l’Unità 29.9.07
A Roma un convegno a duecento anni dalla pubblicazione della celebre opera hegeliana tradotta in Italia dal grande hegelista Enrico De Negri - La «Fenomenologia» di Hegel? Ottima per capire il mondo globale e le sue differenze di Bruno Gravagnuolo - "Le dispute tra hegeliani e antihegeliani sono un ricordo ma il fascino del filosofo resta. Il conflitto tra servo e signore è una chiave attualissima per capire la politica"
Ci fu un tempo in cui accapigliarsi su Hegel era d’obbligo. Da Marx in poi, certo. E già tra hegeliani: giovani, vecchi, di destra o di sinistra. In fondo in tutta la modernità otto-novecentesca non v’è stato filosofo che più di Hegel ha diviso gli animi, ha marcato scelte, e influenzato i movimenti politici. Per il tramite dei suoi interpreti, dei suo detrattori, o dei suoi «rovesciatori». Ben per questo Bobbio parlava di un «macigno» che ancora sta sulla nostra strada. E ben per questo Loewith vedeva nel tratto che va «Da Hegel a Nietzsche» il cuore di tutte le dispute culturali europee a venire.
Insomma, Hegel come grande crocevia etico politico tra opposte visioni del mondo in lotta. Incluso il ruolo di chi come Nietzsche salta oltre la metafisica, e distrugge luciferinamente la totalità sensata dell’Essere: volontà di potenza e innocenza del divenire circolare. Con le declinazioni più opposte di quella rottura anti-hegeliana: libertarie o totalitarie. Infine l’Italia, terra di hegeliani, da Vera, a Spaventa, a Gentile e Croce. Fino all’hegelo-marxismo storicista (Gramsci) e al marxismo anti-hegeliano (Della Volpe).
Oggi da tutto questo c’è molta più distanza, e per ovvii motivi. Tra i quali la fine delle filosofie della storia, e la crisi delle visioni unitarie. Il che sgonfia il pathos di quel confronto, così teso una volta. Ma il rischio è quello di veder svanire una grande ricchezza speculativa. Un grande arsenale filosofico, senza di cui la modernità resta davvero cieca e irriflessiva.
Già, perché in Hegel c’è in fondo il doppio «algoritmo» della modernità «post-rivoluzione francese»: soggettività dotata di diritti, e universalismo della ragione autoriflessiva in divenire. Universalità intesa come globalismo del destino del genere, quel che già Kant a modo suo aveva compreso, come illuministica ragione cosmopolitica.
E dunque, Hegel come «filosofo globale». Del suo tempo globale, e però anche diagnosta dell’autoriproduzione dei conflitti dentro quella ragione universale, che di conflitti è fatta e assieme del tentativo di comporli.
Ecco, ci è parsa questa la premessa implicita del bel convegno sul duecentenario della Fenomenologia dello Spirito hegeliana, che si sta svolgendo a Roma (ieri al Goethe Institut e oggi a chiudere a Villa Mirafiori). Con alcuni insigni studiosi, come Giuseppe Cantillo, primo traduttore italiano della Jenenser Realphilosohie, Claudio Cesa, Ludwig Siep, e altri più giovani docenti come Roberto Finelli, Paolo Vinci, Stefano Petrucciani, Stefania Pietroforte. Un convegno in fondo di «hegelisti non hegeliani», per usare l’espressione di un maestro di questi studi. Quell’Enrico De Negri, scomparso nel 1990, che tradusse mirabilmente la Fenomenologia del 1807 per la Nuova Italia, e che resta uno dei più grandi interpreti di Hegel e de La teologia di Lutero (altro suo capolavoro). Ma che significa «hegelismo non hegeliano»? Significa non prendere per oro colato la sistematica speculativa del filosofo. Non cedere alle lusinghe della sua totalità «vampirizzante». E sforzarsi, ancora una volta, di «riformare» la dialettica hegeliana. Concependola come strumento di unificazione possibile - e aperta però - del reticolo del sapere. Dei saperi. E delle relazioni umane. Concettualizzando le relazioni, e portandone a trasparenza il loro nesso, senza estinguere né il conflitto né il perenne cadere delle opposizioni fuori di sè stesse. Ovvero, il conflitto delle differenze come nesso, e come oggetto unitario di pensiero. Talché, centrale nella discussione del convegno era il tema del «riconoscimento» - chiave del filosofare hegeliano - come architrave dell’etica, della filosofia politica. E delle teorie della giustizia. In altri termini: come si media l’individuo con gli altri individui nella totalità sociale? E come si mediano culture, etnie e civiltà in collisione nel mondo unificato? Basta la teoria dell’«agire comunicativo» habermasiano al riguardo? O il «neocontrattualismo» alla John Rawls? Basta il «comunitarismo», sia pure aperto e flessibile? Non bastano. E allora Hegel una risposta la dà. Proprio tramite la vicenda dell’emancipazione del «servo», filo conduttore della Fenomenologia dello Spirito e della storia d’occidente. Il punto chiave è: diventare padroni di sé. Elaborare conflittualmente una versione sostenibile dell’Autorità. Condivisa e partecipata (riconosciuta). Ma ciò avviene per via di sfide di singoli e gruppi verso una legittimazione condivisa e reversibile, sempre più larga e in bilico. Sfide egemoniche. E qui Hegel, Nietzsche e Gramsci si danno la mano. Con Marx.
dimanche 23 septembre 2007 par Antonio Negri
Foucault est là, dans l’entre-deux, ni dans le passé dont il fait l’archéologie, ni dans le futur qu’il esquisse parfois.
L’oeuvre de Foucault : un article - interview avec Antonio Negri. Da "FSU - Nouveaux Regards", Agosto 2004
Question 1 : Les analyses de Foucault sont-elles d’actualité pour comprendre le mouvement des sociétés ? Dans quels domaines vous semble-t-il qu’elles devraient être renouvelées, réajustées, prolongées ?
Réponse 1 : L’oeuvre de Foucault est une étrange machine, elle ne permet en réalité de penser l’histoire que comme histoire présente. Probablement, une bonne partie de ce que Foucault a écrit (Deleuze l’a très justement souligné) devrait être aujourd’hui réécrit. Ce qui est étonnant - et touchant -, c’est qu’il ne cesse jamais de chercher, il fait des approximations, il déconstruit, il formule des hypothèses, il imagine, il construit des analogies et raconte des fables, lance des concepts, les retire ou les modifie... C’est une pensée d’une inventivité formidable. Mais cela n’est pas l’essentiel : je crois que c’est sa méthode qui est fondamentale, parce qu’elle lui permet d’étudier et de décrire à la fois le mouvement du passé au présent et celui du présent à l’avenir. C’est une méthode de transition dont le présent représente le centre. Foucault est là, dans l’entre-deux, ni dans le passé dont il fait l’archéologie, ni dans le futur qu’il esquisse parfois - “ comme à la limite de la mer un visage sur le sable ” - l’image. C’est à partir du présent qu’il est possible de distinguer les autres temps. On a souvent reproché à Foucault la légitimité scientifique de ses périodisations : on comprend les historiens, mais en même temps, j’aurais envie de dire que ce n’est pas un vrai problème : Foucault est là où s’installe le questionnement, il l’est toujours à partir de son propre temps.
L’analyse historique, avec Foucault, devient donc une action, la connaissance du passé une généalogie, la perspective à-venir un dispositif. Pour ceux qui viennent du marxisme militant des années 1960 (et non pas des traditions dogmatiques caricaturales de la deuxième et de la troisième Internationales), le point de vue de Foucault est naturellement perçu comme absolument légitime, il correspond à la perception de l’événement, des luttes, et de la joie à prendre des risques en dehors de toute nécessité et de toute téléologie préétablie. Dans la pensée de Foucault le marxisme est totalement démantelé, que ce soit du point de vue de l’analyse des rapports de pouvoir ou de celle de la téléologie historique, du refus de l’historicisme ou d’un certain positivisme ; mais en même temps, le marxisme est également réinventé et remodelé du point de vue des mouvements et des luttes, c’est-à-dire en réalité des sujets de ces mouvements et de ces luttes : parce que connaître, c’est produire de la subjectivité.
Mais avant d’aller plus avant, j’aimerais revenir en arrière un instant. Il est courant de distinguer trois Foucault : jusqu’à la fin des années 60, l’étude de l’émergence du discours des sciences humaines, c’est-à-dire à la fois ce qu’il appelle une archéologie du savoir et de son économie depuis trois siècles, et une grande lecture de la modernité occidentale à travers le concept d’épistème ; puis, dans les années 70, les recherches sur les rapports entre les savoirs et les pouvoirs, sur l’apparition des disciplines, du contrôle et des biopouvoirs, de la norme et de la biopolitique c’est-à-dire à la fois une analytique générale du pouvoir et la tentative de faire l’histoire du développement du concept de souveraineté depuis son émergence dans la pensée politique jusqu’à nos jours ; et enfin, dans les années 80, l’analyse des processus de subjectivation sous la double perspective du rapport esthétique à soi et du rapport politique aux autres - mais sans doute il s’agit là de la même enquête : le croisement de l’esthétique de soi et du souci politique, c’est ce que l’on appelle aussi l’éthique.
En réalité, je ne sais pas si nous pouvons distinguer trois Foucault, ni même deux, puisqu’avant la publication des Dits et Ecrits et des cours au Collège de France, on avait tendance à ne pas vraiment considérer le tout dernier Foucault. Ill me semble en effet que les trois thèmes sur lesquels l’attention foucaldienne s’est portée sont parfaitement continus et cohérents - cohérents au sens où ils forment une production théorique unitaire et continue.
Ce qui change, c’est probablement la spécificité des conditions historiques et des nécessités politiques auxquelles Foucault est confronté et qui déterminent absolument les champs auxquels il s’intéresse. De ce point de vue, assumer la perspective foucaldienne, c’est donc aussi - je vous le dit avec mes mots à moi, j’espère seulement qu’ils auraient pu être aussi ceux de Foucault - mettre un style de pensée (celui qu’on reconnaît dans la généalogie du présent, celui qui n’a de cesse de se relancer quand il parle de production des subjectivité) en contact avec une situation historique donnée. Et cette situation historique donnée, c’est une réalité historique des rapports de pouvoir. Foucault le répète souvent, quand il parle de sa passion pour les archives, et du fait que l’émotion de leur lecture vient de ce qu’elles nous racontent des fragments d’existence : l’existence, passée ou présente, livrée par des papiers jaunis ou vécue au jour le jour, c’est toujours une rencontre avec le pouvoir - ce n’est rien d’autre que cela, mais c’est énorme.
Quand Foucault se met à travailler sur le passage entre la fin du XVIIIe et le début du XIXe siècle, c’est-à-dire à partir de Surveiller et Punir, il se retrouve face à une dimension spécifique des rapports de pouvoir, des dispositifs et des stratégies qu’elle implique, c’est-à-dire en réalité face à un type de rapports de pouvoir totalement articulé sur le développement du capitalisme. Celui-ci exige un investisssement total de la vie dans la mesure où la constitution d’une force de travail, d’une part, et les exigences de rentabilité de la production de l’autre, le demandent. Le pouvoir est devenu biopouvoir. Or il est vrai que si Foucault utilise par la suite le modèle des biopouvoirs pour chercher à faire une ontologie critique du présent, vous chercherez en vain dans les analyses consacrées au développement du capitalisme la détermination du passage du Welfarestate à la crise de celui-ci, de l’organisation fordiste à l’organisation post-fordiste du travail, des principes keynésiens à ceux de la théorie néolibérale de la macro-économie. Mais il est vrai aussi que dans cette simple définition du passage du régime de la discipline à celui du contrôle, au début du XIXe siècle, on peut déjà comprendre que le post-moderne ne représente pas un retrait de l’Etat de la domination sur le travail social mais un perfectionnement de son contrôle sur la vie.
On trouve en réalité chez Foucault cette intuition développée partout, comme si l’analyse du passage à l’ère post-industrielle constituait l’élément central de sa pensée, alors qu’il n’en parle jamais directement. Le projet d’une généalogie du présent, qui structure entièrement son rapport au passé dès le début des années 70, et d’idée d’une production de subjectivité qui permet, de l’intérieur du pouvoir, d’en modifier et d’en failler le fonctionnement tout autant que de créer des subjectivités nouvelles, sont impensables en dehors de la détermination matérielle de ce présent et de la transition qu’il a incarnée. Le passage de la définition du politique moderne à celle du biopolitique post-moderne, voilà ce dont Foucault a, je crois, eu l’intuition extraordinaire.
Chez Foucault, le concept du politique - et celui de l’action dans un contexte biopolitique - diffèrent radicalement aussi bien des conclusions de Max Weber et de ses épigones du dix-neuvième siècle que des conceptions modernes du pouvoir (Kelsen, Schmitt, etc.). Foucault avait probablement été sensible à leurs thèses - mais j’ai l’impression qu’à partir de 68, le cadre change radicalement, et Foucault ne peut pas ne pas en tenir compte. Pour nous qui continuons à utiliser Foucault malgré lui, au-delà de lui - et c’est un cadeau qu’il nous a fait d’une générosité extraordinaire : Foucault a eu la pensée généreuse, c’est assez rare pour qu’on y insiste -, il n’y a donc rien à rénover ni à corriger dans ses théorisations : il suffit de prolonger ses intuitions sur la production de subjectivité et sur ses implications.
Quand Foucault, Guattari et Deleuze soutiennent par exemple les luttes sur la question carcérale dans les années 70, ils construisent un nouveau rapport entre le savoir et le pouvoir : ce rapport ne concerne pas seulement la situation dans les prisons mais l’ensemble des situations où peuvent se développer sur le même modèle des espaces de liberté, des petites stratégies de torsion du pouvoir de l’intérieur du pouvoir, la reconquête de sa propre subjectivité individuelle et collective, l’invention de nouvelles formes de communauté de vie et de lutte - bref : ce que nous, nous appelons la subversion. Foucault n’est pas seulement grand pour la remarquable analytique du pouvoir qu’il a accomplie, pour ses fulgurances méthodologiques, ou pour la manière inédite dont il a croisè la philosophie, l’histoire, et le souci du présent. Il nous laisse des intuitions dont nous ne cessons de constater la validité ; en particulier, il a redéfini l’espace des luttes politiques et sociales et la figure des sujets révolutionnaires par rapport au marxisme “ classique ” : la révolution, pour Foucault, ce n’est pas - ou en tout cas pas seulement - une perspective de libération, c’est une pratique de liberté. C’est se produire soi-même et avec les autres dans les luttes, c’est innover, inventer des langages et des réseaux, c’est produire, c’est se réapproprier la valeur du travail vivant. C’est piéger le capitalisme de l’intérieur.
Question 2 : Ne vous semble-t-il pas qu’on assiste à une certaine mise à l’écart de Foucault dans la plupart des courants qui déclarent vouloir renouer avec la critique sociale et politique en France ? Qu’en est-il dans le reste de l’Europe (en Italie par exemple) et aux États-Unis ?
Réponse 2 : Les milieux académiques détestent Foucault. Je crois qu’on l’’a mis à l’écart dès les années 60, puis il y a eu la promotion au Collège de France, pour mieux l’isoler - et pas seulement parce que l’université ne pardonne pas leur succès aux intellectuels. Le positivisme sociologique à la Bourdieu a été certainement très fécond, mais il n’a pas été capable de croiser la pensée foucaldienne et en a dénoncé le subjectivisme. Or il n’y a bien évidemment pas de subjectivisme chez Foucault. Bourdieu s’en est probablement aperçu dans les dernières années.
Ce que Foucault réfute toujours, dans tous les recoins de son oeuvre, c’est le transcendantalisme, ce sont les philosophies de l’histoire qui n’acceptent pas de mettre en jeu toutes les déterminations du réel face au réseau et au conflit des puissances subjectives. Par transcendantalisme, en somme, j’entends toutes les conceptions de la société qui prétendent pouvoir l’évaluer ou la manipuler d’un point de vue externe, autoritaire. Non, ce n’est pas possible. La seule méthode qui nous permet l’accès au social, c’est celle de l’immanence absolue, de l’invention continue de la production du sens et des dispositifs d’action. Comme d’autres auteurs importants de sa génération, Foucault règle ses comptes avec toutes les réminiscences du structuralisme - c’est-à-dire avec la fixation transcendantale des catégories épistémologiques qu’il prescrit (aujourd’hui, cette erreur se reproduit avec un certain renouveau du naturalisme à l’oeuvre en philosophie et dans les sciences humaines et sociales...).
