’onda lunga del terrore - di Simonetta Fiori Dagli anni Venti al 1953 furono eliminati oltre dodici milioni di persone con picchi di settecentomila fucilati nel ‘37. Intervista/ Andrea Graziosi ha ricostruito la storia dell´Urss dal 1914 al 1945 sulla base di nuovi documenti accessibili dal ‘91. Dal gennaio al giugno del 1933 i morti nelle campagne furono circa cinque milioni. Intanto nelle città fu reintrodotto il passaporto interno con discriminazioni infinite Spesso il filtro ideologico ha appannato l´occhio dello storico: per anni vi è stato chi ha negato la realtà del lavoro forzato o delle carestie e l´entità delle vittime Storia imprevedibile, tragica e a tratti grottesca quella dell´Unione Sovietica, dove ci si può imbattere nelle più luttuose epopee finora rimaste in penombra - oltre al già conosciuto Grande Terrore del ‘37-´38 - o in personaggi gogoliani come quel funzionario bolscevico che negli anni Venti voleva vendere un Rembrandt in cambio d´un trattore. Nel novantesimo anniversario dell´Ottobre rosso, esce dal Mulino il primo volume della Storia dell´Unione Sovietica di Andrea Graziosi, L´Urss di Lenin e Stalin (1914-1945), la prima scritta sui nuovi documenti scoperti dopo il 1991 negli archivi di Mosca (pagg. 630, euro 30). Una novità rilevante sul piano delle fonti, che consentono di analizzare dall´interno il formarsi dell´accidentato paesaggio storico, non di limitarsi - nel migliore dei casi - a una descrizione da lontano dei suoi contorni. Ma anche un importante contributo dal punto di vista interpretativo, che capovolge il tradizionale rapporto tra impero zarista e Unione Sovietica, quest´ultima raffigurata come sospinta dall´onda lunga della vitalità intellettuale e demografica del primo, destinata a consumarsi fino al 1939 tra guerre civili, repressioni e carestie. Nel lungo dopoguerra la storia sovietica ha alimentato passioni e lacerato coscienze, producendo anche in Italia lavori partigiani a sinistra come a destra. «Spesso», dice Graziosi, «il filtro ideologico ha finito per appannare l´occhio dello storico: nell´encomio e nella demonizzazione. Per anni vi è stato chi ha negato la realtà del lavoro forzato e della carestia e quando ciò non è stato più possibile ha ingaggiato battaglie sul numero dei morti». Oggi è possibile accostarsi a quella storia con uno sguardo più libero e attrezzato. E può indurre a riflessione la circostanza che ad affrontare l´impervio cammino sia uno studioso non di area postcomunista, segno d´una difficoltà a sinistra nel fare i conti con una storia così ingombrante. «Sì, credo che una rimozione da speranza delusa vi sia stata», dice Graziosi, 53 anni, professore di Storia contemporanea all´Università di Napoli, diversi incarichi tra le università di Yale, Harvard e l´Ecole des Hautes Etudes, una nutrita bibliografia anche in Russia e in edizioni anglosassoni, recente la nomina alla presidenza della Sissco, la Società di studi di storia contemporanea.
Fin troppo a lungo, nell´immaginario della sinistra italiana ha resistito l´immagine d´un Lenin "rivoluzionario equanime" a confronto d´uno Stalin assetato di sangue. La sua storia sovietica ristabilisce le proporzioni. «Sì, Lenin è uno strano impasto di intelligenza e fanatismo, mescolati da uno straordinario furore rivoluzionario. Anche in questo Stalin fu suo allievo, destinato a superare il maestro. Fin dal 1906 Lenin era stato persuaso che per fare la rivoluzione occorre "una guerra di sterminio, disperata e sanguinosa". E così fece, per imporre una società ideale ancorata all´ideologia. Da questo punto di vista sia il Lenin del "comunismo di guerra" sia lo Stalin del balzo in avanti del 1929 sono due grandi e feroci utopisti che cercano di imporre la loro idea di società a una comunità recalcitrante e per questo hanno bisogno di un´enorme dose di violenza. Si sentono entrambi autorizzati a impiegarla». Lei mette in luce la straordinaria durezza fin dal 1918 dello scontro tra il nuovo Stato uscito dalla rivoluzione e la massa dei contadini. «Mentre Sverdlov ordinava per telegrafo nell´estate 1918 l´esecuzione dello zar e della sua famiglia, Lenin invitava i bolscevichi a usare nelle campagne metodi barbari. Nei telegrammi spediti ai suoi armati - polizia politica, pezzi dell´Armata Rossa e poi reparti speciali di sterminio - egli ingiungeva di reprimere "senza pietà", impiccando in modo visibile i kulaki. La violenza fu devastante: ostaggi anche tra donne e bambini; deportazione di interi villaggi; torture di massa; fucilazioni e bombardamenti aerei. Alla fine del 1918 la prima grande battaglia tra Stato e contadini era già vinta». Anche tra il 1920 e il 1921 Lenin curò personalmente i dettagli delle operazioni repressive, insistendo per le azioni più dure. «Sì, furono messe a punto tecniche cui attingerà Stalin nel decennio successivo. Si cominciò a usare la fame per reprimere la ribellione, sospendendo la consegna dei viveri ai villaggi insorti. Tutti espedienti che anticipano le terribili carestie dei primi anni Trenta». A proposito delle carestie sterminatrici, lei sostiene che le proporzioni della catastrofe tra il 1931 e il 1933 sono state finora sottovalutate. «Dal gennaio al giugno del 1933 i morti nelle campagne furono circa cinque milioni. La decisione di usare la carestia - per risolvere la crisi in cui il regime era caduto per colpa delle politiche staliniane - era stata presa a Mosca l´anno prima: il principio era quello di punire i contadini che rifiutavano la nuova servitù. Contrariamente al 1931 e ai primi mesi del ‘32, i villaggi affamati non ricevettero alcun sostegno. Al contrario: mentre il commissario agli Esteri Litvinov negava l´esistenza della carestia con i diplomatici e i rappresentanti della stampa estera, lo Stato "lottava con ferocia" - sono parole di Kaganovic, il "commissario di ferro" di Stalin - per portare a termine i piani di ammasso». Per lo più si trattò di carestie artificiali. «Sì, almeno a partire dalla fine del 1932 quando Stalin, per far fronte alla