Et puis en France, Foucault est réfuté parce que, du point de vue de la critique, il ne s’inscrit pas dans les mythologies de la tradition républicaine : nul n’est plus éloigné que lui au souverainisme, même jacobin ; de la laïcité unilatérale, même égalitaire ; du traditionalisme dans la conception de la famille et de la démographie patriotique, même intégratrice etc. Mais alors la méthodologie de Foucault ne se réduit-elle pas à une position relativiste, sceptique, c’est-à-dire à la dégradation d’une conception idéaliste de l’histoire ? Non, de nouveau non. La pensée de Foucault propose de fonder la possibilité de la subversion - le mot est plus le mien que le sien ; Foucault parlerait de la “ résistance ” - dans un affranchissement total par rapport à tradition moderne de l’Etat-nation et du socialisme. Une proposition qui est tout autre que sceptique ou relativiste, elle est construite au contraire sur l’exaltation de l’Aufklärung, de la réinvention de l’homme et de sa puissance démocratique, après que toutes les illusions du progrès et de la reconstruction commune ont été trahies par la dialectique totalitaire du moderne. En somme, Foucault pourrait s’approprier la phrase du jeune Descartes : Larvatus prodeo, j’avance masqué.
Chacun de nous doit, je crois, admettre ceci : le national-socialisme est un pur produit de la dialectique du moderne. S’en libérer signifie aller plus loin. L’Aufklärung, nous rappelle Foucault, n’est pas l’exaltation utopique des lumières de la raison ; au contraire, c’est la des-utopie, c’est la lutte quotidienne autour de l’événement, c’est la constructuion de la politique à partir de la problématisation de l’“ici, maintenant”, des thèmes de l’émancipation et de la liberté. La bataille de Foucault autour de la question des prisons conduite avec le GIP au début des années 1970 vous semble peut-être relativiste et sceptique ? Ou bien la position prise pour soutenir les autonomes italiens au moment le plus difficile de la répression et du compromis historique en Italie ?
En France, Foucault a souvent été la victime de la lecture que faisaient de lui ses amis, ses élèves et ses collaborateurs. L’anticommunisme a joué ici un rôle crucial. On a présenté la rupture méthodologique avec le matérialisme et le collectivisme comme une revendication de l’individualisme néolibéral. Quand il déconstruisait les catégories du matérialisme dialectique, Foucault était précieux ; mais il reconstruisait aussi celles du matérialisme historique, et cela n’allait plus. Et quand la lecture des dispositifs et le travail sur l’ontologie critique du présent font référence à la liberté des multitudes, à la construction de biens communs, au mépris pour le néolibéralisme, voilà que ces élèves se retirent. Peut-être Foucault est-il mort au bon moment.
En Italie, aux Etats-Unis, en Allemagne, en Espagne, en Amérique latine, et maintenant toujours plus en Grande-Bretagne, nous n’avons pas connu ce jeu parisien pervers qui a été conduit pour marginaliser Foucault sur la scène intellectuelle. Foucault n’est pas passé par le crible massacrant des querelles idéologiques de l’intelligentsia française : il a été lu en fonction de ce qu’il a dit. L’analogie avec les tendances du renouveau de la pensée marxiste à la fin des années 1970 est ainsi souvent considérée comme fondamentale. On ne retient toutefois pas seulement la coïncidence chronologique : c’est plutôt le sentiment que la pensée foucaldienne est à comprendre au milieu de toute une série de tentatives - pratiques ou théoriques - d’émancipation et de libération, dans un enchevêtrement des préoccupations épistémologiques et de perspectives éthico-politiques qui impliquent une critique violente des partis, de la lecture de l’histoire et des sujets qu’on lui reconnait. Je crois que les ouvriéristes européens et les féministes américaines ont par exemple trouvé chez Foucault de nombreuses pistes de recherche et, surtout, l’incitation à transformer leurs méta-langages en une langue commune, peut-être universelle, pour le monde à venir - ou en tout cas pour le siècle à venir.
Question 3 : Michael Hardt et vous-même écrivez dans Empire que “le contexte biopolitique du nouveau paradigme est parfaitement central à notre analyse” (édition française, p. 52). Pouvez-vous expliquer le lien qui n’a rien d’immédiatement évident entre les nouvelles formes de pouvoir impérial et le “biopouvoir” ?
Question 4 : Votre dette à l’égard de Michel Foucault dont vous témoignez souvent n’est pas exempte de certaines critiques. Vous écrivez ainsi qu’il n’est pas parvenu à appréhender “la dynamique réelle de la production dans la société biopolitique”. Que voulez-vous dire par là ? Faut-il en déduire que les analyses foucaldiennes conduiraient à une sorte d’impasse politique ?
Réponse 3 e 4 : En partant de ces deux questions, je voudrais chercher à éclaircir ce que, dans Empire, Michael Hardt et moi avons emprunté à Foucault, et ce à propos de quoi nous avons au contraire soulevé des critiques. En parlant d’empire, nous n’avons pas seulement cherché à identifier une nouvelle forme de souveraineté globale différente de la forme de l’Etat-nation : nous avons cherché à saisir les causes matérielles, politiques et économiques de ce développement et, en même temps, à définir le nouveau tissu de contradictions qu’il renferme nécessairement. Pour nous, d’un point de vue marxien, le développement du capitalisme (y compris dans la forme extrêmement développée du marché mondial) prend racine dans les transformations, comme dans les contradictions, de l’exploitation du travail. Ce sont les luttes des travailleurs qui transforment les institutions politiques et les formes de pouvoir du capital. Le processus qui a conduit à l’affirmation de l’hégémonie de la règle impériale ne fait pas exception : depuis 1968, depuis la grande révolte des travailleurs salariés dans les pays développés et celle des peuples colonisés dans le tiers-monde, le capital ne peut plus (sur le terrain économique et monétaire, militaire et culturel) contrôler et contenir les flux de la force de travail dans les limites de l’Etat-nation. Le nouvel ordre mondial correspond à l’exigence d’un nouvel ordre dans le monde du travail. La réponse du capitalisme prend forme à différents niveaux, mais celui de l’organisation technologique des processus de travail est fondamental.
Il s’agit en effet de l’automatisation de l’industrie et l’informatisation de la société : l’économie politique du capital et l’organisation de l’exploitation commencent à se développer de plus en plus à travers le travail immatériel, l’accumulation concerne les dimensions intellectuelles et cognitives du travail, sa mobilité spatiale et sa flexibilité temporelle. La société entière et la vie des hommes deviennent ainsi l’objet d’un intérêt nouveau de la part du pouvoir. Marx avait parfaitement prévu (dans les Grundrisse et dans le Capital) ce développement, qu’il appelait “subsomption réelle de la société sous le capital”. Foucault a compris, je crois, ce passage historique pusiqu’il a décrit, pour sa part, la généalogie de l’investissment de la vie par le pouvoir - de la vie individuelle comme de la vie sociale. Mais la subsomption de la société sous le capital (tout comme l’émegence des biopouvoirs) est beaucoup plus fragile que ce que nous croyons - et en particulier que ce que le capital lui-même croit, ou que ce que l’objectivisme des épigones marxistes (comme l’Ecole de Francfort par exemple ) veut bien reconnaitre.
En réalité, la subsomption réelle de la société (c’est-à-dire du travail social) sous le capital généralise la contradiction de l’exploitation à tous les niveaux de la société elle-même, tout comme l’extension des biopouvoirs ouvre à une réponse biopolitique de la société : non plus les pouvoirs sur la vie, mais la puissance de la vie comme réponse à ces pouvoirs ; en somme, cela ouvre à l’insurrection et à la prolifération de la liberté, à la production de subjectivité et à l’invention de nouvelles formes de luttes. Quand le capital investit la vie entière, la vie se révèle comme résistance. C’est donc sur ce point que les analyses foucaldiennes du retournement des biopouvoirs en biopolitique ont influencé les nôtres sur la genèse de l’empire : en somme, quand les nouvelles formes du travail et des luttes, produites par la transformation du travail matériel en travail immatériel, se révèlent comme productrices de subjectivité.
Après quoi, je ne sais pas si Foucault serait totalement d’accord avec nos analyses - mais je l’espère ! - ; parce que produire de la subjectivité, pour Michael Hardt et pour moi, c’est en réalité se trouver dans une métamorphose biopolitique qui introduit au communisme. En d’autres termes, je pense que la nouvelle condition impériale dans laquelle nous vivons (et les conditions sociopolitiques dans lesquelles nous construisons notre travail, nos langages et donc nous-mêmes) met au centre du contexte biopolitique ce que nous appelons le commun : non pas le privé ou le public, non pas l’individuel ou le social, mais ce que, tous ensemble, nous construisons pour la assurer à l’homme la possibilité de se produire et de se reproduire. Dans le commun, rien de ce qui faisait nos singularités n’est suspendu ou effacé : les singularités sont seulement articulées les unes aux autres pour obtenir un “ agencement ” - le terme est de Deleuze - où chaque puissance se trouve démultipliée par celle des autres, et où chaque création est immédiatement aussi celle des autres.
Les voies qui lient la révision créative du marxisme (à laquelle nous adhérons) aux conceptions révolutionnaires du biopolitique et de la production de la subjectivité élaborées par Foucault sont donc, je crois, fort nombreuses.
Question 5 : Les deux derniers ouvrages de Foucault sur les modes des subjectivations semblent avoir moins attiré votre attention. La construction d’éthique et de styles de vie étrangers ou résistants au biopouvoir est-elle une voie trop éloignée de ce que vous proposez (la figure du militant communiste) ? Ou bien y a-t-il des possibilités d’un accord plus profond que nous n’avons pas bien perçues ?
Réponse 5 : Les dernières oeuvres de Foucault ont eu sur moi une grande influence, je crois que ce que je viens de vous dire à propos d’Empire le montre bien. Permettez-moi de vous raconter un souvenir, un peu curieux : au milieu des années 1970, j’ai écrit un article sur Foucault en Italie - sur ce que l’on appelle aujourd’hui le “ premier Foucault ”, le Foucault de l’archéologie des sciences humaines. J’essayais de pointer les limites de ce type d’enquête et j’espérais une sorte de pas en avant, une plus forte insistance sur la production de subjectivité. A l’époque, j’étais moi-même en train de tenter la sortie d’un marxisme qui, s’il était profondément innovateur sur le terrain théorique - puisqu’il se demandait si un “Marx au-delà Marx” était envisageable -, présentait en revanche sur le terrain de la pratique militante le risque d’erreurs terribles.
Je veux dire par là que dans les années de lutte passionnée qui ont suivi 1968, dans la situation de répression féroce que les gouvernements de droite ont exercée contre les mouvements sociaux de contestation, beaucoup d’entre nous ont couru le danger d’une dérive terroriste, et certains y ont cédé. Mais, derrière cet extrémisme, il y avait toujours la conviction que le pouvoir était un et un seulement, que le biopouvoir rendait la droite et la gauche identiques, que seul le parti pouvait nous sauver - et si ce n’était pas le parti, alors c’étaient des avant-gardes armées structurées comme des petits partis en version militaire, dans la grande tradition des “ partisans ” de la seconde guerre mondiale. Nous avons compris que cette dérive militaire était quelque chose dont les mouvements ne se relèveraient pas ; et que c’était non seulement un choix humainement insoutenable, mais un suicide politique. Foucault, et avec lui Deleuze et Guattari, nous on mis en garde contre cette dérive. C’étaient à cet égard de véritables révolutionnaires : quand ils critiquaient le stalinisme ou les pratiques du “socialisme réel”, ils ne le faisaient pas de manière hypocrite et pharisienne, comme les “nouveaux philosophes” du libéralisme ; ils cherchaient à trouver le moyen d’afffirmer une nouvelle puissance du prolétariat contre le biopouvoir du capitalisme.
La résistance au biopouvoir et la construction de nouveaux styles de vie ne sont donc pas éloignés du militantisme communiste, si l’on accepte de penser que le militantisme est une pratique commune de liberté, et que le communisme est la production du commun. Comme dans Empire, la figure du militant communiste n’est paa empruntée à un vieux modèle. Au contraire, elle se présente comme un nouveau type de subjectivité politique qui se construit à partir de la production (ontologique et subjective) des luttes pour la libération du travail et pour une société plus juste.
Pour nous, mais je crois aussi pour les mouvements sociaux aujourd’hui, l’importance des dernières oeuvres de Foucault est par conséquent exceptionnelle. La généalogie y perd ici tout caractère spéculatif et devient politique - une ontologie critique de nous-mêmes -, l’épistémologie est “constitutive”, l’éthique assume des dimensions “transformatrices”. Après la mort de Dieu, nous assistons à la renaissance de l’homme. Mais il ne s’agit pas d’un nouvel humanisme ; ou plus exactement il s’agit de réinventer l’homme au sein d’une nouvelle ontologie :c’est sur les ruines de la téléologie moderne que nous récupérons un telos matérialiste.
Août 2004 Article - Interview pour "FSU - Nouveaux Regards"
l’Unità 27.9.07
«Heidegger? Nazista sì, ma un po’ strano» - di Marco Dolcetta
ARCHIVI Dalle carte del Terzo Reich riemerge quel che pensava la polizia politica di Hitler del filosofo dell’Essere: bravo antisemita, cittadino esemplare ma distaccato, pensatore con la testa tra le nuvole.
Recentemente sono ricomparsi una serie di documenti segreti della polizia del Terzo Reich sul filosofo Martin Heidegger, che possono contribuire alla definizione dell’annosa questione della partecipazione del filosofo all’ideologia dello Stato nazista.
Come tutti i cittadini del Terzo Reich anche Martin Heidegger era sottoposto allo stretto controllo della polizia politica tedesca. Un primo rapporto su di lui pubblicato in parte sulla rivista della Rdt Allemagne aujourd’hui nel 1966 è conservato negli archivi del Ministero degli Esteri francese con sede a Colmar, in quanto Friburgo, sua città di residenza alla fine della guerra passò sotto il controllo francese (sez. «Documenti storici»). In data 11 maggio 1938, nell’estratto da questa documentazione, Heidegger nel rispondere ad un questionario della polizia, alla richiesta se si fosse pronunciato a favore del partito nazionalsocialista prima della presa del potere, replica di sì. Altrettanto alla domanda se ricevesse la stampa del partito. Quando gli viene chiesto se i suoi figli sono membri della gioventù nazionalsocialista e se fosse un generoso donatore, risponde sempre di sì. Dice di partecipare, senza regolarità, alle manifestazioni del partito. Dice anche di approvare lo Stato nazionalsocialista e di non aver detto mai nulla di sfavorevole; rispetto agli ebrei dice di non comprare mai nulla da loro e di non aver legami politico-confessionali. La polizia fa delle considerazioni alla fine del questionario. Nella rubrica «Apprezzamento del carattere», c’è scritto: «Carattere un po’ chiuso, non molto vicino al popolo, non vive che per i propri studi, non ha sempre i piedi per terra. Reputazione morale: buona. Reputazione materiale: buona. È un reazionario: no! È un disfattista: no! È un critico: no!».
Nella rubrica «Giudizio d’insieme», si legge: «Capacità importanti visto che è una persona di cultura, avversario deciso del cattolicesimo. Per il resto è un intellettuale tagliato fuori dal mondo, da considerarsi politicamente sicuro». Un altro documento è datato 12 aprile 1938, è un giudizio dettagliato sul suo pensiero: «la sua filosofia è certamente indirizzata verso il nazionalsocialismo, ha in comune con il nazionalsocialismo il rifiuto dell’imborghesimento dello Stato e anche della scienza. Tenta di dimostrare nella sua filosofia come l’integralità della visione del mondo dipenda da un’attitudine fondamentale dell’uomo verso il suo mondo. Ma siccome parte sempre dalla visione individuale, arriva ad una conclusione individualista. Insegna, in altri termini, una filosofia dell’essere individualista e non dell’“essere insieme”. Si può dire quindi che Heidegger rappresenta, nel quadro dell’università di Friburgo, alla luce della attitudine ferma contro i gruppi di potere cattolico, ed altri gruppi cristiani, una forza positiva».
Un altro documento di grande interesse è datato 29 settembre 1941, ed è firmato dal professor Krieck, professore delegato al controllo politico di tutti i cattedratici tedeschi. Il documento di circa 5 pagine è fortemente negativo nei confronti di Heidegger. Volendo considerare solo i dati oggettivi si deduce che Heidegger fu allievo del Collegio Gesuita «Stella Matutina», fu cacciato da questo Collegio a causa della sua debolezza fisica, «razzialmente tipo difficile da definire». Il simbolo della Stella Matutina appare sulla sua tomba, frainteso da molti come stella gnostica. La sua ambiguità è quella di un affabulatore che viene considerato per una sua conferenza culminata con l’affermazione: «La verità è in realtà il falso». Krieck cita spesso la testimonianza del professor Rickert, che conosceva bene Heidegger, è un susseguirsi di accuse, la prima secondo lui è quella di avere relazioni molto strette con gli ebrei, quando organizzava dei corsi universitari a Davos. Altro rimprovero è che Heidegger nel 1932-33 aveva partecipato a degli esercizi spirituali presso i benedettini di Blaubeuren. Altro capo d’accusa sono i rapporti intrattenuti con la setta antroposofica di Rudolf Steiner. Aveva anche frequentato il circolo del poeta Stefan George, accusato di omosessualità, e di cui faceva parte anche von Stauffenberg e gli altri militari che attentarono a Hitler nel 1944. Krieck dice poi di aver letto le note prese da uno studente durante i corsi di Heidegger. In base a queste note trancia un giudizio piuttosto pesante dicendo come gli risulti una straordinaria abilità gesuitica di allusioni, e l’uso già manipolato di parole e concetti, che li rendono volutamente poco comprensibili fino al punto di riscontare come il senso di una parola si contraddica con quella seguente. I giovani sono molto affascinati dalla sua abilità, uomini e donne, nazionalsocialisti ed oppositori, tutti cadono nella sua trappola con una straordinaria facilità. «Ogni filosofia di questo genere a mio avviso - dice Krieck - è innanzitutto caratterizzata dai canoni di un crimine contro la lingua tedesca. Io ho fatto fare una tesi ad un giovane studente della Prussia orientale, Walter Dulz, che ha il titolo Una riflessione sulla filosofia di Martin Heidegger. Devo riconoscere che questo giovane dopo una iniziale fascinazione ha saputo smascherare i tranelli del pensiero di Heidegger». Firmato Krieck.