crisi, decise di usare la repressione su due linee principali: punire le regioni cerealicole che non consegnavano il grano e schiacciare le aree che tradizionalmente erano state roccaforti dell´opposizione. Dove le linee si intersecavano - come in Ucraina o nel Kuban - la carestia raggiunse i livelli massimi». Questo accadeva nelle campagne. In città fu messa in atto la "passaportizzazione", un´operazione repressiva di cui finora s´è saputo poco. «Sì, non è mai venuta fuori: eppure siamo al vero incunabolo del "terrore", intendendo per "terrore" l´operazione di chirurgia sociale su larga scala praticata tra il 1937 e il 1938 con settecentomila fucilazioni. Le categorie colpite furono quasi le stesse. Nel novembre del 1932 si decide di reintrodurre in sistema dei passaporti interni la cui abolizione era stata una conquista della rivoluzione. La concessione del documento diventò così un privilegio. Nella parte segreta del decreto sono indicate le categorie escluse dal passaporto (necessario per risiedere nelle città) e dunque esposte alla deportazione: i kulak e i dekulakizzati fuggiti dagli insediamenti, anche se impiegati nelle fabbriche; i profughi provenienti dall´estero; i contadini arrivati dopo il gennaio 1931; le persone private dei diritti politici e civili; gli ex condannati per crimini anche leggeri e i loro famigliari. Lo scopo principale era ripulire la popolazione urbana». Cosa accadde agli esclusi? «Coloro ai quali il documento fu negato vennero deportati e spesso abbandonati in mezzo al nulla. In alcuni casi, come in quello dei 6.000 "marginali" di Leningrado abbandonati nel 1933 sull´isola di Nazino - cui Werth ha dedicato di recente il suo L´isola dei cannibali - questi poveretti andarono incontro a un destino terribile, lasciati morire di freddo e di fame. Non una strage mirata, ma il prodotto del più totale disinteresse per la sorte degli esseri umani». Il 1932 fu un anno chiave del "terrore". Sempre in quel periodo fu portata avanti la "denomadizzazione", con esiti devastanti. «All´inizio del 1931 Mosca si lanciò all´attacco dei pastori nomadi e seminomadi, che a quel tempo costituivano la stragrande maggioranza della popolazione ed erano stati fino ad allora risparmiati dalla collettivizzazione. Non si trattò anche in questo caso d´un progetto volontariamente finalizzato all´eliminazione fisica, ma i diversi provvedimenti finirono per affamare i nomadi fino alla tragica cifra del milione e mezzo di morti. La regione dove la mortalità raggiunse il suo picco è il Kazakstan, che perse quasi il 38 per cento della popolazione indigena». Stalin ne era consapevole? «Il dittatore certo non ignorava i termini della tragedia. Nella primavera del 1933 gli arrivò una documentata lettera di Ryskulov, un dirigente comunista di origine kazaca, in cui si parlava addirittura di antropofagia e di schiere di bambini abbandonati. Tra i testimoni della catastrofe vi fu anche Dubcek, il futuro leader della primavera di Praga, che arrivò in quella regione ancora piccolo, accompagnando il padre che doveva costruire in Urss il socialismo. Fu colpito dall´aspetto dei suoi coetanei "cadaveri ambulanti"». Lo Stalin che affiora dalle sue pagine è una sorta di genio del male. Lei lamenta una sua sottovalutazione prima del 1924. «Era un uomo spietato, ma anche di forza, intelligenza e volontà straordinarie. È difficile capire perché molti storici abbiano potuto sottovalutare il suo status prima della morte di Lenin. Fin dal 1919 Stalin dispose di un variegato ed esteso seguito personale, con la possibilità di dirigere le regioni e le repubbliche non russe. Grazie al ruolo di luogotenente di Lenin, egli divenne anche il leader del nucleo militarizzato del partito. Nel 1922 per i vertici era già il "grande Stalin", l´uomo forte da cui si andava per discutere dei propri problemi politici e personali». Uno Stalin che da "amico amato" si trasforma pian piano in "padre terribile". L´opposizione al tiranno fu piuttosto estesa e resistette fino alla metà degli anni Trenta. Tanto che lei ha qualche perplessità ad usare la categoria di "totalitarismo". «Sì, ne ho discusso anche con Emilio Gentile, studioso dei fenomeni totalitari. Mettiamola così: del termine totalitarismo non ci disferemo mai perché risponde alla necessità di dare un nome ai nuovi regimi sorti dopo la Grande Guerra. Però nel caso dell´Unione Sovietica bisogna rinunciare alla sua carica interpretativa così come la intese per esempio Hannah Arendt. Fino al 1939 il "terrore" fu rivolto contro la popolazione del paese, largamente ostile al regime (e fino al 1933 capace di un´opposizione massiccia) e da un punto di vista concettuale non si trattò nemmeno di terrore, cieco e teso ad atomizzare la popolazione, ma piuttosto di grandi operazione di chirurgia sociale volte ad eliminare pezzi predeterminati della società. Quello sovietico degli anni Trenta fu insomma un regime molto diverso dal totalitarismo di Hitler, forte d´un consenso quasi religioso. La guerra poi cambiò tutto, legittimando in parte il regime agli occhi della popolazione». Le nuove carte, trovate dopo la fine dell´Urss, cambiano di molto la lettura degli eventi? «Ti consentono di cogliere certi passaggi "dall´interno", non più a distanza. Rimane però il problema di fondo e cioè che la stragrande maggioranza dei documenti - per quanto straordinari, come straordinario è il fatto che conservassero le prove di quel che facevano - sono di provenienza ufficiale, dunque asettici, segno del grandioso sforzo di costruire burocraticamente un mondo impossibile. Raramente vi puoi affiancare fonti diverse, come diari, memorie, corrispondenze. Faccio un esempio: se la storia dell´immigrazione a New York può essere fatta anche con le lettere, i giornali, le carte di società e sindacati creati dagli stessi immigrati, quella dell´immigrazione contadina a Mosca si può fare basandosi su carte di polizia, fonti giudiziarie o inchieste di partito. I limiti sono evidenti». Lei insiste sull´importanza delle questioni