L’analisi di questi e altri documenti porta a dare un taglio chiaro all’eterna polemica sulla partecipazione o meno del filosofo all’ideologia nazionalsocialista. Non mancano semplici rapporti di polizia ma anche delle SS. Quello che si deduce è che inizialmente Heidegger era considerato da tutti un buon nazista, molto vicino alle SA di Roehm, prima della eliminazione delle camice brune da parte delle SS nell’autunno del 1933, Heidegger viene visto con sospetto dagli ambienti vicini alle SS ma resta comunque ben visto dal partito. Quello che sorprende è che tutto l’apparto di capillare controllo nazionalsocialista non si sia accorto che il buon nazista Heidegger tradisse la ancora più convinta nazista Elfriede, sua moglie, con la sua giovane allieva Annah Arendt, ebrea.
l’Unità 27.9.07
La via heideggeriana al nazionalsocialismo - di Bruno Gravagnuolo
IL CASO Come e quando avvenne l’adesione del filosofo al regime e per quali vie si determinò il distacco: una questione che ha tormentato gli interpreti --
I documenti dei quali l’articolo che pubblichiamo in questa pagina ci offre una sintesi, sono un tassello di rilievo nell’ormai stradibattuta questione sulle compromissioni di Heidegger col nazismo. Fino ad oggi nell’istruttoria, avevamo sentito critici, allievi, congiunti, testimoni e lo stesso Heidegger. Che a più riprese, nel 1945, nel 1982, nel 1983 e nel 1966 - nella sua autogiustificazione pubblicata tre volte e in una celebre intervista allo Spiegel - aveva tentato di dar conto del suo rapporto col nazionalsocialismo.
Adesso invece, benché le carte non siano del tutto inedite, abbiamo l’occasione di sentire qualcos’altro: l’opinione della polizia nazista. Corredata da un rapporto di uno dei più noti avversari di regime del filosofo. Il professor Krieck, figura minore e accademico a Medicina, ma che ebbe un certo ruolo nel determinare le dimissioni di Heidegger da Rettore a Friburgo, nel febbraio 1933. E che in seguito condusse una campagna contro di lui sulla sua rivista Il popolo in divenire, coadiuvato da Rosenberg e Baumler, tra le massime autorità culturali di regime.
Ebbene, cosa viene fuori da quei verbali? Una cosa semplice, e al contempo ambivalente. E cioè che il regime considerava il filosofo uno strano nazista. Tiepido, schivo, individualista, un po’ tra le nuvole, non eretico, bizzarro. In ogni caso non un militante fermo, né un intellettuale organico. Insomma reputazione politica buona, ruolo tutto sommato positivo culturalmente. Un cittadino nazista irreprensibile, e tuttavia in qualche modo un enigma. A quanto pare nemmeno l’intemerata di Krieck acclusa ai documenti- linguaggio oscuro, «razza incerta», rapporti coi cattolici - dovettero far cambiare idea ai funzionari di polizia. Sebbene cautele e qualche sospetto vi furono sempre su Heidegger. Laddove lo si lasciò sì insegnare e pubblicare. Ma non si consentirono recensioni sui periodici più diffusi alle sue opere. E si evitò di farlo inserire in delegazioni ufficiali tedesche ai congressi internazionali di filosofia, almeno a partire dal 1935. Tranne un invito per una partecipazione «separata» e individuale ad un convegno parigino su Cartesio, alla quale il filosofo oppose un rifiuto, nonostante la sua presenza a Parigi fosse stata sollecitata da Emile Bréhier, tramite il Ministero del Reich a Berlino.
Dunque Heidegger fu un nazista a modo suo. E anche questi documenti, indirettamente lo confermano. Ma che significa «a modo suo»? Presto detto. Significa che il filosofo consentì in pieno con quello che lui definiva un «movimento», già prima del 1933. Votò nazista nel 1932, su consiglio della moglie Elfride, ma fin dal 1929 nella sua lezione inaugurale pose a tema la questione dell’università come luogo chiave della ricongiunzione tra sapere, nazione e tradizione occidentale della filosofia. Insomma i presupposti del nazismo del 1932-33, stanno in una certa idea anche politica della filosofia: custodia e cura del «senso originario dell’Essere» da affidare anche alle istituzioni. Custodia pratica e teoretica del ruolo del popolo tedesco, il cui destino era quello di incarnare l’eredità metafisica dell’Occidente, delle sue domande «abissali». Governando così il potere della tecnica moderna, e misurandosi con la «potenza» nel regno storico dell’«essente». Tutti temi che tornano nello Heidegger di quegli anni. Poi la svolta: il nazismo come acme alienato della tecnica, che oscura l’Essere e la verità. Conciliazione impossibile tra verità e tecnica. Ed è lo Heidegger post-nazista. Reticente sui suoi abbagli e scivoloso. Figuriamoci poi per la polizia!
André Gorz: cento anni avanti per chi va cento anni indietro - di ’http://ilcomeilperche.blogspot.com/’
Nel testo L’Immateriale. Conoscenza, valore e capitale (2003) André Gorz risolve la vexata quaestio del post-capitalismo contemporaneo, tagliando alla radice la presunta continuità tra la struttura materiale delle società occidentali novecentesche e la post-modernità. Gorz parte dalla novità più rilevante del ciclo produttivo inaugurato dall’estensione globale del liberismo: la produzione di sé, come funzione che va sostituendo definitivamente la produzione materiale di ricchezza e di senso.
La produzione di sé è infatti la “messa al lavoro” dell’intero regesto delle facoltà umane, catturato nell’ordine simbolico e non più solo psico-fisico dell’antico salariato, in cui si dissolve l’obsoleta distinzione tra tempo di vita e tempo di lavoro.
Produzione di sé significa infatti che il regime globale della produzione, da un lato si individualizza per afferrare interamente l’esistenza, non più solo la sua parte lavorativa, che anzi diviene minoritaria, dall’altra che ogni singolo essere umano entra nel flusso economico globale mettendo a frutto intelligenza, affettività, sapere e cooperazione.
Si tratta niente di meno che dell’abolizione del lavoro, che del resto era stata pronosticata da Marx ne L’ideologia tedesca, così commentata: «In questo contesto Marx definiva il comunismo come abolizione del lavoro che ha perso ogni apparenza di attività personale…».
In questa situazione «l’attività di produzione di sé è una dimensione necessaria di ogni lavoro immateriale e… questo tende a fare appello alle stesse capacità…personali delle attività libere al di fuori del lavoro…» (pag.17). Ma questa situazione è propria sia della “visione neoliberale del futuro del lavoro”, sia di chi crede che la dissoluzione del lavoro sia la premessa necessaria per un mondo alternativo. Ecco perché, continua Gorz, è necessario rivendicare il reddito d’esistenza, che sblocca l’empasse del declino inevitabile del lavoro salariato e della precarietà, “ignorata” dal neoliberismo.
«Il reddito d’esistenza ha il senso di un “attacco contro il valore lavoro”» (pag.23), poiché non esige né remunera alcunchè; cioè perché è già fuori dalla sfera di creazione di valore e sintetizza la condizione esistenziale dell’attività di autoproduzione, oggi subordinata a processi di valorizzazione. E’ la cultura che non serve a niente, scrive Gorz, a dover essere acquisita, scambiata, messa in circolazione in forma di rete, perché essa, oltre ad essere il dato di fatto delle società neoliberali, ha il potere di sottrarsi alla valorizzazione capitalista.
La fuoriuscita dalla stretta produzione-valorizzazione si realizza nel capitale immateriale che, a differenza del capitale in corso fino a tutto il XX secolo non è capitale, in quanto ha alla base non lavoro ma liberà attività potenziale, non capitale fisso ma cooperazione e soprattutto, non valore in senso economico ma conoscenze, che sono il prodotto del “commercio universale tra gli uomini”, cioè di comunicazioni non mercantili.
E’ questo lo snodo decisivo della post-modernità, la svolta della realtà immateriale, il passaggio da una dimensione economica ad una associativa della relazione sociale. La libera attività si attua nella dissolvenza delle merci. Il sapere infatti per sua natura non è merce «è anzitutto una capacità pratica, un sapere fare…La maggior parte dei saperi corporei sfugge alla possibilità di una formalizzazione»(pag.27).
Citando Christian Marazzi nel famoso Il posto dei calzini: la svolta linguistica dell’economia e i suoi effetti sulla politica (1999), Gorz scrive che il nuovo capitale fisso «non presenta le caratteristiche tradizionali del capitale fisso, è inappropriabile, indivisibile, non quantificato, diffuso”. Questo il carattere dell’immateriale, che siano conoscenze scientifiche o tecniche, brevetti o software, arte o entertainement, esso è “intelligenza generale”, cultura comune, knowledge. Il che significa che se essa è fonte di valore distrugge immensamente più «valore di quel che serve a creare». La conoscenza apre dunque ad una “economia dell’abbondanza” (altro che decrescita et similia).
La conoscenza dunque diventa capitale immateriale che è valutato senza corsi con base misurabile. Tanto è vero che il boom del credito al consumo, degli strumenti finanziari derivati e la pratica dell’indebitamento delle famiglie (Gorz scriveva dopo la crisi della new economy del 2000, ma ciò che dice è applicabile con poche variazioni all’attuale crisi dei mutui statunitensi), testimoniano l’aleatorietà della base materiale che legava produzione e consumo nella modernità.
La difficoltà è «semplicemente (quella) che c’è nel far funzionare il capitale intangibile come un capitale, nel far funzionare il capitalismo detto cognitivo come un capitalismo».
Gli è che «il capitalismo detto cognitivo è la crisi del capitalismo» (pag. 40). Da questa contraddizione nasce il “consumatore” che è stato concepito come “il contrario del cittadino”, perché la sfera pubblica in cui si instaurano relazione sociale e diritti individuali viene risucchiata nella sfera mercantile, pur non appartenendovi.
Pubblicità, advertising, logo, brand, sono i segni di questa contraddizione: «l’immagine di marca esercita una funzione di presa di potere del capitale fisso immateriale sullo spazio pubblico, sulla cultura del quotidiano e sull’immaginario sociale» (pag. 48).
Ma la pubblicità e in genere la valorizzazione di stili di vita e segmenti personalizzati di esistenza fanno scivolare l’importanza della singola merce verso il senso della “pubblicità in generale”, trasformando la funzione economica del consumatore in funzione etica.
Questa è un’altra differenza fondamentale tra l’economia immateriale e il capitalismo, già evidenziata da Naomi Klein, cioè la differenza tra valori intrinseci alla produzione di ricchezza ed estrinseci, in una spinta alla totalità dell’evento produttivo.
Prese di posizione, opzioni di valore, preferenze sono così inserite in un campo conflittuale in cui il linguaggio “è una posta in gioco centrale”, e in cui la comunicazione è la struttura della produzione.
Gorz insiste più volte sul fatto che questo capitalismo cognitivo non è un capitale nel senso usuale e che la sua funzione primaria non è la produzione di plusvalore, bensì la dissoluzione di valore in un «al di là del capitalismo, del lavoro merce e degli scambi mecantili» (pag.53). «L’economia della conoscenza” contiene dunque nel suo fondo una negazione dell’economia capitalistica di mercato. A trattarla come “la nuova forma del capitalismo” se ne maschera il potenziale di negatività» (pag. 54). Essa infatti è un valore verità, non un mezzo di produzione.
I fondamenti del reddito di esistenza, incondizionato e universale sono quindi: il fatto che sia sufficiente e non funzioni come una sovvenzione mascherata ai datori di lavoro. Che il lavoro dipendente non è più l’unica forma di creazione di ricchezza. Che l’esistenza non si riduce al rapporto salariale. «Che non si tratta di rivendicare una piena occupazione ma di sperimentare una piena occupazione della vita» (pag.72).
In quella che può essere considerata la seconda parte del testo Gorz esamina l’intelligenza e la produzione di sapere come condizione e fatto della civiltà post-umana. Qui la riflessione attraversa fenomenologia, logica, intelligenza artificiale, biogenetica, saldando le tappe importanti dell’evoluzione del sapere scientifico che culmina nell’asserzione decisiva riguardo alla potenzialità “sovversiva” dell’intelligenza comune, cioè il fatto che essa non è un programma già scritto, bensì esiste «soltanto in quanto vivente come capacità di prodursi secondo le proprie intenzioni; è questa capacità di farsi mancanza, che è alla base della capacità di creare, di immaginare, di dubitare, di cambiare, in breve di autodeterminarsi…» (pag. 91).
La piega della post-modernità è nella condizione della tecnica che «dev’essre intesa come la natura che crea se stessa mediante l’uomo» (pag. 94). Natura e tecnica perdono così la loro illusoria identità in un re-ingeneering continuo, in una dis-appartenenza possiamo aggiungere, che diviene la cifra reale e potenziale insieme di una post-umanità liberata dall’oppressione del lavoro e del potere.
Suicida con la moglie il filosofo André Gorz
L’ultimo libro dello studioso è dedicato a Dorine, la compagna con cui aveva condiviso una vita. Da molto tempo gravemente ammalata, Gorz ripercorre, con infinita tenerezza e con il dolore di averla talvolta trattata con durezza, gli anni passati in comune - di Anna Maria Merlo
Il filosofo André Gorz si è suicidato l’altro giorno assieme alla moglie, nella casa a Vosnon, nell’Aude, dove abitavano da anni. André Gorz aveva 84 anni, la moglie, Dorine, uno di meno. Nel ’64, sotto lo pseudonimo di Michel Bosquet, era stato tra i fondatori del Nouvel Observateur, con Jean Daniel e K.S.Karol.
Nato a Vienna nel 1923, sotto il nome di Gerard Horst, André Gorz è noto per i suoi saggi sull’ecologia politica e sull’anticapitalismo. Era stato direttore politico di Temps Modernes. Tra i suoi saggi più importanti, Métamorphoses du travail. Negli anni ’80, si era ritirato con la moglie Dorine a Vosnon, non lontano da Troyes. Di recente aveva scritto ad alcuni amici delle lettere, in cui si diceva preoccupato per lo stato di salute di Dorine, vittima da tempo di una malattia degenerativa. Ieri mattina, un’amica ha constatato il dramma. Sulla porta della casa di Vosnon c’era un messaggio: «Avvertite la gendarmeria». All’interno, i due corpi erano fianco a fianco.
Il primo libro pubblicato da André Gorz, Le Traître, aveva la prefazione di Jean-Paul Sartre. L’ultimo, uscito l’anno scorso dopo decenni di battaglie delle idee, era invece un testo intimista, dedicato a Dorine, Lettre à D. Une histoire d’amour (Galilée). Il lettore è quasi in imbarazzo, di fronte a un’intimità senza veli: «Stai per compiere 82 anni, sei rimpicciolita di 6 centimetri, pesi solo 45 chili e sei sempre bella, graziosa e desiderabile. Sono 58 anni che viviamo assieme e ti amo più che mai». E ancora: la mia opera ha «una visibilità che porta un solo nome, mentre è stata quella di una coppia, frutto di un lungo dialogo».
André Gorz aveva conosciuto Dorine nel ’47 in Svizzera, dove lei faceva teatro e lui era un giovane chimico laureato alla Scuola di ingegneria di Losanna. Gorz era austriaco, Dorine inglese. Da allora non si sono più lasciati. Racconta un amico di famiglia che «Dorine è stata la compagna e la collaboratrice di Gorz, per tutti i suoi saggi di politica e di socio-politica lei lo ha aiutato per la documentazione. Quando Gorz ha partecipato alla fondazione del Nouvel Observateur, Dorine si è occupata degli archivi». Per il direttore del Nouvel Observateur, Jean Daniel, erano «ossessivamente attenti l’uno all’altro». Con Dorine, André Gorz aveva militato a Citoyens du Monde, assieme avevano sostenuto Mendès-France, erano stati gli amici di Sartre e Simone de Beauvoir. Sempre assieme erano stati coinvolti nel maggio francese. Lei gli era stata accanto in tutta l’evoluzione del suo pensiero, dalla critica del capitalismo all’ecologia radicale, alla riflessione sul lavoro nei tempi attuali, all’esistenzialismo marxista.
Quando Dorine è stata colpita da una grave malattia degenerativa, Gorz ha voluto imparare da lei ad «addomesticare la morte per combatterla senza paura». E nell’ultimo libro il filosofo fa anche un mea culpa: ammette di avere trascurato la sua compagna, e di essersi accorto solo alla fine della vita che senza Dorine non avrebbe mai potuto realizzare l’opera di cui è stato autore. Peggio: nel libro, che può essere considerato un testamento spirituale, Gorz rimpiange di aver ceduto a una certa arroganza intellettuale e di aver sfigurato Dorine nella sua prima opera, Le Traître. Dorine appare qui sotto le spoglie di Kay, descritta come una ragazza solitaria, senza smalto, più portata a chiudersi nell’estetica del fallimento che a perseguire i successi intellettuali. «Ero insopportabile», ha ammesso.
Ieri mattina, probabilmente di fronte all’ineluttabilità del declino fisico, André e Dorine Gorz hanno deciso di mettere fine alle loro esistenze.
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La presa di congedo dal regno del lavoro - di Marco Bascetta
«Bisogna imparare a discernere le possibilità non realizzate che sonnecchiano nelle pieghe del presente. Bisogna voler affermare queste possibilità, afferrare ciò che cambia. Bisogna osare rompere con questa società che muore e che non rinascerà più. Bisogna osare l’Esodo». Questo, con le sue stesse sintetiche parole, il programma politico di André Gorz, l’oggetto del suo instancabile impegno di ricercatore, dagli anni Sessanta ad oggi. Da quando la rivoluzione tecnologica, le nuove pervasive forme dello sfruttamento e la globalizzazione ci hanno costretto a dire «addio al proletariato» industriale, almeno nelle società opulente dell’ occidente, non possiamo firmare alcun armistizio con la realtà e accettare quel ricatto del lavoro salariato, divenuto tanto più feroce e costrittivo, quanto più il lavoro stesso è stato reso un bene scarso, quasi un premio o una concessione. Ma neanche nutrire nostalgia per condizioni ormai irrimediabilmente tramontate, per il lavoro industriale dell’epoca fordista, e quella commistione di vita impoverita e di potenza collettiva che ne scaturivano, per una «piena occupazione» secondo i modi e le regole dettate dall’accumulazione del capitale. Questa la scommessa.
Noi viviamo in un mondo, ci diceva Gorz al termine della sua ricerca, in cui le regole vigenti non sono più vere, in cui tutto resta misurato dalle leggi di una forma del lavoro sempre meno disponibile, sempre più aleatoria quando non superflua. Disoccupazione cui fa da beffardo contraltare l’incremento degli straordinari, allungamento della vita lavorativa e giovani senza occupazione, la vita intera messa al lavoro, ma senza alcun riconoscimento, senza reddito certo, senza garanzie. È a questa finzione che bisogna volgere le spalle, è dalla natura sempre più arbitraria e parassitaria del capitalismo contemporaneo che dobbiamo intraprendere la via dell’esodo. Tuttavia, imboccare questa via implica l’abbandono di schemi e figure usurate, sperimentare nuove forme di cooperazione, diversi strumenti di conflitto, rovesciare di segno l’economia della conoscenza. «Occorre che il lavoro - scrive Gorz - perda la sua centralità nella coscienza, nel pensiero, nell’immaginazione di tutti». E che una diversa idea, antropologica, filosofica, dell’attività umana prenda il suo posto. Occorre che il nostro fare si contrapponga a un fare che ci viene imposto ed elargito (con crescente parsimonia) al tempo stesso.
Certo, in questa sua visione dell’attività umana liberata, lo studioso francese, si fa a volte prescrittivo, predicatore di un modello astratto di «buona vita», purificato dalle contraddizioni e dai paradossi che attraversano i soggetti reali. Molti glielo hanno rimproverato e non a torto. Ma Gorz non è un ingenuo, sa bene che la «destandardizzazione e demassificazione» del lavoro nell’economia postfordista, non hanno prodotto il mondo nuovo, riesumato semmai forme di lavoro servile e feroci dispositivi di autosfruttamento, piegato tutto alle «leggi del mercato» e ai rapporti di forza che in esse prosperano. Non è tuttavia tornando tra le braccia dello «Stato-provvidenza» o all’antica stabilità della classe che lo sfruttamento potrà essere sconfitto. L’esperienza del socialismo reale e il fallimento di tanti riformismi stanno lì a ricordarcelo. Il movimento non può più essere semplicemente «operaio». Così egli volge il suo sguardo verso una dimensione pubblica diversa da quella statale, verso nuove dimensioni dell’agire in comune, del legame sociale e della realizzazione dei singoli. Resta, questa, una interrogazione aperta oltre che impervia. Ma a partire da una chiara premessa. Non possiamo più accettare la finzione che continua a «fare del lavoro la base dell’appartenenza e dei diritti sociali, la strada obbligata per la stima di sé e degli altri».
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Oltre la miseria del presente in nome della ricchezza del possibile
Dalla collaborazione con Jean-Paul Sarte alla fondazione de «Le Nouvel Observateur», all’incontro con l’ecologia e la messa sotto accusa della ragion economica delle tecnologie digitali. La traiettoria di un intellettuale militante che ha svolto la critica al capitalismo a partire dalle trasformazioni del lavoro - di Benedetto Vecchi
La laurea in ingegneria chimica ha fornito quella competenze tecnico e scientifiche che sono tornate utili a André Gorz quando scriveva di automazione del lavoro, crisi ecologica, tecnologie digitali, i temi cioè che hanno caratterizzato la sua produzione intellettuale di questi ultimi trent’anni. Nei libri facevano capolino tra una pagina e l’altra e fornivano sempre una solida base argomentativa alle sue analisi quando sosteneva, ad esempio, che la riduzione del lavoro a 35 ore era solo il primo passo, perché la produttività individuale e collettiva era così cresciuta che occorrevano ormai solo 20 ore a settimana per produrre gli stessi beni. A patto, però, che il lavoro fosse ridistribuito.
«Les temps modernes»
La sua battaglia a favore della riduzione dell’orario di lavoro lo aveva condotto, sul crinale tra gli anni Ottanta e Novanta, a un vivace e fecondo rapporto con il sindacato francese della Cfdt e con quelli metalmeccanici tedeschi e italiani. Vivace, perché invitava le organizzazioni sindacali a prendere atto che la fabbrica stava cambiando con la sostituzione degli uomini e delle donne con le macchine. Fecondo, perché André Gorz si poneva sempre in ascolto delle argomentazioni di chi la fabbrica la subiva. Un intellettuale militante, questo è stato André Gorz.
Nato nel 1923 a Vienna conseguirà, nel 1945, la laurea in ingegneria chimica a Losanna, in Svizzera, dove la sua famiglia si era rifugiata dopo l’Anschluss dell’Austria alla Germania. Con l’Austria e la Germania André Gorz ha avuto sempre un rapporto travagliato, al punto di cambiare nome (il nome di battesimo era Gerard Horst) e decidere di non recarsi in Germania a causa della politica di sterminio del regime nazista, fino a quando, alla fine degli anni Ottanta, sarà invitato dal sindacato metalmeccanico tedesco per un ciclo di conferenze su come stava cambiando il lavoro e la proposta di una sua riduzione. Scrisse, anche, che cambiare il nome era un atto pubblico di denuncia politica di quella denazificazione della Germania e dell’Austria che non avevamo fatto i conti con il recente passato E in Francia, il paese dove si era trasferito dopo la fine della Seconda Guerra mondiale, prese dunque il nome di Michel Bousquet, che poi abbandonerà per quel André Gorz che sarà la firma dei suoi primi scritti, fino a diventare una firma nota della rivista «Les temps modernes», dove lavorerà con Jean-Paul Sartre.
Sono gli anni in cui, assieme a tanti altri, pone le basi di un rinnovamento del marxismo, imboccando la via dell’analisi, piena di insidie, del neocapitalismo che lo conduce, assieme a altri, a fondare «Le Nouvel Observateur». Per chi scrive, l’incontro con André Gorz avviene al crepuscolo degli anni Ottanta con la pubblicazione di Addio al proletariato (Edizioni lavoro). Gorz è convinto che l’automazione del lavoro industriale (manufatturiero per Marx) porterà a una diminuzione radicale dell’occupazione industriale, ma tale esito è una chance che va colta dalla sinistra marxista eterodossa: l’automazione non va contrastata, bensì accelerata, accompagnandola con una riduzione radicale dell’orario di lavoro: «Lavorare meno, lavorare tutti» è l’orizzonte politico che Gorz in cui si pone e al quale rimarrà sempre fedele.
Il rovello dell’ecologia
C’è poi l’ecologia, tema che viene affrontato alla luce dell’auspicabile incontro tra il movimento operaio e l’ambientalismo - Ecologia e politica, La strada del Paradiso (Edizioni Lavoro) Capitalismo, socialismo, ecologia (manifestolibri) -. Il suo tentativo di coniugare marxismo e ambientalismo sarà infatti l’altro rovello su cui si concentrerà la sua produzione per tutti gli anni Novanta. Gorz guarda con interesse a quel filone di ricerca antiutilitarista che ha il suo centro in Francia. Da qui il testo La strada del paradiso (edizioni lavoro). I lavori più fecondi di questo decennio sono tuttavia La miseria del presente, la ricchezza del possibile (manifestolibri) e Metamorfosi del lavoro (Bollati Boringhieri), una critica alle culture politiche della sinistra a partire da quella controrivoluzione che talvolta è stata chiamata postfordismo.
Quasi in sordina, alcuni anni fa Andrè Gorz mandò alle stampe un altro libro - L’immateriale, Bollati Boringhieri - in cui il mostro da guardare in faccia e combattere era la vulgata neoliberista della tecnologie digitale. Anche lì pagine che meriterebbero di essere lette e discusse a fondo. Gorz è per il reddito di cittadinanza, ma invita a guardarsi le spalle da un nemico insidioso, cioò che sia un proposta che più che ricomporre il lavoro eterodiretto (nozione che preferiva a quella di lavoro dipendente o lavoro salariato) poteva ulteriormente frammentarlo. Poi il silenzio, anche se le voci di un suo nuovo lavoro rimbalzavano da un sito Internet e l’altro. Il duro mestiere di vivere deve essere però diventato insopportabile. Mancherà quel suo argomentare dove la ricchezza del possibile deve comunque fare i conti con le miserie del presente.
« La personne devient une entreprise » par André Gorz (Écorev N° 7)
Note sur le travail de production de soi - par André Gorz, dalla rivista Multitudes
Mise en ligne le mardi 25 septembre 2007
Le 5 mai 2001, à Berlin, le Directeur des Ressources Humaines de Daimler Chrysler expliquait aux participants d’un congrès international que "les collaborateurs de l’entreprise font partie de son capital". Il précisait que leur comportement, leurs compétences sociales et émotionnelles jouent un rôle important dans l’évaluation de leur qualification. Par cette remarque, il faisait allusion au fait que le travail de production matérielle incorpore une proportion importante de travail immatériel.
Dans le système Toyota, en effet, les ouvriers des ateliers de montage final commandent eux-mêmes les pièces aux sous-traitants - les commandes remontent en une cascade inversée, du montage final aux sous-traitants de premier rang dont les ouvriers se font eux-mêmes livrer par ceux du deuxième rang etc. - et sont eux-mêmes en rapport avec la clientèle. Comme le précisait il y a quelques années le directeur de la formation de Volkswagen : « Si les groupes de travail ont une large autonomie pour planifier, exécuter et contrôler les processus, les flux matériels et les qualifications, on a une grande entreprise faite de petits entrepreneurs autonomes. » Ce « transfert des compétences entrepreneuriales vers la base » permet de « supprimer dans une large mesure les antagonismes entre travail et capital ».
L’importance que prend désormais le « travail immatériel » dans toutes les activités n’empêche naturellement pas que les grandes entreprises emploient une proportion décroissante de « collaborateurs » permanents quoique « flexibles » - les horaires, en particulier, varient en fonction du volume des commandes - et une proportion croissante de précaires (CDD, intérimaires et, surtout, « externes »). Ceux-ci comprennent 1°) des travailleurs des fabrications et services externalisés, sous-traités avec des entreprises indépendantes mais en fait très dépendantes des grandes firmes qui font appel à elles ; 2°) des télétravailleurs à domicile et des prestataires de services individuels dont le volume de travail est soumis à de fortes variations et qui sont payés au rendement ou à la vacation. Les 50 plus grandes firmes américaines n’occupent directement que 10% des personnes qui travaillent pour elles.
Le travail immatériel suppose de la part des personnels un ensemble d’aptitudes, de capacités et de savoirs qu’on a pris l’habitude d’assimiler à des « connaissances ». Le « capital de connaissances » des prestataires de travail est considéré par l’entreprise comme le « capital humain » dont elle dispose. Il constitue une part tendanciellement prépondérante de leur capital. En fait, les « connaissances », quoique indispensables, ne représentent qu’une part relativement faible des « compétences » que l’entreprise considère comme son « capital humain ». Le DRH de Daimler Chrysler le dit clairement : "Les collaborateurs de l’entreprise font partie de son capital... Leur motivation, leur savoir-faire, leur flexibilité, leur capacité d’innovation et leur souci des désirs de la clientèle constituent la matière première des services innovants... Leur travail n’est plus mesuré en heures mais sur la base des résultats réalisés et de leur qualité... Ils sont des entrepreneurs.« Les »compétences" dont il est question ne s’apprennent pas à l’école, à l’université ou dans les cours de formation. Elles ne sont pas mesurables ou évaluables selon des étalons préétablis. Elles sont des « talents » - d’improvisation, d’innovation, d’invention continuelles - beaucoup plus que des savoirs. Cela tient à la nature de l’économie de réseau. Chaque entreprise est insérée dans un réseau territorial lui-même interconnecté avec d’autres dans des réseaux transterritoriaux. La productivité des entreprises dépend dans une large mesure des capacités de coopération, de communication, d’auto-organisation de leurs membres ; de leur capacité de saisir globalement une situation, de juger et décider sans délai, d’assimiler et de formuler des idées. Ils sont les acteurs d’une organisation qui ne cesse de s’organiser, d’une organisation en voie d’auto-organisation incessante. Leur produit n’est pas quelque chose de tangible mais, avant tout, l’activité interactive qui est la leur. La capacité de se produire comme activité est à la base de tous les services interactifs : la psychothérapie, activités de conseil, l’enseignement, le commerce etc. sont autant d’activités de mise en œuvre, voire de mise en scène de soi-même. Se produire comme activité vivante est aussi l’essence des sports, des activités ludiques, d’activités artistiques comme le chant, le théâtre, la danse, la musique instrumentale.
Telle étant la nature du « capital humain », la question pose aussitôt : Á qui appartient-il ? Qui donc l’accumule, le produit ? Les entreprises ne sont de toute évidence pas à son origine. Son accumulation primitive est assumée dans son quasi-intégralité par la société dans son ensemble. Les géniteurs et éducateurs, le système d’enseignement et de formation, les centres de recherche publics assurent la part la plus importante de cette accumulation en transmettant et rendant accessible une part décisive des savoirs et connaissances, mais aussi des capacités d’interprétation, de communication qui font partie de la culture commune. Les personnes, pour leur part, ont à s’approprier cette culture et à se produire elles-mêmes en utilisant, détournant ou pliant à leurs propres fins les moyens culturels dont elles disposent. Cette production de soi a toujours une dimension ludique. Elle consiste essentiellement à acquérir, développer, enrichir des capacités de jouissance, d’action, de communication, de création, de cognition etc. comme des fins en elles-mêmes.. Et ce développement de soi, cette autoproduction d’un sujet aux facultés personnelles vivantes est le but des jeux et des joutes, des sports et des activités artistiques dans lesquelles chacun se mesure aux autres et cherche de ou à dépasser des normes d’excellence qui elles-mêmes sont l’enjeu de ces activités.
Le « capital humain » est donc tout à la fois un capital social produit par toute la société et un capital personnel dans la mesure où il n’est vivant que parce que la personne a réussi à s’approprier ce capital social et à le mettre en œuvre en développant sur sa base un ensemble de facultés, capacités et savoirs personnels. Ce travail d’appropriation, de subjectivation, de personnalisation, accompli sur la base d’un fond culturel commun est le travail originaire de production de soi.