nazionali. «Sì, le carte sottolineano la rilevanza di alcune questioni come quella ucraina, ma anche quella russa - la Russia fu a suo modo sacrificata all´Urss - , quella cecena etc. Solo tenendo conto per esempio della grande rivolta nazionale e sociale delle campagne ucraine nel 1919 o dell´opposizione georgiana si può capire perché Lenin decida nel 1922 di creare un nuovo Stato senza il termine "russo". I conflitti degli anni Venti sui confini tra le repubbliche anticipano quelli successivi al 1991, e la tragica carestia del 1933 non può essere compresa senza tener conto dell´elemento nazionale». Tragica e imprevedibile, la storia sovietica conosce anche momenti grotteschi. A un certo punto per far fronte alla crisi economica, alla fine degli anni Venti, Pjatakov spinge per vendere all´estero opere di Rembrandt e Raffaello. «Sì, già nel 1919 qualche dirigente aveva proposto di scambiare Rembrandt con dei trattori. Quando poi nel 1928 si formò la commissione per la cessione dei beni artistici, il suo presidente, abituato a trattare materie prime, non trattenne il suo stupore: "Possibile che si trovino cretini tali da pagare per certe cose?". Negli archivi ho trovato anche una lettera di Pjatakov, assai indicativa. "Sono per la barbarie!", replicò polemicamente a chi l´accusava di vandalismo. Pur di salvare la banca di stato e la valuta convertibile, era pronto a vendere sottocosto i quadri dello "schifoso Botticelli". Sì, dice proprio così, parsivyj Botticelli». Repubblica 30.10.07 Unione Sovietica. I numeri e la memoria - di Arsenij Roginskij La tortura era legittima e diffusa, tutti potevano improvvisamente essere sottoposti a trattamenti crudeli: parlare di queste cose è stato difficile e ancora oggi lo è La campagna di Stalin contro i pastori nomadi condannò a morte un milione e mezzo di persone Nella ferocia il dittatore georgiano metteva a frutto la lezione di Lenin Pubblichiamo parte dell´intervento di sulla "Memoria del terrore nella Russia di Oggi" pronunciato al convegno internazionale della Fondazione "Russia Cristiana". L´autore è uno storico russo di 61 anni, condannato nel 1981 a quattro anni di lager, oggi direttore di "Memorial", l´associazione per le vittime delle repressioni politiche, di cui è anche uno dei fondatori. Vorrei citare alcune cifre. Se consideriamo il terrorismo in senso abbastanza stretto, dal 1921 al 1953 le vittime dirette del terrore sono state dodici milioni e mezzo. È una cifra enorme. Ci sfugge invece il numero delle vittime dal 1917 al 1921: non abbiamo statistiche né alcun tipo di registri. Questi dodici milioni e mezzo di uomini si dividono circa in due gruppi: cinque milioni e mezzo sono persone arrestate ufficialmente, con un proprio fascicolo personale, nei confronti delle quali è stata poi emessa una sentenza; gli altri sette milioni sono stati repressi senza alcun processo: hanno subìto il sequestro della casa e poi la deportazione. Questa è stata la sorte dei contadini durante la collettivizzazione, o di intere popolazioni. Pensate che, in una sola notte, un intero popolo dal Caucaso è stato letteralmente caricato su treni e deportato in Kazakistan, Siberia ecc... Il 1937-1938 è stato l´apogeo del grande terrore. Di un milione e settecentomila persone arrestate, settecentomila sono state fucilate; un milione e mezzo sono i condannati; duecentomila non sono stati condannati perché Stalin ha messo fine a questo terrore. Un milione e trecentocinquantamila sono invece i condannati per procura: senza processo, procuratori né avvocati. Non sono mai stati portati in tribunale: sono semplicemente stati fatti degli elenchi, che le cosiddette trojke (tre funzionari altolocati nel partito) firmavano; in seguito, le vittime indicate venivano condannate e poi fucilate. Quelli che hanno avuto un fascicolo personale sono stati veramente pochi. È chiaro che il terrore, ha toccato tutto il paese; non parlo solo del 1937, perché il terrore nell´epoca della collettivizzazione ha avuto proporzioni enormi: anzi, è ancora più grande degli eccidi successivi. Il terrore del ‘37 ha tre elementi fondamentali: l´intensità di questa operazione (moltissime vittime in tempi molto brevi), la crudeltà e la ferocia (basti vedere il numero delle fucilazioni); infine, terzo elemento, l´uso di massa delle torture, sanzionate dall´alto (per la prima volta, erano ufficialmente consentite dallo Stato, per cui tutti potevano essere messi sotto tortura). Si potrebbe parlare a lungo delle motivazioni del terrore; è una questione interessante, ma forse un po´ accademica. Molto più interessante è vedere cosa è seguito al terrore: ha degli echi nel mondo di oggi. A me interessa la reale memoria che esiste oggi del terrore. Cos´è questa memoria? Ha avuto tre fasi fondamentali: la memoria nell´epoca sovietica, che la vietava (la memoria proibita). Io ho insegnato nel ‘62 in una scuola estone: avevo lezioni teoriche e di pratica. Per esempio, sapevo che tutti i ragazzini della mia classe erano nati in Siberia (i loro genitori erano stati deportati lì); anche se io e loro sapevamo la verità, questo era un tema assolutamente tabù. Lo capivamo benissimo tutti: si poteva parlare di Puskin, ma non potevamo mai parlare della nostra memoria. Bisogna anche dire che, generalmente, i nostri genitori ci hanno raccontato poco: erano preoccupati per noi, volevano preservarci; questo non perché, poi, ci fosse più facile vivere nella pratica. Nel ‘37 c´era la tortura, e questa non è una cosa che si racconta. Le torture subite non vengono raccontate neanche alla propria moglie; mio padre è stato arrestato nel ‘37 e, una seconda volta, nel ‘51 (ed è morto); nel frattempo è stato qualche anno in famiglia, e io sono nato in quel periodo. Ho sempre chiesto a mia madre, e lei solo una volta mi ha detto ciò che mio papà le aveva confessato: «Io ho firmato perché ti avevo sentito gridare dalla stanza vicina». Quasi tutti firmavano, o venivano create delle accuse false contro amici e familiari, era una cosa terribile. Nel 