Les entreprises disposent ainsi presque gratuitement d’un capital social humain qu’elles se bornent à compléter et adapter à leurs besoins particuliers. Á mesure que la capacité de produire des connaissances nouvelles, d’échanger et communiquer des savoirs et des informations, de s’auto-organiser et de s’accorder avec les autres prend une importance croissante dans le travail, la production originaire de soi se prolonge tout au long de la vie et tend à s’autonomiser vis-à-vis du travail et de l’entreprise. Les activités ludiques, sportives, artistiques, culturelles, associatives par lesquelles la personne développe ses capacités et savoirs vivants gagnent en importance. La capacité de se produire excède le besoin qu’en ont les entreprises. Tout travail déterminé n’en est qu’une mise en œuvre contingente, un possible parmi d’autres. Tout en s’y impliquant, le sujet ne s’identifie pas profondément à son travail. Son attachement à une firme déterminée est faible quels que soient les efforts de celle-ci pour se l’attacher. Les activités hors travail tendent à revêtir pour lui une importance plus grande que son travail immédiat. Ce dernier tend à n’être que le moyen qui permet des activités hors travail épanouissantes et créatrices de sens.
La gestion du personnel doit répondre dans ces conditions à des exigences contradictoires. Les firmes doivent s’emparer de la créativité des personnels, la canaliser vers des actions et des buts prédéterminés et obtenir leur soumission. Mais elles doivent éviter en même temps d’enfermer la capacité d’autonomie dans des limites trop étroites pour ne pas mutiler la capacité d’adaptation, de perfectionnement, d’invention. La stratégie patronale tend par conséquent à se déplacer de la domination directe de l’activité de travail vers la domination sur la production de soi, c’est-à-dire sur l’étendue et la division des capacités et des savoirs que les individus doivent acquérir, et sur les conditions et modalités de leur acquisition. La domination s’étendra donc vers l’amont et l’aval du travail direct. Elle s’étendra au temps de non-travail, aux possibilités d’aménager et d’organiser le temps hors travail. La vie entière se trouve soumise aux contraintes d’horaires et de rythmes de travail flexibles et imprévisibles qui fragmentent le temps, introduisent des discontinuités et font obstacle aux activités sociales et familiales. Le temps de travail, quoique réduit, pèse plus lourdement sur et dans la vie qu’au temps des horaires réguliers et du travail continu.
Un récent rapport, rédigé à la demande d’une fondation de recherche des syndicats allemands, par des membres d’instituts universitaires et patronaux, conclut ceci : "En raison des changements de plus en plus importants des conditions d’emploi, de leur flexibilisation et de la mobilité lieux de travail, des interruptions désormais « normales » de l’activité par des congés de formation, des activités familiales, des vacances mais aussi des périodes récurrentes de chômage, la vie privée devient de plus en plus dépendante de l’emploi qu’on peut trouver... Le travail empiète et déborde de plus en plus sur la vie privée par les exigences qu’il fait peser sur elle. De plus en plus souvent, l’individu doit assumer la responsabilité de sa qualification, de sa santé, de sa mobilité, bref de son « employabilité ». Chacun est contraint de gérer sa carrière tout au long de sa vie et se voit ainsi transformé en "employeur de son propre travail". Les auteurs suggèrent que des syndicats modernes devraient se comporter comme des "unions des employeurs de leur propre travail" dont les membres, à l’égal des chefs d’entreprise, investissent leurs revenus dans l’acquisition, tout au long de leur vie de nouvelles connaissances, en vue d’une meilleure valorisation de leur capital humain. La précarité de l’emploi, les conditions changeantes de « l’employabilité », une temporalité fragmentée, discontinue font finalement de la production de soi un travail nécessaire sans cesse recommencé. Mais la production de soi a perdu son autonomie. Elle n’a plus l’épanouissement et la recréation de la personne pour but, mais la valorisation de son capital humain sur le marché du travail. Elle est commandée par les exigences de « l’employabilité » dont les critères changeants s’imposent à chacun. Voilà donc le travail de production de soi soumis à l’économie, à la logique du capital. Il devient un travail comme un autre, assurant, à I’ égal de l’emploi salarié, la reproduction des rapports sociaux capitalistes. Les entreprises ont trouvé là le moyen de faire endosser « l’impératif de compétitivité » par les prestataires de travail, transformés en entreprises individuelles où chacun se gère lui-même comme son capital.
On retrouve là la quintessence du « workfare » dans sa version blairiste (mais le blairisme a maintenant gagné la France et l’Allemagne sous d’autres appellations). Le chômage est aboli, n’est plus que le signe que votre « employabilité » est en défaut et qu’il faut la restaurer. Les intermittences du travail emploi, comme d’ailleurs l’accroissement du temps dit « libre », doivent être comprises comme des temps nécessaires à cette restauration. Celle-ci devient obligatoire, sous peine de perte des "indemnités de recherche d’emploi« (la »jobseekers’ allowance", nouvelle appellation de l’indemnité de chômage.) La production de soi est asservie.
Mieux encore : Dans la foulée on abolit le salariat. Non pas en abolissant le travail dépendant mais en abolissant, par le discours au moins, la fonction patronale. Il n’y a plus que des entrepreneurs, les « collaborateurs » des grandes entreprises étant eux-mêmes des "chefs d’entreprise" : leur entreprise consiste à gérer, accroître, faire fructifier un capital humain qui est eux-mêmes, en vendant leurs services. Un néophyte de l’ultra-néolibéralisme a parfaitement exprimé cette idéologie : "La caractéristique du monde contemporain est désormais que tout le monde fait du commerce, c’est-à-dire achète et vend... et veut revendre plus cher qu’il n’a investi... Tout le monde sera constamment occupé à faire du business à propos de tout : sexualité, mariage, procréation, santé, beauté, identité, connaissances, relations, idées... Nous ne savons plus très bien quand nous travaillons et quand nous ne travaillons pas. Nous serons constamment occupés à faire toutes sortes de business... Même les salariés deviendront des entrepreneurs individuels, gérant leur carrière comme celle d’une petite entreprise..., prompts à se former au sujet des nouveautés. La personne devient une entreprise... Il n’y a plus de « famille » ni de « nation » qui tienne."
Tout devient marchandise, la vente de soi s’étend à tous les aspects de l’existence personnelle, l’argent devient le but de toutes les activités. Comme le dit Jean-Marie Vincent, "l’emprise de la valeur n’a jamais été aussi forte". Tout est mesuré en argent, mercantifié par lui. Il s’est soumis tous les espaces et toutes les activités dans lesquels l’autonomie de la production de soi était censée pouvoir s’épanouir : les sports, l’éducation, la recherche scientifique, la maternité, la création artistique, la politique. L’entreprise privée s’empare de l’espace public et des biens collectifs, vend les loisirs et la culture comme des marchandises, transforme en propriété privée les savoirs, les moyens d’accès aux connaissances et à l’information. Une poignée de groupes financiers cherche monopoliser les fréquences radio, la conception et la vente de cours universitaires. La victoire du capitalisme devient totale et précisément pour cela la résistance à l’emprise de la valeur devient de plus en plus éloquente, massive. Dix ans après l’effondrement des États qui s’en étaient réclamés, le communisme retrouve son inspiration anarcho-communiste originaire : abolition du travail abstrait, de la propriété privée des moyens de production, du pouvoir l’argent, du marché.
Tout cela serait dérisoire si l’anarcho-communisme n’avait déjà trouvé une traduction pratique et si cette pratique n’avait pour protagonistes ceux-là mêmes dont le « capital humain » est le plus précieux pour les entreprises : à savoir les informaticiens de haut niveau qui ont entrepris de casser le monopole de l’accès au savoir que Bill Gates était en train d’acquérir. Ils ont inventé et continuent de développer à cette fin les logiciels libres (principalement Linux, au code source ouvert) et commencent à développer le « réseau libre ». Leur philosophie de départ est que les connaissances reproductibles sont toujours le résultat d’une coopération à l’échelle de toute la société et d’échanges à l’échelle du monde entier. Elles doivent être traitées comme un bien commun de l’humanité, être librement accessibles à tous et partout. Chaque participant de la « communauté Linux » met ses talents et connaissances à la disposition des autres et peut disposer gratuitement de la totalité des savoirs et connaissances ainsi mis en commun. La force productive la plus importante pour "l’économie de l’immatériel" se trouve ainsi collectivisée, employée à combattre son appropriation privée et sa valorisation capitaliste.
Richard Barbrook voit là l’ébauche d’une économie anarcho-communiste du don, seule alternative à la domination du capitalisme monopoliste". D’autres voient surgir la possibilité d’une auto-organisation par les usagers/producteurs de la production et de l’échange de connaissances, de services, de biens culturels et, potentiellement, matériels, sans qu’il y ait besoin de passer par le marché et la forme valeur (le prix). La production de soi tend ainsi à s’émanciper à son plus haut niveau technique et à se poser dans son autonomie comme sa propre fin combattant non plus seulement le monopole de Microsoft mais toute appropriation privée de connaissances, tout pouvoir sur des biens collectifs. La chose était prévisible : quand le savoir (knowledge) devient la principale force productive et la production de soi la condition de sa mise en œuvre, tout ce qui touche à la production, à l’orientation, à la division du savoir devient un enjeu de pouvoir. La question de la propriété privée ou publique, de l’usage payant ou gratuit des moyens d’accès au savoir devient un enjeu du conflit central. Celui-ci, tout transcendant d’anciennes barrières de classe, définit de nouvelles formes, de nouveaux protagonistes et de nouveaux terrains de luttes sociales.
Avvenire 26.9.07
Camus, Sartre e i cattivi maestri
Anniversari Nel 1957 l’autore della «Peste» riceveva il Nobel, poi rifiutato dallo scrittore-filosofo Quel periodo vide la rottura fra i due: il primo difendeva i diritti umani al di là delle ideologie, il secondo restò sempre legato al comunismo - Di Luca Gallesi
Un uomo ricco soltanto di dubbi, abituato alla solitudine del lavoro e al conforto delle amicizie». Con queste semplici parole, pronunciate a Stoccolma il 10 dicembre del 1957, Albert Camus si presentava all’Accademia che gli aveva appena conferito il Premio Nobel per la letteratura. Dopo mezzo secolo, quel suo discorso fa ancora riflettere, in particolare sullo scopo e la funzione della letteratura, che non è fine a se stessa, ma deve unire e affratellare il numero più grande possibile di persone. «L’artista deve essere umile -continua Camus - e accettare di servire tanto la verità, che è misteriosa, quanto la libertà, che è anche pericolosa. Non deve giudicare, bensì capire, senza mai disprezzare nulla». Molto lontano da questa concezione fu un altro intellettuale francese, che, nel 1964, il Premio Nobel invece lo rifiutò: Jean Paul Sartre, che pure era stato legato ad Albert Camus da una militanza politica e da una amicizia durata una decina d’anni, dal 1944 al 1954.
Ammaliati dall’utopia comunista, entrambi però in qualche maniera scendono a patti con i tedeschi invasori della Francia, che apprezzano i testi teatrali di Sartre e le opere di Camus. I primi, infatti, vengono regolarmente rappresentati sui palcoscenici della Parigi occupata, mentre nel 1942, presso Gallimard, escono opere importanti di Camus come il romanzo Lo Straniero e il saggio Il mito di Sisifo, da cui era stato però espunto - con il consenso dell’autore - il capitolo dedicato allo scrittore ebreo Kafka. Nel 1951 Camus pubblica L’uomo in rivolta, un saggio considerato da Sartre reazionario perché critica la violenza delle rivoluzioni, a cui viene invece contrapposta la rivolta del singolo a favore di una solidarietà tra gli uomini che è la sola via d’uscita all’angoscia dell’esistenza. La lontananza tra i due intellettuali si trasforma in rottura nel 1954, quando l’impegno politico di Sartre diventa, nel libro I comunisti e la pace, un elogio acritico della dittatura. Camus non tollera la militanza cieca, pronta e assoluta di Sartre che si trasforma in eccesso di zelo quando impedisce la messa in scena della sua pièce teatrale Le mani sporche, perché interpretabile come una critica del bolscevismo. Un’altra cosa che li unisce, oltre all’ambizione e alla passione politica, è l’ateismo, anche se quello di Camus non gli impedisce di apprezzare il Decalogo, di cui elogia soprattutto la condanna dell’omicidio. La vita, in fondo, è per Camus buona persino quando sembra priva di senso. In Sartre, invece, l’assurdità della condizione umana lo porta all’indifferenza nei confronti della vita umana, che può essere calpestata in nome dell’ideologia. E anche quando, dopo i fatti d’Ungheria, Sartre prenderà a sua volta le distanze dal comunismo russo, non esiterà poi ad abbracciare la causa maoista con la sanguinosa Rivoluzione culturale. Albert Camus, invece, non ci sta; per lui, «la politica e il destino dell’umanità vengono forgiati da uomini privi di ideali e di grandezza. Gli uomini che hanno dentro di loro la grandezza non entrano in politica». Gli sarà quindi facile etichettare gli intellettuali militanti come cattivi maestri: «La loro scusa è la spaventosa grandezza di quest’epoca. C’è in loro qualcosa che aspira alla servitù». E aveva buon gioco a deridere coloro che, dopo aver demolito tutti i dogmi religiosi tradizionali, si facevano chierici di un altro dogma, questa volta ideologico e politico: il marxismo-leninismo. Per Camus l’unità di misura del valore e della grandezza è l’uomo, con la sua capacità di calarsi nella realtà concreta. Quella stessa realtà concreta, fatta di radici ed esperienze, che ad esempio non gli permette di schierarsi a fianco dell’indipendenza dell’Algeria, perché quella scelta lo avrebbe messo contro la madre, pied-noir che in Algeria viveva ancora. Ed è sempre quella concretezza ricca di pietas che lo spinge, appena ricevuto il Nobel, a telefonare riconoscente al suo maestro, per ringraziarlo, commovente testimonianza di un altro stile e un altro mondo, dove gli uomini erano uomini e le scuole scuole. Ma già dal 1947 Camus con La peste aveva indicato nell’amore e nella solidarietà tra gli uomini la via per superare l’angoscia e la disperazione esistenziale. Mentre Sartre supera indenne le mode e la contestazione per giungere, riverito maestro, alle soglie degli anni Ottanta, il fato spezza la vita di Camus il 4 gennaio 1960, quando, ad appena 47 anni, si schianta in macchina con il suo editore, Michel Gallimard. In tasca aveva un biglietto del treno, a cui aveva fatidicamente rinunciato all’ultimo momento, ma che restava il suo mezzo di trasporto preferito, consapevole - come aveva spesso pubblicamente affermato - che la morte in automobile è la più assurda di tutte le morti. Sensibile ai temi che oggi verrebbero definiti «ecologisti», aveva intuito già mezzo secolo fa i pericoli di un mondo corrotto, «dove sono mescolate rivoluzioni fallite, una tecnologia impazzita, divinità morte e ideologie consunte».
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Pareri a confronto
Quanti cadaveri nell’armadio, ma almeno senza stupidità - Solo lo scrittore algerino fu paladino di umiliati e offesi
Albert Camus, che ho sempre amato, è un modello eterno, il testimone di un mondo migliore, dove si ha stima per la conoscenza, e si crede che essa sia trasmissibile. Egli è uno scrittore che ama più il singolo che l’umanità, e quindi è capace di descrivere un mondo vivido e concreto, che irrompe dalla pagina. Oggi, invece, rivedrei il giudizio molto severo che ho espresso in passato nei confronti di Sartre. Ritengo che, in fondo, una figura come quella di Sartre sia ben più necessaria di quella dell’«intellettuale che si dimette», per ritirarsi in quella equivoca resistenzialità che, secondo me, è solo una nuova difesa di vecchie rendite di posizione. Le persone come Sartre - e, da noi, come Moravia - sono intellettuali tipici dei Paesi socialisti, dove però godevano di una protezione da parte del Partito. Bisogna capire, senza ipocrisie, che c’è un grande teatro del mondo e che, quindi, certi ruoli vanno ricoperti senza moralismi. Dove lo Stato è assoluto, queste figure diventano anche dei porti franchi, sotto la cui ala protettrice si può persino coltivare il dissenso. Certo, Sartre ha molti aspetti di disonestà intellettuale, ma non arriva mai, come invece succede oggi, a credere nelle menzogne che dice. Sartre fa politica, e quindi ha dei cadaveri nell’armadio; ma i suoi cadaveri mi sembrano meno morti di molti cretini vivi che circolano oggi. Al di là delle sue opere, ne rivaluterei insomma la competenza: Sartre sapeva benissimo cos’è una poesia o un romanzo, e non si farebbe schiacciare dall’attuale dittatura del mercato.
Luca Doninelli
Personalmente, ho sempre apprezzato Camus molto più di Sartre; tra l’altro, il suo discorso in occasione della consegna del Nobel è un testo che ha influito molto sulla mia formazione personale e professionale. Ad un certo punto, per esempio, c’è un’osservazione molto precisa, quando dice che il compito dello scrittore è quello di parlare a nome di chi non può farlo: un’affermazione che quando la lessi - ero ancora un ragazzo - mi colpì come un fulmine. C’è in Albert Camus una responsabilità della parola che egli ribadisce in tutta la sua opera, una responsabilità che mi sento di condividere e che faccio mia. Al contrario, mi sento davvero distante dall’esempio sartriano, che giudico algido, cerebrale, in una parola: troppo intellettuale. Naturalmente devo riconoscere a Sartre una statura importante, anzi, monumentale nel Novecento, ma gli preferisco Camus perché costui è stato davvero il paladino degli umiliati e degli offesi. Camus non ha mai dimenticato di avere origini modeste e di avere vissuto, dopo la morte del padre nella Grande guerra, nel quartiere più povero di Algeri. Nel suo lavoro si riflettono anche queste esperienze, dal ginocchio sbucciato durante i giochi nei cortili delle case popolari alla perenne fatica di tirare avanti.