1991, dirigevo una Commissione di lavoro al Parlamento per la ricerca negli archivi del KGB. C´erano dei documenti speciali, per esempio, in cui il ministro salito al potere dopo il ‘37 aveva raccolto notizie su crimini e misfatti avvenuti prima di lui (naturalmente, anche lui veniva dalla stessa scuola, non era diverso). Ci sono centinaia di documenti in cui si elencano i vari tipi di torture: una cosa orrenda. Certamente, tutto questo è rimasto nella memoria nazionale; oggi cosa facciamo per custodire questa memoria segreta? La prima fase è stata molto importante, e la memoria si è conservata come una specie di alternativa alla memoria autorizzata dallo Stato (lo Stato presentava una propria versione dei fatti, erano due memorie in lotta tra loro). Poi c´è stata una seconda fase, nella perestrojka: la memoria ha potuto affiorare all´esterno, tutti ne parlavano. Poi, gradualmente a partire dal 1992-1993, la memoria ha cominciato a svanire e a passare sempre più in secondo piano. Ci sono state diverse cause, la principale però è questa: la gente si è sentita ricompensata, finalmente era stata fatta verità e i tuoi parenti repressi sono stati finalmente riconosciuti innocenti. Di mezzo, inoltre, c´erano i grossi problemi economici degli anni Ottanta: il mondo era diviso in ricchi e poveri, la gente perdeva il posto di lavoro e il rispetto di sé. In questo periodo difficile, la memoria si è persa sempre più, fino a oggi: ora la storia si è trasformata in politica; lo Stato ha cominciato a costruire un modello di passato eroico: «Oggi viviamo in un paese meraviglioso che si chiama Russia, con un grandioso passato. Nel nostro passato ci sono state tutte le vittorie fino alla Rivoluzione, e dopo questa è venuto il meglio».
Nel nuovo libro, «Oltrepassare», il filosofo lancia l'ultima provocazione: la morte non esiste
Il Paradiso non c'è: siamo destinati alla felicità
Emanuele Severino disegna uno scenario ultraterreno alternativo a ogni fede
Che cosa angoscia l'uomo da sempre? La risposta è semplice: la morte. Lo sapevano già egizi, babilonesi ed ebrei, lo compresero magnificamente i greci, a Roma Lucrezio spiegò le conseguenze mondane e religiose di questa paura. Ma forse tali caratteristiche le ebbe (le ha) quella morte che non lascia una possibilità di salvezza. Il nulla che ci avvolge, per dirla in parole semplici. Giacché siamo fatti della stessa sostanza di cui sono composti i sogni, e la nostra breve vita è circondata dal sonno: così, almeno, scrisse ne La Tempesta il sommo Shakespeare.
Emanuele Severino ha mostrato in Gloria (Adelphi, 2001) come la salvezza da questo concreto nulla non sia una semplice possibilità ma una vera e propria necessità, perché «l'uomo è atteso dalla terra che salva». In altri termini, anche se non lo sa o non se ne accorge o non ci crede, ognuno di noi è in cammino verso un immenso che non immagina. E ora il discorso, che si dipana attraverso scenari a dir poco sconvolgenti, è affrontato da Severino in un'altra opera, che esce in questi giorni e alla quale ha lavorato negli ultimi anni: Oltrepassare (Adelphi). In essa un messaggio forte e sintetico colpisce il lettore: noi siamo destinati alla felicità, per necessità e non come premio. E la vita eterna non è quella di cui parlano le religioni. Per talune tematiche il libro è, rispetto a Gloria, «rischiaramento e sviluppo», il medesimo autore lo considera come la seconda parte e la naturale conclusione (p. 30); tuttavia in questa nuova opera si mostra come «la terra che salva» sia «infinitamente più ampia, cioè più salvatrice».
Non soltanto: in Oltrepassare il senso autentico del divenire rivela una «complessità che in Gloria non viene ancora indicata». Insomma, pagine ricchissime di spunti, da meditare, che portano alle estreme conclusioni quel discorso che il maestro italiano avviò nel 1958 con La struttura originaria. Severino ha filosofato partendo dalle istanze iniziali del pensiero occidentale e ha sempre tenuto presente il principio di non contraddizione insegnato da Aristotele. Anzi, egli ha via via indicato i punti deboli di molti edifici abitati dal nostro sapere. In un colloquio ci ha fatto notare che all'alba della sapienza greca si è cercato un linguaggio che non potesse essere smentito né dagli uomini né dagli dei, meno che mai da variazioni epocali o catastrofi o da qualsiasi innovazione dell'anima. Eraclito di Efeso, sei secoli prima della nostra era, raccomandava di non ascoltare lui ma il Logos, vale a dire qualcosa da cercarsi oltre le opinioni. Severino ha sempre percorso tale via sino a giungere a Oltrepassare: con questa opera apre scenari che parlano di «attesa e gloria della gioia», invitando il lettore in quella costellazione dove «l'essenza dell'uomo, che ora è contesa dal destino e dalla terra morta, è destinata alla più ampia arcata d'immenso».
La domanda che ha accompagnato la sua instancabile ricerca — che cosa si apre al di là della contraddizione? — ora trova requie in una risposta che si confonde con il nostro sorriso. Detto in soldoni, a noi sembra che il messaggio di Oltrepassare sia la conferma per il pensiero di Severino che «l'estrema delle follie», vale a dire la persuasione che le cose e l'uomo «sporgano provvisoriamente dal nulla», rappresenti il più terribile degli equivoci. Ci confida: «La gran ventura è rendersi conto che c'è un sapere non smentibile, più radicale di quello scientifico, che afferma l'eternità di ogni cosa, situazione, stato del mondo». Tale sapere è il «destino». Qualcuno ha trovato una corrispondenza tra codesti temi e la teoria della relatività, per la quale tutte le cose— le passate e le future, non meno delle presenti— sono fotogrammi che esistono già, eterni, prima dello loro proiezione. Ma questa metafora deve essere abbandonata, giacché ci può aiutare ma non ci consente di entrare nell'ultima fase rappresentata in Oltrepassare. Si può essere d'accordo o no con Severino, comunque gli va riconosciuta una coerenza estrema nel linguaggio e nel metodo.