Eraldo Affinat
il manifesto 26.9.07
La partitura teorica per la crisi di un’epoca
Pubblichiamo un brano del volume «Per Gramsci. Crisi e potenza del moderno». Il liberismo come risposta restauratrice alla espansione dei diritti del lavoro - di Alberto Burgio
Non c’è stata nessuna uscita dal Novecento. Le società occidentali sono ancora nel pieno di una classica «rivoluzione passiva» che non ha però determinanto una normalizzazione del paesaggio politico
Viviamo una grave crisi democratica. Non si tratta di una condizione eccezionale né abnorme. Si può sostenere, con un apparente paradosso, che lo stato di crisi è la condizione normale della democrazia, la quale è, a guardar bene, un processo. Quella che chiamiamo democrazia è il processo di conquista della capacità di autogoverno da parte dei corpi sociali. È la dinamica espansiva della cittadinanza che, con parole chiare e semplici, Gramsci chiama «passaggio molecolare dai gruppi diretti al gruppo dirigente». A questa cruciale dinamica si connettono inevitabilmente contraddizioni e conflitti. Crisi, appunto: provocate dalla continua tensione tra inclusione ed esclusione (tra tendenze «espansive» della classe dominante e tendenze «repressive»), e destinate ad influire sulla struttura dei soggetti (sui confini del demos), sulla forma dei poteri, sulla logica e le finalità del loro esercizio.
Così definita, democrazia è sinonimo di modernità. La potenziale coincidenza tra cittadinanza e corpo sociale (popolazione) è infatti l’essenza del «progetto moderno». Ciò comporta che l’intera storia della modernità si comprende alla luce di una peculiare dialettica tra varianti e costanti: le crisi cambiano nel corso del tempo (sono diversi i conflitti che via via segnano il processo, così come diversi sono i soggetti che in essi si cimentano) sullo sfondo della crisi (il processo di conquista dell’autonomia da parte dei corpi sociali) che ne costituisce il contesto invariante.
Ma appunto: le crisi sono diverse l’una dall’altra. Il loro connotato - progressivo o regressivo - dipende dalla configurazione delle forze prevalenti. La grave crisi democratica con la quale oggi siamo costretti a fare i conti è segnata da una possente tendenza alla (ri)appropriazione privata di tutto ciò che ha valore: beni materiali e immateriali; risorse economiche, energetiche e ambientali; poteri e istituzioni; reti di comunicazione; saperi, linguaggi e forme dell’immaginario. Questo processo di (ri)privatizzazione di risorse e strumenti che in una fase recente dello sviluppo storico erano stati faticosamente conquistati dal pubblico (dal demos) impone alla crisi odierna un segno marcatamente regressivo.(...)
Una nuova oligarchia
L’espansione neoliberista del mercato - caratteristica dell’attuale crisi democratica - si compie attraverso il prevalere di soggetti privati che (ri)conquistano funzioni in passato svolte dalla sfera pubblica. Imprese multinazionali, organizzazioni multilaterali (Wto, Fmi, Banca mondiale) e istituzioni private (fondi di investimento e grandi concentrazioni bancarie) dispongono di risorse e poteri confrontabili con quelli di molti Stati nazionali. Ne discende un conflitto sulla sovranità che vede sempre più frequentemente soccombere questi ultimi. Non già - sia chiaro - nel senso della loro sia pur tendenziale scomparsa, secondo quanto avventurosamente «previsto» da fortunate quanto improbabili teorie «imperiali» e da loro varianti subordinate. Bensì nel senso del loro frequente abdicare al proprio statuto di enti per eccellenza pubblici, per farsi essi stessi, con tutta la loro potenza normativa, coercitiva e militare, portavoce e garanti di interessi privati. (...)
Non si tratta dunque solo di economia, ma anche di sistemi politici. Nella misura in cui ridisegna i rapporti di forza nelle società assegnando un potere esorbitante al capitale e all’impresa, il neoliberismo non incide soltanto (delocalizzando, precarizzando, finanziarizzando) sulla produzione e sulla condizione materiale del lavoro. Ridefinisce anche il quadro dei poteri politici e gli obiettivi che essi perseguono. Per usare le parole di Gramsci, è un «ritorno alla pura economicità», in conseguenza del quale la politica viene immediatamente «innestata nell’economia».
Il «trentennio repubblicano»
Del resto proprio Gramsci è tra i più lucidi critici della rappresentazione ideologica del liberismo come scomparsa della politica, come rinuncia dello Stato («minimo») ad interferire nelle vicende dell’economia. Non si ricorderà mai abbastanza la pagina dei Quaderni del carcere che sottolinea come il liberismo sia «una "regolamentazione" di carattere statale», venga «introdotto e mantenuto per via legislativa e coercitiva» e costituisca «un programma politico, destinato a mutare, in quanto trionfa, il personale dirigente di uno Stato e il programma economico dello Stato stesso, cioè a mutare la distribuzione del reddito nazionale». (...)
Con ogni probabilità, per spiegare il trionfo del privato con cui siamo costretti a fare i conti è necessario ripensare l’intera seconda metà del secolo che ci è alle spalle. E per ciò occorre rovesciare il fortunato assunto hobsbawmiano. Il Novecento non è affatto un «secolo breve». Come la guerra dei Trent’anni che marchia a fuoco la prima metà del XX secolo affonda le radici nei conflitti interimperialistici divampati negli anni Ottanta dell’Ottocento, così, per quanto concerne la presunta fine del Novecento, è opinabile la tesi secondo cui essa si consumerebbe con la caduta del Muro di Berlino e con la scomparsa dell’Unione sovietica. Al contrario, il Novecento dura ancora.
La scena mondiale non è il prodotto delle sole conseguenze politiche, sociali ed economiche degli eventi del 1989-91. I processi sui quali stiamo riflettendo derivano con ogni probabilità anche da avvenimenti che hanno occupato l’intera seconda metà del secolo scorso. Dopo la fine della Seconda guerra mondiale, fino alla metà degli anni Settanta, le società occidentali hanno conosciuto trent’anni di dinamica progressiva grazie alla vigorosa iniziativa del movimento operaio, alla competizione tra capitalismo e «socialismo reale» (cioè alla necessità di arginare l’impatto egemonico esercitato da un modello comunque in grado di garantire piena occupazione ed esigibilità dei diritti sociali) e alla avanzata cornice giuridico-istituzionale disegnata dalle Costituzioni post-belliche.
Nel periodo che va dal 1945 al ’75 - che potremmo definire trentennio repubblicano - le società occidentali hanno cambiato volto. Aprendosi, integrandosi, evolvendosi non soltanto sul terreno delle libertà civili, ma anche sul piano della partecipazione democratica e nel riconoscimento concreto dei diritti del lavoro. Non stupisce che questa dinamica progressiva abbia suscitato una furiosa reazione, dispiegatasi, a partire dai tardi anni Settanta, nelle forme di una devastante «rivoluzione passiva». Che dura tuttora. Ancora oggi siamo dentro l’onda lunga della risposta reazionaria seguita al processo espansivo sviluppatosi all’indomani del secondo conflitto mondiale. Di questa scansione temporale e di quanto essa comporta occorre acquisire piena consapevolezza se si ha a cuore la decifrazione dei processi in atto. (...)
La «rivoluzione passiva»
Il concetto di «rivoluzione passiva» (che Gramsci dichiara di ricavare dalle riflessioni del Cuoco sul «tragico esperimento» della Rivoluzione napoletana del 1799) costituisce uno schema di interpretazione che i Quaderni utilizzano in relazione a fenomeni tra loro diversi: la modernizzazione europea verificatasi nel corso del XIX secolo (interpretata da Gramsci come effetto «passivo» della Rivoluzione francese); e le politiche di stabilizzazione adottate nel XX secolo (nella fase storica inaugurata dalla Rivoluzione d’ottobre) nel tentativo di far fronte alla «crisi organica» del capitalismo. (...)Richiamare questo schema interpretativo in relazione agli ultimi trent’anni significa dunque formulare l’ipotesi che la restaurazione capitalistica promossa dalla «rivoluzione conservatrice» reaganiano-thatcheriana abbia svolto, sul piano macrostorico, una funzione analoga a quella assolta da altre «rivoluzioni-restaurazioni», in particolare dalla «rivoluzione passiva» novecentesca posta in essere dai regimi fascisti (sorti come antidoto contro il rischio di contagio rivoluzionario che negli anni Venti minacciò gran parte dei Paesi europei) e dal New Deal rooseveltiano (concepito come risposta allo shock della Grande depressione). (...)
Nella misura in cui replica, mutatis mutandis, questo scenario, la crisi odierna sembra produrre un quadro privo di vie d’uscita. (...)In realtà, se ci fermassimo qui, restituiremmo una rappresentazione unilaterale del processo. Ingannevole perché incapace di coglierne le latenti potenzialità antisistemiche. Nemmeno nelle più acute fase di crisi, nelle quali le forze prevalenti esprimono il massimo potenziale repressivo, il processo si libera delle proprie contraddizioni. La dinamica evolutiva della modernità resta inevitabilmente dialettica. Proprio com’è irriducibilmente dialettico l’individualismo, che è al contempo particolarismo (ciascun individuo è in primo luogo, per sé, se stesso) e universalismo (ciascuno è tuttavia, in sé, uno dei tanti, al pari di ogni altro). La «disassimilazione» e la tendenza al recupero della dinamica castale costituiscono soltanto un aspetto del processo riproduttivo. Con il quale convive sempre l’altro momento, connesso alla vocazione espansiva della modernità: al suo destino dinamico, inscritto nel bisogno incoercibile che il capitale ha di allargare la sfera della riproduzione. E che lo costringe a porre in atto, nel cuore stesso dello sfruttamento, un movimento oggettivamente inclusivo. (...)
Crisi e potenza del moderno
Nonostante tutte le apparenze, la diagnosi di una sostanziale normalizzazione del paesaggio politico globale proprio non convince. Appare al contrario fondata l’impressione che un sentimento di rigetto nei confronti della politica iniqua e distruttiva praticata dai ceti dominanti dei Paesi più industrializzati venga radicandosi nel mondo. Diffondendo avversione nei confronti della guerra, della devastazione ambientale, dell’appropriazione privata delle risorse naturali. Nutrendo una rinnovata consapevolezza dello statuto irriducibilmente pubblico-globale («comune») dei risultati del lavoro sociale, della ricerca scientifica, dell’interazione comunicativa. Promovendo movimenti ed esperienze di lotta contro la precarizzazione del lavoro (si pensi alla battaglia vinta contro il «contratto di primo impiego» la scorsa primavera in Francia) e per la globalizzazione dei diritti e la gestione pubblica dei linguaggi, dei saperi, dei «beni comuni». E assumendo progressivamente i tratti di una potente istanza di delegittimazione, sempre più prossima a valicare il confine che separa i settori più consapevoli dalla massa spoliticizzata per informare di sé un nuovo senso comune.
Altrettanto sembra di poter dire a proposito della calorosa partecipazione con cui sono seguite, in ogni regione del pianeta, le esperienze di autonomia compiute dai Paesi (in particolare in America latina) che più di recente si sono sottratti al giogo coloniale e le lotte popolari di resistenza e di indipendenza. Si pensi allo scacco subìto dalle forze armate statunitensi sul teatro iracheno - quasi un nuovo Vietnam - e alla drammatica vicenda del popolo palestinese. Anche nel caso di questa corale partecipazione e dei suoi presupposti «etico-politici» non si tratta certo di fatti compiuti, ma di processi in corso. Che tuttavia alludono alla costituzione di nuove soggettività critiche, al lento cementarsi di un insieme sempre più vasto e articolato di forze sociali, politiche e statuali anticapitalistiche. (...)
La crisi è luogo di ambivalenze. Di instabilità, di conflitti e di più o meno potenti dinamiche progressive. La dialettica della crisi moderna (la tensione tra vettori espansivi e risposte regressive) è il grande tema dei Quaderni del carcere. Anche quando si interroga sull’avvento del fascismo, Gramsci riflette in base a questo presupposto. Per tale ragione - prigioniero mentre parte dell’Europa soggiace alla tirannide - dichiara quella vittoria «transitoria», al pari della sconfitta subìta dal movimento rivoluzionario nel tentativo di generalizzare l’Ottobre. È questa la sua fondamentale lezione, grazie alla quale ancor oggi - a settant’anni dalla sua morte - leggiamo nei Quaderni la partitura teorica della nostra epoca e della sua crisi.
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Scaffali gramsciani
Le lenti per leggere il lungo Novecento
Il volume di Alberto Burgio che presentiamo in questa pagina («Per Gramsci, Crisi e Potenza del moderno», DeriveApprodi, pp 176, euro 13) si differenzia dagli altri saggi finora usciti in occasione del settantesimo anniversario dell’autore dei «Qauderni del Carcere». E mentre Bartolo Anglani scrive sulla «Solitudine di Gramsci» in carcere (Donzelli, pp. 330, euro 26), Angelo Rossi e Giuseppe Vacca provano a cercare il bandolo della matassa sul destino di Gramsci nel volume «Gramsci tra Mussolini e Stalin» (Fazi, pp. 245, euro 19), in questo libro si mettono al lavoro le categorie gramsciane per una lettura critica del presente. Non che Burgio non si misuri sulla ricezione dei testi gramsciani o con gli studi che in questi ultimi anni hanno, molto più all’estero che non in Italia, continuato a interrogare i «Quaderni del Carcere». Lo fa, ma il tentativo su cui l’autore insiste di più è la verifica delle categorie gramsciane attorno al neoliberismo, la crisi della democrazia, la ridefinizione della sovranità nazionale, la globalizzazione.
Recension. Misères du présent, richesses du possible de André Gorz
Par Toni Negri dalla rivista Multitudes - Mise en ligne avril 1998
Il s’agit là d’un livre utile et important à plusieurs points de vue. En premier lieu, il avance la thématique de la sortie de la société salariale, et va jusqu’à demander aux forces de gauche de la reprendre à leur compte. L’interlocuteur de Gorz est donc ici le mouvement social dans son ensemble et non plus seulement le mouvement écologiste. En second lieu Gorz se fait pour la première fois le propagandiste, à côté des thématiques déjà proposées dans ses précédents ouvrages (changer le travail, libérer le temps, changer la vie), d’un nouveau thème central : garantir le revenu (un revenu universel et inconditionnel qui permette de vivre sans travailler). Après avoir rejeté cet objectif, pendant de longues années, et dans de nombreux ouvrages, Gorz s’est converti à cette idée et la reprend en tant que position-clé du programme d’une gauche qui veut se doter de moyens adéquats d’affronter l’avenir. Gorz s’adresse ici à l’ensemble bigarré composé des militants qui, au cours des trente dernières années, se sont mobilisés sur les mots d’ordre de « refus du travail » et « revenu garanti » - et que les organisations syndicales et patronales ont considéré et considèrent toujours comme leur principal ennemi. Interlocuteurs secondaires (mais pas moins importants vue la place que Gorz leur accorde) : les théoriciens de ce « capitalisme rhénan » qui cherchent des lignes de fuites « alternatives » dans l’Europe de la crise post-fordiste. En troisième lieu, enfin, cet ouvrage de Gorz est important parce qu’il introduit dans le débat marxiste en Français un thème théorique marxien, jusque là ignoré ou abandonné à une exégèse minoritaire : le thème du « General Intellect », ou encore de l’« intellectualité de masse ». Il récupère en la critiquant cette thématique développée à partir d’un mouvement de relecture des œuvres de Marx, et en particulier des Grundrisse, qui a ses origines dans les lointaines années 60 en Italie (dans les Quaderni rossi) et s’est ensuite largement imposé sur la scène mondiale. (Texas Archive of Autonomist Marxism, University of Austin, offre une bonne documentation, continuellement mise à jour, de ces auteurs y compris sur Internet). De ce point de vue le livre de Gorz sert à déprovincialiser le débat français et contribue à l’introduire dans le mouvement international de retour à la pensée de Marx pour interpréter la crise actuelle.
Ceci dit, même si nous sommes heureusement surpris par cette régénération de sa pensée, il faut ajouter que Gorz reste Gorz. Ce livre, reste en effet, comme les autres, avant tout un ouvrage de sensibilisation politique et de vulgarisation haut de gamme. Comme tel il faut le conseiller aux étudiants en Sciences politiques. Gorz est en outre doté d’un humour cinglant et ravageur, d’un pont de vue de moraliste et d’une culture se traduisant par une profusion de références et de citations, qui souvent déconcertent Et pourtant, comme on le lit d’un seul trait ce diable d’auteur ! Et comme il vous pousse à la discussion et à la polémique ! Il se trouve que je suis depuis longtemps complètement d’accord sur l’objectif du revenu universel et inconditionné comme objectif central, qui est au cœur de cet ouvrage de Gorz, et que je le suis à partir de l’herméneutique du « General Intellect » marxien et d’une phénoménologie de la crise actuelle. Pourtant l’approche théorique de Gorz du « General Intellect », ne me convainc pas du tout, pas plus que son approche politique des luttes de terrain. C’est de ceci surtout qu’il me semble opportun de discuter. C’est pour approfondir et faire avancer la thématique du revenu universel et inconditionné que je me permets, dans ce qui suit, de lui poser quelques questions.
1. La première question concerne l’« exode » capitaliste du travail. Gorz en fixe le début, comme beaucoup d’autres, en l’occurrence l’opéraïsme italien in media res, dans la première moitié des années 70, au moment de la crise du dollar (le chef-d’œuvre du gouvernement Nixon-Kissinger) et du document de la Trilatérale sur les « limites de la démocratie ». Gorz admet aussi que l’initiative capitaliste naît comme réponse au cycle de luttes des années 60. Il faut en déduire que le capitalisme réagit aux luttes ouvrières avec une stratégie de réponse technologique, bien décrite par Gorz dans ses différentes phases : de la décentralisation périphérique du fordisme au développement de l’informatique et de l’automation, de la réorganisation progressive du marché mondial à la construction sociale des modèles post-fordistes de production. Ce qui surprend, dans la description que Gorz fait de cette mutation, c’est d’une part l’isolement dramatique du capital, et de l’autre la totale impuissance de ceux qui, pris dans ces transformations, « se laissent faire », avec une stupidité et une nonchalance inégalables, c’est-à-dire les ouvriers (qui pourtant, avaient déterminé par leurs luttes la crise de la production, et par l’exercice du contre-pouvoir la crise politique du capital). Dans une belle page de son livre Gorz décrit le caractère insupportable du travail salarial pour l’ouvrier fordiste ainsi que (suivant en cela Reiner Zoll) des prisons fordistes du Welfare pour les jeunes, et l’angoisse qui pousse l’« ouvrier masse » à s’élever au-dessus de sa condition salariale. Et pourtant il n’en est plus question au cours développement de la crise, tout ceci disparaît dans une sorte d’« auto-dissolution » du prolétariat. Devant l’offensive du capital, pendant que s’effectue la mutation, la classe ouvrière n’existe plus : la défaite se traduit par l’inexistence. Il me semble toutefois que les chercheurs les plus curieux ne se sont pas contentés de rendre compte de la stratégie capitaliste, et de la défaite ouvrière mais surtout de ce qui se passe entre l’une et l’autre, dans l’une et dans l’autre, - ce qui n’est pas dénué d’intérêt pour comprendre la phase suivante, considérée justement comme caractérisée par la domination du « General Intellect ». Cette analyse a aussi son importance du point de vue historiographique parce qu’elle situe, aux alentours de 68 ce « bref moment » de l’histoire du « long XXème siècle », ce point focal qui lui donne sens pour l’a-venir. La négligence de Gorz face à cette thématique de la transformation en acte semble être liée à son postulat de la subjectivité. La subjectivité pour lui n’existe que comme « autonomie », opposée à l’« hétéronomie ». Pour comprendre ce que signifie cette opposition il faut aller la chercher dans la « raison pratique » de Kant (où cependant la distinction est assez complexe) et chez les moralistes néo-kantiens du début du siècle - plus accessibles - où la distinction est caricaturale. On peut ensuite suivre l’histoire de cette opposition dans ces courants pseudo-marxistes qui ont confondu en permanence « subjectivité-autonomie-valeur d’usage-action » (et aujourd’hui aussi « communication »). La « digression 2 » de Gorz sur Touraine est de ce point de vue exemplaire. Ma question devient alors la suivante : dans l’exode capitaliste du travail y avait-il, ou non, quelque chose d’autre au delà du capital ? De la même manière que les luttes avaient déterminé la crise de l’ordre fordiste, n’auraient-elles pas accompagné, conditionné, préfiguré même les bases technologiques, culturelles et politiques de la transformation ? N’est-il pas vraiment possible de concéder un peu d’autonomie (peu importe si elle est un peu « sale », assurément moins candide que celle de ces belles âmes kantiennes que nous promet l’utopie gorzienne) même aux comportements de la classe ouvrière, un peu d’intelligence même à la « vieille taupe » ?
2. À l’autonomie absolue du capital fait suite l’hétérogeneïté totale du prolétariat sous le régime du General Intellect. Adieu... Nous nous trouvons ici devant une multitude asservie. Par ailleurs, quand on part d’une conception de l’autonomie ainsi restreinte et par conséquent d’une unidimensionalité des processus de transformation ainsi rigidifiées, il n’est pas possible d’éviter le catastrophisme. Gorz reprend les pages des Grundrisse sur le « General Intellect » et en développe le noyau essentiel (la réappropriation de la loi du développement par les forces intellectuelles productives). Sa conclusion est que le passage du fordisme au postfordisme (régime productif du « General Intellect ») entraîne l’asservissement des forces intellectuelles productives au capital. Pour arriver à cette conclusion il faut confondre la subsomption (subordination) de la société productive au capital avec la régression des règle sociales de l’exploitation à des niveaux pré-modernes ; il faut opérer une mystification du concept de forces intellectuelles productives au point d’en faire une projection du commandement capitaliste ; il faut concevoir les langages qui parcourent aujourd’hui la production comme des schémas techniques hétéronomes. Actuellement, personne ne niera l’extraordinaire pouvoir que (au sein des processus d’automatisation et d’informatisation, à travers la dissolution des bastions et des espaces de la classe ouvrière fordiste, grâce à la très haute recomposition - au niveau du marché mondial - des valeurs et des hiérarchies du commandement) le capital a réussi à reconstruire après la crise des années 60-70. Mais considérer ce passage comme une simple réforme régressive de la société salariale et non comme un processus qui implique la transformation du travail (c’est à dire de la nature de la force de travail) est une offense au bon sens. Gorz cite quelques pages de Paolo Virno dans lesquelles il décrit l’asservissement du langage à travers l’exploitation : il oublie de dire que, d’après le Marx des Grundrisse et Paolo Virno, cette exploitation survient sur une base modifiée structurellement : c’est à dire sur laquelle le fait de produire à travers le langage implique la reconnaissance d’une nouvelle, « énorme » (C’est Marx qui souligne) puissance du travail. Gorz cite certaines pages de Sergio Bologna sur l’augmentation de l’horaire de travail des ouvriers socialisés : il lui suffirait de parcourir les Scenari du post-fordisme du même auteur (Feltrinelli 1997) pour comprendre quelle extraordinaire « implication » détermine la logique de l’exploitation capitaliste sur le travail socialisé. Mais surtout ce que Gorz oublie complètement, (au sens où la question ne l’effleure même pas) c’est que le « General Intellect » marxien, et la révolution qu’il entraîne, n’est pas un « fait technologique » mais constitue un « dispositif biopolitique ». Par sa nature révolutionnaire (utopique chez Marx quand il en enregistrait la tendance), le « General Intellect », précisément, ne produit pas de marchandises, mais des marchandises à travers le langage ; il ne produit pas de langage mais du langage à travers la subjectivité. Le « General Intellect » produit donc de la subjectivité : subjectivité « sale » faite d’intelligence, de langages, d’émotions, d’affects qui interviennent comme tels dans la production et la reproduction du monde des marchandises - parmi lesquelles, il y a cette marchandise très spéciale, fondamentale et désormais totalement transformée, qui s’appelle la force de travail. Ma question est alors la suivante : où se trouve et que fait le sujet au sein de l’asservissement général du « General Intellect » à la règle capitaliste de production ? Peut-être ne consiste-t-il plus que dans l’alternative autonome éthique ? Gorz accuse les opéraïstes, ou encore les théoriciens de l’Intellectualité de masse, de concevoir dans leur « délire terroriste » la subjectivité déjà réalisée : quand bien même cela serait (et çà ne l’est pas) ne serait-il pas beaucoup plus délirant de croire que les belles âmes demeurent indemnes, et autonomes, et ont une capacité de subjectivation indépendante, au milieu du fracas et du tumulte de cette transformation ? N’est-il pas insensé, comme le prétend Gorz, de proposer une utopie sociale plausible, en partant d’une phénoménologie dans laquelle le sujet productif n’est plus que le spectre d’une machine d’asservissement ?
3. On peut poser une autre question à Gorz : elle concerne la « relation de service ». Si dans la société post-fordiste, la marchandise est produite par le langage - ce que Gorz accepte -, ce n’est possible que parce que la marchandise est devenue relation et/ou service. Mais Gorz n’accepte pas cette idée-là , surtout quand il s’agit de service aux personnes, c’est à dire entre les personnes, c’est à dire quand la valeur se détermine dans l’implication réciproque (intellectuelle et/ou affective) entre les sujets qui participent à la production de service. C’est inacceptable parce que, de deux choses l’une : ou le service est marchandise et alors nous sommes dans la prostitution (au-delà de l’asservissement !) ; ou bien le service est « don inconditionnel » et alors... on ne sait plus où l’on est : parce que si nous sommes dans le langage qui produit des marchandises (c’est-à-dire le « General Intellect ») alors nous sommes de nouveau dans la prostitution ; si nous n’y sommes pas, nous sommes - peut-être - dans un règne de « valeurs d’usage » (non plus utopiques mais idylliques) qui n’est pas du ressort de la production. Conclusion : la production de services ne fait pas partie du monde de la production du « General Intellect ». J’espère avoir mal compris. Mais je dois ajouter que je ne le crois pas, surtout quand je vois Gorz polémiquer, de manière si pédagogique, avec des analystes des services du niveau de J.L. Laville, dont le seul tort est d’avoir saisi l’évidence d’une socialisation (transformation en marchandises ?) impétueuse des relations de service. Ce qui en fait un des éléments fondamentaux de la définition du post-fordisme, mieux, l’élément central de la tendance. Peut-être, à ce point, cela vaudrait-il la peine de conseiller à Gorz la lecture d’un petit chef d’œuvre (Christian Marazzi, La place des chaussettes...) pour pouvoir ajouter son auteur à sa liste des « théoriciens délirants ». Dans ce texte, mieux que dans tout autre, se trouve démontrée l’analyse du service aux personnes en tant que noyau du post-fordisme (et donc comme base de la revendication du revenu garanti de citoyenneté). La question qu’on peut poser alors à Gorz est la suivante : les services (industriels et aux personnes) entrent-ils ou non dans la production du « General Intellect » ?
4. Les dernières questions discutées nous amènent à un problème central dans lequel la position/solution de Gorz s’oppose, cette fois, non seulement aux fauteurs de la théorie de l’« intellectualité de masse » mais à tout marxiste, quelque soit la secte à laquelle il appartienne, et à tous les sociologues qui n’ont pas juré fidélité à l’individualisme. C’est le problème de la « socialisation ». En effet, selon Gorz, on ne peut interpréter le social sans passer par une définition du sujet comme autonomie. Seul un sujet qui se comprend comme tel, peut - selon Gorz - reconnaître, comprendre et traduire le travail d’émancipation des autres sujets, leur effort d’autonomie. Ce qui veut dire : seule l’autonomie peut produire de l’autonomie, seule l’émancipation peut créer de l’émancipation. La tautologie ne nous épouvante pas. Nous aimerions seulement qu’elle fût traitée de manière plus subtile, c’est à dire non seulement en produisant des abstractions morales du sujet mais en abordant les problèmes que la matérialité de l’existence et de la production pose aux sujets. Ainsi, par exemple, quand Gorz en arrive, dans l’interprétation du « General Intellect » au fait que l’homme, son intelligence au travail, ne sont plus seulement définissables en terme de « capital variable » mais doivent être lus comme « capital fixe », où est alors cette autonomie qu’il nous annonce ? Il semble presque que, se retrouvant dans la condition de se réapproprier du capital fixe, le travailleur doive se scinder, retrouver son âme en s’opposant à cette partie de soi (son corps ?) qui s’hybride au capital fixe. Au lieu d’être une richesse du sujet et une augmentation de son autonomie, l’appropriation du capital fixe semble une reproduction de la condamnation de Paul de la « bête » (de somme, de travail) - le sujet attendra l’Apocalypse pour s’en libérer. Il est évident que ce problème d’interprétation, mieux de « définition d’abord », se repose partout. Pour prendre un autre exemple, quand Gorz exalte l’idée marxienne de l’« individu social ». Pour Gorz c’est l’« individu » qui est souligné - la socialisation, qui dans les Grundrisse est devenue la figure du « General Intellect », c’est-à-dire la ramification, l’arborescence du cerveau à l’intérieur du capital, jusqu’au point où l’intelligence sociale des travailleurs se réapproprie le capital fixe, cette extraordinaire matérialité de la socialisation, donc, ne seront pas autonomie sociale conquise, possible, mais aliénation, pure et simple hétéronomie. Mais que reste-t-il au point où nous en sommes de l’innovation des Grundrisse ? Que reste-t-il de Marx ? Je n’ai rien contre le fait que Gorz ne soit pas marxiste : mais alors pourquoi prétend-il l’être ? Il est clair pourtant que sur ces questions ce n’est pas seulement l’interprétation des Grundrisse, qui est en jeu, mais plus généralement toute la problématique, marxiste certes mais aussi anthropologique, du rapport de l’homme à l’outil. Je ne crois pas qu’il soit nécessaire de se mettre à l’école des Grundrisse, la bonne sociologie et la bonne psychologie du travail à la Zarifian ou encore à la Schwarz, à la Clot et alii suffisent pour identifier des processus d’hybridation, entre ouvrier et capital fixe, de réappropriation du capital fixe par le travailleur, - et ceci bien avant que la société du « General Intellect » ne s’instaure. En effet, dans toute sa manière de traiter l’autonomie, Gorz oppose au matérialisme une sorte de formalisme individualiste. Ce qui est incongru, et par certains côtés incompréhensible, c’est la raison pour laquelle Gorz a eu besoin de recourir aux Grundrisse pour raconter ce qu’il raconte. Ou encore pourquoi il a eu besoin de recourir aux vieux « opéraistes » italiens pour nous raconter la crise du fordisme et le passage au post-fordisme, alors qu’il donne la preuve de n’avoir pas compris de quoi il s’agissait alors. Essayons de le lui rappeler en quelques mots : il s’agissait du fait que l’« ouvrier masse », « refusant » l’organisation fordiste du travail, s’« autovalorisait » (et c’est précisément sur le thème de l’« autovalorisation » - et incidemment sur un numéro consacré à l’Autonomie ouvrière italienne - que Gorz rompt avec les maoïstes hégémoniques dans la rédaction des Temps modernes en 1974). Mais - parce que les mots ont un sens matériel - autovalorisation, qu’est-ce que cela signifiait ? Ni plus ni moins qu’« appropriation de capital fixe », mutation de la nature du travail à travers cette appropriation, intellectualisation du travail, diffusion du travail sur les territoires (avec constitution, « dans la tête », de parts de « capital fixe »), etc. Les études empiriques sur Silicon Valley ou sur le Nord-est italien nous montrent cette histoire de luttes, et de création par la force de travail, au cours du passage du fordisme au post-fordisme, de nouveaux scénarios productifs - typiques du « General Intellect ». Questions : Comment Gorz peut-il se référer aux Grundrisse, en considérant que la socialisation n’est pas chez Marx un dispositif ontologique de l’individuation de la force de travail ? Comment Gorz peut-il utiliser l’hypothèse du « General Intellect », et donc l’idée d’appropriation du « capital fixe » par le producteur, en maintenant son propre présupposé de l’autonomie ?