Gli abbiamo chiesto di sintetizzare il suo percorso, in modo da offrirlo senza equivoci al lettore. Ha risposto: «Ne La Gloria si mostra che l'ombra della Notte, cioè della follia, da cui "il destino" è nascosto, è qualcosa che tramonterà ed è necessariamente "oltrepassata": con essa finiranno anche le opere, le civiltà e le epoche ad essa appartenenti. Si fa innanzi il Giorno che salva dalla Notte. In Oltrepassare si mostra che il Giorno è lo stesso apparire in noi della totalità infinita e concreta dell'essere ». Parlare con Severino è una continua sorpresa. Mentre risponde, alcune sue frasi si ficcano come spilli nella memoria. Inoltre Oltrepassare conduce in scenari a dir poco affascinanti, per i quali vale la seguente regola: «Il linguaggio che testimonia il destino della verità indica qualcosa che sta al di là di ogni sapienza dei mortali». Attraverso queste pagine si comprende come «il cambiamento — il divenire — non può essere la creazione e l'annientamento delle cose, che sono eterne »; anzi ogni mutare si dovrebbe intendere come «il sopraggiungere mai compiuto degli eterni nell'eterna luce dell'uomo».
Di più, ribadisce nel nostro colloquio, sillabando: «Nel sopraggiungere gli eterni sono oltrepassati e insieme totalmente conservati. Tutta questa nostra vita è destinata a essere oltrepassata e conservata in ognuno di noi». Chi scrive, più semplicemente, rivede in Oltrepassare un foglietto volante inserito nella dispensa dell'Università Cattolica di Ritornare a Parmenide. In esso le ultime righe — che poi non saranno riprese ne L'essenza del nichilismo — recitavano: «Tutte le vite che vivo, le vivo eternamente; tutto ciò che ho deciso o decido, l'ho già eternamente deciso...». Ora ci accorgiamo che quelle parole erano l'inizio di un'odissea alla ricerca di quanto si svela in questo ultimo libro, nel quale, tra l'altro, Severino affronta il tema dello «smembramento del Dio», atto essenziale perché «se ne mangino le carni e se ne beva il sangue». Ma qui il discorso si fa ampio: occorre evocare il mito, comprendere la violenza e l'isolamento delle cose, il loro divenire altro. Accanto a questi e a ulteriori scenari, troverete alcune commoventi riflessioni sulla nostra fine. Con una conclusione che in molti giudicheranno paradossale: la morte, così come la intendiamo, non esiste. Ma non si tratta di un'affermazione assurda, se vista nella luce che si apre dopo il tramonto della follia attuale dell'uomo.
il manifesto 2.10.07
Grandezza e tragedia all'inizio di un mondo nuovo - di Hannah Arendt
L'amore è una potenza e non un sentimento. Si impadronisce dei cuori, ma non nasce dal cuore. L'amore è una potenza dell'universo, nella misura in cui l'universo è vivo. Essa è la potenza della vita e ne garantisce la continuazione contro la morte. Per questo l'amore «supera» la morte. Appena si è impossessato di un cuore, l'amore diventa una potenza ed eventualmente una forza.
L'amore brucia, colpisce l'infra, ovvero lo spazio-mondo fra gli uomini, come il fulmine. Questo è possibile soltanto se vi sono due uomini. Se si aggiunge il terzo, allora lo spazio si ristabilisce immediatamente. Dall'assoluta assenza di mondo (= spazio) degli amanti nasce il nuovo mondo, simboleggiato dal figlio. In questo nuovo infra, nel nuovo spazio di un mondo che inizia, devono stare ora gli amanti, essi vi appartengono e ne sono responsabili. Proprio questa è però la fine dell'amore. Se l'amore persiste, anche questo nuovo mondo viene distrutto. L'eternità dell'amore può esistere soltanto nell'assenza di mondo (dunque: «e se Dio vorrà, ti amerò anche di più dopo la morte» - ma non perché allora io non «vivrò» più e di conseguenza potrò forse essere fedele o qualcosa del genere, ma a condizione di continuare a vivere dopo la morte e di aver perduto in essa soltanto il mondo!) o come amore degli «abbandonati», non a causa dei sentimenti, ma perché, assieme agli amanti, è andata perduta la possibilità di un nuovo spazio mondano.
In quanto potenza universale (dell'universo) della vita, l'amore non ha propriamente una origine umana. Nulla ci inserisce in modo sicuro e inesorabile nell'universo vivente più dell'amore, al quale nessuno può sfuggire. Appena però questa potenza si impadronisce dell'uomo e lo getta verso un altro e brucia l'infra del mondo e del suo spazio fra i due, proprio l'amore diventa «ciò che vi è di più umano» nell'uomo, ovvero un'umanità che persiste senza mondo, senza oggetto (l'amato non è mai oggetto), senza spazio. L'amore consuma, consuma il mondo, e dà un'idea di che cosa sarebbe un uomo senza mondo. (Perciò lo si pensa spesso in relazione a una vita in «un altro mondo», ovvero in una vita senza mondo.)
L'amore è una vita senza mondo. In quanto tale, si manifesta come creatore di mondo; esso crea, genera un mondo nuovo. Ogni amore è l'inizio di un mondo nuovo; è questa la sua grandezza e la sua tragedia. Infatti, in questo mondo nuovo, nella misura in cui non è soltanto nuovo, ma anche appunto mondo, l'amore soccombe.
L'amore è dunque in primo luogo la potenza della vita; noi apparteniamo al vivente poiché sottostiamo a questa potenza. Chi non ha mai subito questa potenza non vive, non appartiene al vivente. In secondo luogo, esso è il principio che distrugge il mondo e indica così che l'uomo è ancora senza mondo, che egli è « più » del mondo, benché senza mondo non possa durare. Così, l'amore rivela proprio ciò che è specificamente umano nell'universo vivente. Il discorso degli amanti è così vicino alla poesia perché è il discorso puramente umano. E, in terzo luogo, l'amore è il principio creativo che oltrepassa il semplice fatto di essere vivi, poiché dalla sua amondanità nasce un nuovo mondo. In quanto tale, «supera» la morte, o ne è il vero e proprio principio opposto. Soltanto perché crea esso stesso un mondo nuovo, l'amore rimane (oppure sono gli amanti che tornano indietro) nel mondo. L'amore senza figli o senza un mondo nuovo è sempre distruttivo (antipolitico!); ma proprio allora produce ciò che è propriamente umano in tutta la sua purezza.
(dal Quaderno XVI, Maggio 1953-giugno 1953)
il manifesto 2.10.07
Hannah Arendt. Appunti allo stato nascente sulla tirannia degli assoluti - Dai «Diari» della pensatrice tedesca, in uscita nei prossimi giorni per Neri Pozza, anticipiamo una pagina dedicata alla potenza universale dell'amore - di Olivia Guaraldo
Così gelosa del proprio privato, Hannah Arendt non avrebbe con ogni probabilità apprezzato la pubblicazione delle sue ruminazioni filosofico-politiche, il loro svelamento allo sguardo indagatore - e un po' voyeuristico - del pubblico. Arendt fu sempre, infatti, strenua sostenitrice della necessità di separare politicamente la sfera pubblica da quella privata, non per tutelare quest'ultima, ma per preservare la pluralità dello spazio pubblico, evitando che venisse ridotto a una «biologia» dei sentimenti e a una economia dei bisogni.
Del resto, Arendt - come ogni altro intellettuale novecentesco che non sia vissuto oltre gli anni '70 - difficilmente avrebbe potuto prevedere (e approvare) gli sviluppi di un mercato editoriale tanto spettacolarizzato quanto incoraggiato dal rumoroso caravanserraglio di feste, festival, fiere. Parte di questa spettacolarizzazione, è noto, si nutre instancabilmente dell'inedito (sia esso il diario, il taccuino, il carteggio, il corso registrato o gli appunti lasciati incompleti) che è oggi la merce editorialmente più appetibile. Sebbene i Diari - versione italiana del Denktagebuch, il nome tedesco che le curatrici Ursula Ludz e Ingeborg Nordmann hanno dato ai ventotto quaderni di appunti della pensatrice tedesca, appena tradotti a cura di Chantal Marazìa per i tipi di Neri Pozza (pp. 688, euro 55) - non abbiano nulla a che fare con documenti di carattere privato nel senso pieno del termine, e nemmeno stuzzichino appetiti pettegoli di sorta, rimane forte la sensazione, scorrendo qua e là le pagine, di invadere uno spazio privato, un pensiero che è sul punto di farsi ma ancora acerbo, abbozzato, libero di ruminare sulle proprie incertezze, indecisioni e letture.
Il disagio, tuttavia, si mescola ben presto al piacere (un piacere un po' perverso, voyeuristico appunto) di assistere dal vivo alla costruzione teorica delle grandi opere arendtiane, da The Human Condition a On Revolution, da Between Past and Future a The Life of the Mind. L'impropria traduzione di Denktagebuch con Diari potrà forse far pensare alle lettrici e ai lettori che, come in ogni diario, vi si trovino riflessioni personali, private, intime. Nulla di tutto ciò: si tratta di taccuini di lavoro, quaderni di appunti in cui la pensatrice annotava - in maniera abbastanza sistematica - citazioni di autori, poesie, parole-chiave, brevi ragionamenti e altrettanto fugaci riflessioni teoriche su alcune questioni centrali nel dibattito filosofico novecentesco.
Se di inedito si deve parlare, tuttavia, non è nel senso tradizionale del termine. I diari, infatti, non rivelano nulla di sensazionalmente nuovo sull'opera di Arendt. Se di «nuovo» si tratta, è invece nel senso di una nuova emozione: ciò che l'illuminante pensiero di Arendt ci aveva già trasmesso lo ritroviamo qui allo stato nascente, in una sorta di rozza, caotica ma affascinante officina teorica in cui ci pare di sentire il respiro e la fatica del lavoro intellettuale. Arendt insomma ci viene incontro, o meglio, siamo noi che, attraverso la scansione cronologica dei documenti pazientemente messa a punto dalle curatrici dell'edizione tedesca, prendiamo confidenza con una nuova emozione, che è quella di sentire il pensiero arendtiano pulsare, sbocciare, prendere lentamente la forma che avrà poi nei testi maturi.
Gran parte dei taccuini è relativa agli anni 1950-'58, non a caso l'epoca in cui Arendt lavora alla sua opera di maggiore rilevanza teorica: The Human Condition (trad. it.Vita activa). I diari ci offrono l'opportunità di cogliere e di avere riconfermata la centralità e la radicalità di alcune questioni che quel testo mette in luce, prima fra tutte la distinzione tra fabbricare e agire. La tradizione del pensiero politico ha scambiato l'azione politica per «fabbricazione», costruzione di un prodotto finale, che, come tale, è attività solitaria, mentre l'azione è per natura plurale. «Da Platone in poi (e fino a Heidegger) questa pluralità è d'ostacolo all'uomo - nel senso che essa non vuole lasciargli la sua sovranità. L'uomo è però sovrano soltanto in quanto fabbricante, cioè in quanto lavoratore. Se le categorie del lavoro produttivo vengono applicate alla politica, allora 1. la pluralità viene concepita come somma degli individui isolati, e precisamente di coloro che isolatamente fabbricano nella scissione soggetto-oggetto. Oppure 2. la pluralità è pervertita a un individuo-mostro chiamato umanità».
Sono già presenti, in queste annotazioni del 1950, le note posizioni arendtiane relative alla politica come sfera di esibizione dell'unicità e ambito di piena realizzazione della pluralità umana: «la politica nasce nell'infra-tra-gli-uomini, dunque del tutto al di fuori dell'uomo. Non esiste perciò una sostanza propriamente politica. La politica nasce nell'infra e si stabilisce quale relazione. Hobbes lo aveva capito». La politica come relazione, come in-between che permette agli uomini di «nascere di nuovo», non secondo il ritmo biologico, animale, del corpo, bensì secondo quello davvero umano della relazione con altri. Tutto questo è patrimonio arendtiano acquisito: i diari ci offrono però il noto sotto forma nuova, primitiva, e per questo potente nella sua brevità.
Difficile riassumere in poco spazio la ricchezza di materiale che i Diari ci presentano. Tuttavia una cosa si percepisce immediatamente: ciò che rimane costante, e ciò che Arendt si sforza di sviscerare dalle citazioni e nei pensieri abbozzati che, ossessivamente, ricompaiono dopo anni, è un modo efficace di formulare e rafforzare argomentativamente la critica agli «assoluti» filosofico-politici della tradizione. Storia, Umanità, Progresso, Verità sono alcuni dei termini che ossessivamente ricorrono, nel tentativo di venir scalzati dal piedistallo epocale su cui la filosofia li ha collocati.
E proprio alla filosofia sono rivolte, nei Diari, alcune delle parole più dure, non mediate dalla revisione o dall'attenuazione, come invece avvenne nei testi pubblicati. Quella filosofia che Arendt aveva amato alla follia - ci piace pensare che abbia amato più la filosofia di quanto abbia amato Heidegger - ma che, proprio in forza di quell'amore, l'aveva irrimediabilmente delusa dopo il 1933 (e Heidegger con essa). «L'affinità tra il filosofo e il tiranno da Platone in poi (...). La logica occidentale, che passa per pensiero e ragione, è tiranna by definition. Di fronte alle leggi immodificabili della logica non vi è nessuna libertà; se la politica è una faccenda che riguarda l'uomo, e la costituzione ragionevole, allora soltanto la tirannide può generare una buona politica. La questione è: esiste un pensiero che non sia tirannico?».
Chi conosce e ama il pensiero arendtiano troverà in questi Diari parole nuove per cose già note, provando però in questa scorpacciata di «Arendt in aforismi» una inaspettata sensazione di vicinanza, quasi di intimità con una pensatrice che poco amava gli attaccamenti morbosi. Consapevoli di questa ambiguità, non possiamo tuttavia resistere alla tentazione di varcare la soglia dell'intimo «luogo» del pensiero arendtiano, ricordando però che proprio Hannah Arendt non si stancava mai di ribadire che il pensiero non ha luogo.
Corriere della Sera 5.10.07
Nei sogni di Adorno le ossessioni segrete -
Pubblicate le sue confessioni notturne fra il '34 e il '69 - Molta angoscia per l'esilio dalla Germania ma anche una passione irrisolta per la «bella bimba», il suo giovane amore impossibile
Hitler, forme femminili, dinosauri: le strane figure ricorrenti del filosofo - di Ranieri Polese
Il filosofo sogna, e la mattina dopo trascrive. Capita così che il 17 dicembre del 1967 Theodor W. Adorno lasci questa nota: la sua bellissima amante gli dice che deve comprarsi una lavatrice per l'uccello ( Schwanz). Alle sue obiezioni («faccio il bagno tutti i giorni»), lei ribatte che solo con quella macchina uno è veramente pulito là, e non puzza. Lui aggiunge: «Se la compro, lei mi amerà con la bocca». La bella signora gli ricorda A. Questa A. che compare più volte nei sogni degli ultimi due anni (Adorno muore il 6 agosto 1969, in Svizzera), è una giovane attrice di Monaco. A volte, nelle lettere, la chiama «la bella bimba». Ma è un amore non corrisposto. Li separano troppi anni, lui essendo nato nel 1903, lei nel 1937. A. non ci sta. Così, nell'ultimo sogno (12 aprile 1969) Adorno dice di aver esposto ad A. il progetto di andare a vivere insieme. Nel ricordo gli sembra che lei ne sia rimasta entusiasta. Poi — sono in cima a un'alta torre — pensano di buttarsi giù, ma decidono di non farlo. Alla fine lui le dice: «Dunque, io cercherò di morire con te. Ma mentre dicevo "cercherò" sentivo che lei era assolutamente contraria». Esce ora Sui sogni di Theodor W. Adorno da Bollati Boringhieri, tradotto e curato con eccellente lavoro da Michele Ranchetti. Pubblicato nel 2006 in Germania da Suhrkamp (titolo: Traumprotokolle), contiene 109 sogni compresi fra il 1934 e il 1969, cinquantacinque dei quali appartengono al periodo dell'esilio, e fra questi ben 49 degli anni — 1941-48 — di Los Angeles. «Rispetto all'edizione tedesca, senza note, solo con una postfazione assai vaga», spiega Ranchetti, «ho lavorato molto per identificare i personaggi che compaiono nei sogni. E per spiegarne il contesto, lasciando emergere l'umanità complessa del filosofo. Comunque, nel rispetto della volontà di Adorno, quella cioè di presentare i sogni senza interpretazione». A dispetto di Freud, si direbbe, un caso raro in un secolo totalmente condizionato dalla psicoanalisi. «Non del tutto. Ho scoperto un precedente: nel 1926, l'editore tedesco Rowohlt aveva pubblicato una raccolta di sogni senza commenti. Molti erano presi da opere letterarie (dalla Bibbia in giù) ma altri erano richiesti a persone viventi, per esempio a Walter Benjamin».
Perché oltre la metà dei sogni appartengono al periodo dell'esilio? «Perché Adorno soffre per la lontananza dal suo paese, vive quasi con un senso di colpa il fatto di non essere presente nel momento della tragedia. E questa ferita non si rimarginerà più». Già nel settembre del 1948, ancora a Los Angeles, scrive che il problema che lo angoscia «è il recupero della perduta vita europea». Qualcosa, appunto, che anche nei successivi vent'anni di vita in Germania non lo lascerà più. Lo provano i molti sogni sulla fine del mondo che lo accompagnano, o quelli sulla condanna a morte (spesso per crocifissione, o per decapitazione). Compaiono pure spaventosi animali preistorici ( Triceratops, Anchylosaurus). Del resto, nonostante il prestigio della rinata Scuola di Francoforte e dei suoi corsi universitari, qualcosa di stonato rimane. Forse per via delle polemiche che lo vedono protagonista, dalla celebre frase contro chi scrive liriche dopo Auschwitz agli attacchi contro Heidegger, reazionario e oscuro. E Heidegger appare in un sogno ambientato in un bordello: la maitresse legge un'opera del filosofo di Essere e tempo.
Amici e nemici, del resto, sono presenti nel libro dei sogni; la moglie Gretel, Horkheimer, con cui ha scritto la Dialettica dell'Illuminismo, Benjamin, Kracauer, Scholem, l'allievo Habermas. Compare anche Hitler (gennaio '54) che da un altoparlante annuncia che «Ieri la mia unica figlia è rimasta vittima di un incidente. Perciò, come espiazione, ordino che oggi tutti i treni deraglino». C'è San Carlo Borromeo, incongrua presenza di un sogno fatto a Locarno. Dei bambini ebrei in un campo di concentramento (giugno '57) intonano una canzone che dice: La nostra Mamme non è stata ancora impiccata.
Nel marzo del '66, profeticamente, sogna di essere escluso dal consiglio di facoltà. Con il '68 le cose precipitano. Adorno viene contestato dai suoi stessi studenti che ripetutamente gli impediscono di tener lezione. Nei primi mesi del '69 chiama la polizia per liberare la facoltà. Qualche giorno dopo, in Svizzera, dopo un'escursione con la moglie a 3000 metri, viene stroncato da un infarto. Fra i molti inediti lasciati, appunto, anche questo taccuino dei sogni che ora finalmente vede la luce. Qui il filosofo abbandona l'arduo linguaggio della teoria dialettica per regalarci un flusso di immagini di forte suggestione. Come quella (ottobre 1948) di un ballo erotico che sembra una prefigurazione del Kubrick di Eyes Wide Shut. Solo su una pista da ballo, Adorno è invitato a danzare da una ragazza, forse bulgara, forse triestina. Lui le fa scivolare la mano sotto il vestito e le palpa il sedere (Adorno scrive
Popo). La stringe a sé, cominciano a baciarsi. Ma li interrompe la voce di un uomo che parla inglese: per il codice americano quello è un atto contro la pubblica decenza. E lo minaccia di sbatterlo in prigione.
Corriere della Sera 5.10.07
Dormiveglia e archetipi
Anche la pelle genera immagini
di Giuseppe Bonaviri
Nel fascinoso cammino sul filone del dormiveglia e della sua narrazione archetipica, due sono i pensieri posseduti dall'uomo, quello razionale e quello notturno, mentre supporto fondamentale di ogni psichismo resta la memoria intesa come capacità coordinatrice, propulsiva e archivistica delle nostre esperienze. Il pensiero notturno o dormivegliante si manifesta ed attiva nella fase preonirica, al di fuori è inconcepibile ed inesistente. La scaturigine di fondo di questo pensiero notturno è in gran parte sensoriale. È sufficiente che durante il presonno sottostiamo a stimoli cutanei o viscerali (prurigini, somatostesie, algie, psicostesie) perché si presenti.
Questo pensiero ha due caratteristiche: l'enorme dispersione di idee e subidee e la intonazione essenzialmente immaginativa. Si presuppone che questa forma di pensiero sia nata da meccanismi generatori primordiali che hanno investito tutta la materia, la quale, come è ben noto, deriva dall'elettromagnetismo degli atomi. Gli atomi come regolati, allora, di leggi universali ripetitive. Questi meccanismi regolatori ripetitivi nel corso dei millenni si sono trasferiti dalla cellula ai sistemi pluricellulari. Il dormiveglia nacque da questi meccanismi—primum pensante — generatori a tipo arcaico-ripetitivo. Avendo le manifestazioni della vita ancestrale un'origine ripetitivo- ossessiva, è facile arguire che il pensiero dormivegliante sia posseduto da una ossessione di fondo, in sé contenente l'idea tenebrosa del labirinto, che possiede e ingloba ed equivale allo stato ansiogeno.
Parliamo allora di attività allucinatoria del dormiveglia e suddividiamo le modalità psicodinamiche del presonno in due: i microsogni che nascono di colpo in noi in assoluto vuoto mentale senza una spiegazione ancora scientifica; il dormiveglia, vera condizione di prepensiero con le molteplici idee che in apparente vuoto mentale insorgono in noi paragonabili a un grappolo ideativo. Questo, come bozzolo onirico, è percepito in modo allucinatorio dileguandosi istantaneamente nella nostra mente.
È ovvio che un vero sogno segue altre pulsioni e strutturazione. Si potrebbe immaginare come una strana modalità legata all'inquietudine dell'uomo con flussi temporo-spaziali ed ipotizzare l'esistenza di un determinismo diverso tra tesi fisiologico somatica e distorta patologica del presonno. Ciò può rendere meglio al lettore e a chi lo percepisce soffrendone, le essenze piene di complessità racchiuse in questa modalità di addormentamento paragonabile a un ciuffo di papaveri smossi lungo una cunetta da un soffio di vento in primavera. Chi soffre di turbe psichiche profonde vive, in modo assai più complesso, questo stato di addormentamento che, a tutt'oggi, nonostante i progressi della scienza, rimane un mistero dell'io profondo se pur nella fuggevolezza del percepibile, nella drammaticità sconosciuta dell'evento quotidiano tra veglia e sonno.
N ella nostra pelle ci sono i dermatomeri che se stimolati, danno origine allo scorrere di questo protopensiero o meglio di sensazioni a noi comunemente ignote. È risaputo, tra l'altro, che la cute nasce — durante il periodo embrionale — dallo stesso foglietto da cui ha origine il cervello, dunque, il rivestimento cutaneo può considerarsi vera e propria cassa di amplificazione del pensiero nel dormivegliante. Potremmo dire che questa duplicazione del cervello sul nostro rivestimento corporale, pur senza averne chiare nozione biologiche, sottostà alle stesse funzioni sia del cervello che della cute. Nonostante il tanto vantato sviluppo tecnologico odierno, ci sono probabilmente tanti strati di realtà sommerse e sconosciute. Dove non esistessero confini mentali, esisterebbero capacità metamorfizzanti come trame insolite di esistenze.