5. En paraphrasant Marx, celui des Grundrisse, et surtout les théoriciens de l’intellectualité de masse, Gorz reconnaît que nous sommes au-delà des lois de la valeur. Le raisonnement devient ici délicat : il faut en effet s’entendre sur ce que signifie loi de la valeur. Pour moi et pour quelques autres (depuis les économistes classiques) loi de la valeur signifie loi de la mesure de la valeur. Il est évident que la situation actuelle nous permet de vérifier de manière irréfutable que la loi de la mesure temporelle de la valeur (comme les Grundrisse l’avaient prévu) a sauté. Mais Gorz est plus radical : pour lui ce n’est pas seulement la mesure de la valeur qui a sauté, mais aussi la valeur. Ce qui veut dire que, pour lui, la fin de la loi de la valeur peut se traduire par l’affirmation que le travail n’est plus valeur. Les valeurs doivent être trouvées ailleurs, et s’enraciner dans l’autonomie de la conscience. Je n’ai rien à dire sur les choix de valeur de Gorz : ce sont ses affaires. Ce qui m’ennuie, cependant, c’est que le choix hyper radical de Gorz laisse entières les conséquences de la loi de la mesure de la valeur. Et la première de toutes, la fonction de l’Etat, en tant qu’organe de coordination et de péréquation des valeurs ; et puis la monnaie comme équivalent universel ; et puis tout le reste. Si bien que son retour au politique est un retour à la valeur considérée comme mesure. Dans ce cas, c’est à la « Théorie de la modernité » de Jacques Bidet que Gorz fait référence : référence tout à fait correcte quand on veut critiquer l’utopie marxienne de l’abolition de l’État, - mais qui - dans la mesure où le formalisme néo-kantien et/ou rawlsien peut unifier les points de vue de Gorz et de Bidet - n’a rien à voir avec la première conception gorzienne de la valeur (et encore moins avec celle, abhorrée par Bidet, des Grundrisse). Autres questions à poser à Gorz : ne croit-il pas que, plutôt que de laisser tomber la valeur du travail, il ne serait pas beaucoup plus utile de chercher à identifier la nature de la valeur du travail du « General Intellect » ? De comprendre, par conséquent, que peut vouloir signifier une valeur « hors » et « au-delà de la mesure » ? De comprendre les dimensions et les intensités de la valeur/travail dans le scénario de l’« intellectualité de masse ». Les recherches qui se sont développées à ce propos (de Virno, Lazzarato, Hardt, Bologna, Marazzi, Nicolas-le Strat et tant d’autres, jusqu’aux recherches féministes qui s’occupent, pour parler comme Deleuze-Guattari, du « devenir femme du travail ») pourraient représenter des pistes utiles pour répondre à ces questions.
6. Gorz présente le programme d’un revenu de citoyenneté inconditionnel comme élément central, politique, d’une transition possible au-delà du capitalisme. Il est évident, qu’au-delà de tous les imbroglios de la démonstration, ce programme, basé sur l’identification de la « base commune » productive déterminée par le « General Intellect », est un programme extrêmement fort. Mais Gorz accepte, et en même temps, n’accepte pas la radicalité de ce programme. D’un côté, en effet, il se rend compte que le mode de production basé sur le « General Intellect », fixe les conditions à partir desquelles les règles de répartition de la richesse produite ne s’ensuivent plus des critères de la « justice distributive » mais seront assujetties à ceux de la « justice communicationnelle » (il prend à Perret cette réminiscence opportune d’Aristote) : le « General Intellect » crée en fait les conditions de possibilité de « ce qui est commun ». D’un autre côté, à partir du moment où il refuse de reconnaître, à l’intérieur du mode de production déterminé par le « General Intellect », la généalogie d’une nouvelle puissance subjective (intellectualité de masse, force de travail immatérielle, etc.. non plus seulement comme définitions sociologiques mais comme substance de subjectivité nouvelle) la radicalité de son discours s’affaiblit en un réformisme assez traditionnel dans le contexte du capitalisme « solidariste » européen. La proposition de Gorz finit donc par représenter une variante de gauche du « capitalisme rhénan ». Et c’est vraiment dommage parce que la conversion de Gorz méritait bien d’autres devenirs, si seulement il était arrivé à comprendre que les révolutions capitalistes du mode de production (et surtout celle qui est générée par le triomphe du « General Intellect ») ne cessent de reconstituer et de renouveler un rapport, dont un pôle est le « travail vivant » de la force de travail. Personne n’a jamais pensé que les conditions de possibilité de l’existence du pôle du « travail vivant » dans le régime du « General Intellect » puissent immédiatement se réaliser, ou sont déjà tout bonnement réalisées, sous des formes politiques définitives. Cette polémique commode de Gorz contre les partisans du General Intellect dans le contexte de la théorie marxiste, n’est qu’un faux débat. (Gorz y voit aussi du « spinozisme systématique » : il pouvait vraiment s’épargner cette « perle », qui n’apparaissait plus dans les diatribes réactionnaires contre le discours de la liberté, au moins depuis le débat Lessing-Jacobi-Mendelssohn). Questions : pourquoi Gorz ne relève-t-il pas, outre la « tendance » du capital, celle qui vit dans la conscience de la force de travail quand elle est conditionnée par un rapport de force et de production spécifiques ? Pourquoi ne se demande-t-il pas si le besoin de « revenu de citoyenneté » plutôt que de sortir de la conscience « pure » des travailleurs, ne se forme et se reforme pas justement sur la base de leur intellectualité productive (réappropriation de capital fixe) ? Pourquoi n’envisage-t-il pas que le revenu de citoyenneté puisse être une première étape, en tant qu’adéquat à la nouvelle forme de production et potentiellement impliqué dans la nouvelle nature du travail, sur le chemin qui conduit « au-delà de la valeur » et donc au-delà de la mesure capitaliste (le commandement des capitalistes) du développement ?
5. Une des choses les plus curieuses du texte de Gorz c’est le système des citations, des références aux textes et aux auteurs. Elles sont toujours faites (quand ce ne sont pas des références polémiques) en des termes qui visent à créer des divisions, à fidéliser des disciples ; et sans aucun souci de respecter la pensée des auteurs cités. Il suffit de rappeler, pour ne pas multiplier les exemples, la référence à Maler (qui a une conception de l’utopie matérialiste, critique par rapport au marxisme réel mais qu’on ne peut certainement pas assimiler à une hypothèse « subjective »), à J. M. Vincent (qui n’a certainement pas une vision néo-kantienne du travail et de la libération du prolétariat), à Félix Guattari (qui adorait les subjectivités hybrides et concevait la libération à travers l’hybridation avec le capital fixe - dans le sens du « General Intellect »), et même à Honneth (cheval de bataille de Gorz, mais qui reste, contrairement à ce qu’il en dit, bien ancré aux présupposés ontologiques de la socialisation des sujets). Quitte, dans ce système catholique, baptisé à coup de citations, à tomber dans de très curieuses contradictions ; comme de réduire un communiste réformateur comme Zarifian à un fauteur d’extrémisme (pourquoi spinoziste ?), et à l’inverse considérer Rossanda-Ingrao qui ont les mêmes positions que Zarifian comme des symboles de « bon gouvernement » théorique. Ici, je n’ai plus de questions à poser. Sauf une : Alain Touraine sera-t-il content de la manière dont il a été interprété ?
Pour conclure. J’ai peut-être été trop sensible aux aspects irritants et à l’argumentation trop souvent incongrue du livre de Gorz. Ceci dit je ne crois pas avoir jamais sous-estimé l’importance de cet ouvrage. Avec lui le débat sur le revenu universel inconditionnel fait un grand pas en avant, parce que la lutte sur cet objectif apparaît ici comme la voie principale dans la résistance à la révolution post-fordiste du mode de production et l’expression de la mutation de la force de travail qui la sous-tend. Le revenu de citoyenneté, au nom du General Intellect, nous permet de sortir de toutes ces lois sur la pauvreté. Quelles subjectivités exprimeront la puissance politique de cette proposition, c’est la question que ce livre (et beaucoup d’autres) laissent en suspens. Une question urgente.
Prison de Rebibbia - Traduit de l’italien par Giselle Donnard
Misère du présent, richesse du possible
Entretien avec Carlo Vercellone, Patrick Dieuaide, Pierre Peronnet - Par André Gorz - dalla rivista Multitudes - Mise en ligne le lundi 18 juin 2007
ALICE - Votre approche actuelle concernant un revenu garanti indépendant du travail (revenu de citoyenneté) est l’aboutissement d’une réflexion complexe et « tourmentée » sur la division capitaliste du travail et des dynamiques sociales susceptibles de la dépasser. Dans vos ouvrages, vous avez été amené à renoncer à une problématique axée sur la libération dans le travail pour privilégier une perspective visant essentiellement la libération du travail. C’est ainsi que dans Métamorphoses du travail, quête du sens vous affirmez que face à l’inappropriabilité de la masse des savoirs, nécessairement spécialisés, que combine la production sociale, la quête du sens de la métamorphose actuelle du travail consiste dans un projet de société du temps libéré. L’automatisation, réduisant comme peau de chagrin la sphère du travail dans l’entreprise régie par la rationalité économique du capital, devait être mise au service de l’expansion de sphères d’activité sans nécessité ni but économique ; et ce grâce à une réduction drastique et progressive du temps de travail. Ce projet de renversement de la logique de la société duale produite par le néo-libéralisme était tributaire, à notre sens, d’une vision classique de l’opposition entre travail et non-travail, c’est-à-dire entre les différentes formes d’emploi et les activités non-marchandes.
C’est aussi pourquoi dans ces ouvrages, tout en théorisant la rupture de tout rapport, entre temps de travail direct et garantie sociale d’un revenu à vie, le droit au revenu restait conditionnel. Le revenu était la contrepartie du devoir de chaque citoyen de prendre part durant toute son existence (environ vingt mille heures par vie) à la production dans la sphère du travail hétéronome du rapport salarial. Par rapport à cette approche, votre dernier ouvrage fait intervenir, à notre sens, deux innovations majeures : le passage de la conditionnalité à l’inconditionnalité de la garantie d’un revenu suffisant à vie ; le passage d’une conception de la crise de la valeur travail fondée essentiellement sur l’automation, à une conception qui met également l’accent sur le savoir vivant détenu collectivement par les individus et qui fait de l’intelligence collective la principale force productive. Comment situez-vous le mouvement des précaires et des chômeurs de l’hiver dernier dans votre grille de lecture des transformations du travail ?
ANDRÉ GORZ - Comme un tournant que j’avais espéré sinon prévu quand j’écrivais que nous nous appréhendons chacun comme chômeur en puissance, précaire en puissance, mais qu’il nous manque encore la conscience commune à tous, publiquement formulée et acceptée, de ce que la figure centrale et la condition normale est celle du précaire : de celui ou de celle qui exerce de façon discontinue de multiples travaux mais ne s’identifie à aucun métier, à aucune profession déterminée. Avec le mouvement de l’hiver dernier, un grand pas a été fait vers la naissance de cette conscience commune. Peu de gens savent que 40 % de la population active française ont des emplois qu’on appelle encore « atypiques » ou « hors normes », que 45 % de la population active allemande, 55 % de l’italienne et de la britannique sont dans ce cas. Pourtant, 70 % des gens ont sympathisé avec le mouvement des précaires et des chômeurs. Au lieu de scander « nous voulons du travail » et de se placer par là dans une position subalterne, de totale dépendance par rapport au patronat, voilà que des chômeurs et des précaires exigent un revenu social suffisant durant les intermittences de l’emploi ou les périodes de sous-emploi, de non-emploi, sans que personne ose leur reprocher de vouloir « vivre du travail des autres ». La citoyenneté, « le droit d’avoir des droits », commence à ne plus être liée à la forme-emploi du travail. Elle tend maintenant à inclure le droit de refuser le « travail indigne », notamment tous ces emplois ou quasi-emplois payés la moitié du Smic et présentés comme un service que la société rend aux chômeurs. Cela dit, seul un premier pas a été franchi. Pour continuer d’avancer, on ne pourra se passer indéfiniment d’une médiation politique, c’est-à-dire d’un projet qui lie dans une perspective commune la diversité des aspirations, des niveaux d’expérience, des formes alternatives de socialité, de coopération qui, par elles-mêmes, ne sont pas capables de communiquer directement entre elles.
ALICE - Le rôle du savoir comme principale force productive correspond-il, selon vous, à une tendance vers la réappropriation par la force sociale de travail des « puissances intellectuelles » de la production ?
A.G. - Il en ouvre la possibilité. Mais il faut voir aussi que le Capital tend à se prémunir contre cette réappropriation en limitant l’étendue, l’interconnexion et l’usage des connaissances produites et transmises. Depuis la naissance du capitalisme manufacturier, les moyens et les techniques de production, l’organisation et la division du travail et des savoirs ont toujours eu, outre leur fonction productive, une fonction de domination. Si le Capital ne peut pas contrôler et dominer la force de travail, il ne peut pas non plus obtenir le maximum de plus-value. L’efficacité de son pouvoir sur le travail est au moins aussi importante pour lui que l’efficience des instruments de production. Il fallait jusqu’ici que ceux-ci restent le monopole radical de leurs propriétaires, qu’ils soient, à la manière des mégatechnologies, radicalement inappropriables par les travailleurs et les usagers. En principe, quand le savoir, la connaissance - et la capacité de jugement, de réaction à l’imprévu, d’auto-organisation, devient la principale force productive et la forme principale de capital fixe, une brèche s’ouvre dans les dispositifs de pouvoir du Capital. Celui-ci se trouve dans cette situation inédite d’avoir à « valoriser » ce qui, « du point de vue du procès de production immédiat », écrit Marx, est à la fois force de travail et Capital, capital fixe « being man himself ». La propriété privée de ce « capital humain » étant manifestement impossible, la propriété capitaliste privée de l’entreprise tend à devenir problématique. À défaut de pouvoir s’approprier et monopoliser le savoir, le Capital exerce son pouvoir sur le découpage, la transmission, l’homologation, l’évaluation et la subdivision des savoirs, et sur les conditions de possibilité de leur mise en oeuvre. Le pouvoir du Capital sur le travail cesse d’être un pouvoir frontal de contrainte et de contrôle direct pour s’exercer latéralement par une mise en condition de toute la personne. Selon la formule de Marco Revelli, « tout l’appareil de pouvoir et de contrôle est dissous dans le processus de travail » ; le système de production contrôle les travailleurs par la façon dont il exige d’être contrôlé par eux. La réappropriation des compétences, capacités et savoirs constitutifs du general intellect ne peut donc, dans l’ensemble, s’exercer d’emblée et directement au niveau de l’entreprise, du procès de production immédiat. Elle doit s’exercer en amont de la production et elle doit pour cela opposer à la détermination, transmission, homologation et subdivision des savoirs par le Capital, des processus alternatifs d’acquisition, de recomposition, de développement et de mise en oeuvre des capacités, des savoirs et des compétences. On trouve une ébauche de cette contestation des professions homologuées et des spécialisations fonctionnelles dans des écoles et universités italiennes et, plus récemment, allemandes. Cette contestation est portée, dans le fond, par l’exigence que le développement des « puissances générales du cerveau humain » (Marx) soit non pas, comme le voudraient le patronat et l’État, fonctionnellement spécialisé au service direct du productivisme et de la « compétitivité », mais au service des énergies du désir et de la vie.
ALICE - L’effritement de la frontière traditionnelle entre travail et non-travail ne constitue-t-il pas un des fondements majeurs du droit à un revenu inconditionnel ?
A.G. - La façon dont vous posez cette question implique ou suggère la réponse suivante : les capacités que les individus développent en dehors du travail immédiat contribuent puissamment à la productivité de ce dernier au sein d’un procès de production post-fordiste qui les requiert et les mobilise. Donc les activités hors travail sont indirectement productives, sont du travail indirect, et méritent d’être rémunérées à ce titre, socialement. Pour plusieurs raisons je ne suis pas d’accord avec cette interprétation fondamentalement productiviste qui métamorphose toute la vie en « travail » et place la production en son centre. Tout d’abord, la frontière entre travail et non-travail s’estompe « du point de vue du procès de production », mais ce point de vue n’est pas le seul point de vue possible et légitime. La différence entre travail et hors-travail subsiste du point de vue de leurs temporalités respectives. Le temps de travail est du temps rationnellement organisé en vue d’obtenir le meilleur résultat avec la dépense d’énergie aussi faible que possible. » La véritable économie, celle qui économise, est économie de temps de travail », écrit Marx dans les mêmes pages de 1858. Le temps libre, en revanche, n’est pas du temps à économiser mais du temps à dépenser sans compter et sans compter l’énergie qu’on y dépense. La dépense d’énergie maximale - pensez aux sports, aux fêtes, aux échanges érotiques, aux débats philosophiques et politiques, etc. - est même une composante de la jouissance maximale. Elle vaut pour elle-même comme sa propre fin. Il est vrai cependant que le procès de production tend désormais à mobiliser dans le travail immédiat, directement productif, les mêmes capacités d’autonomie, d’initiative, d’imagination, de communication que les activités hors travail. Mais tandis que celles-ci sont des fins pour elles-mêmes dans la mesure où elles épanouissent les facultés individuelles et la « capacité de jouissance », elles sont dans la production des composantes d’une coopération finalisée qui requiert leur mise en oeuvre rationnelle, planifiée, prévisible en vue d’un résultat déterminé. La poursuite de ce résultat relève de la rationalité instrumentale - de la mise en oeuvre rationnelle des moyens en vue d’un but - alors que les activités qui valent pour elles-mêmes comme leur propre fin ne sont le moyen de rien d’autre. La coopération productive n’est ni un jeu ni la pratique gratuite d’un art. L’interaction et la communication y ont un sens fondamentalement différent de celui qu’ils ont dans un ballet, une équipe sportive, un débat politique ou un dialogue amoureux. Ce n’est pas pour être plus productifs que les sujets développent leurs facultés dans ces dernières activités. C’est parce qu’ils les y développent que la productivité de leur force de travail s’accroît. Si je tiens à cette distinction, c’est qu’elle est indispensable pour nous prémunir contre ce qu’on appelle l’« auto-valorisation », c’est-à-dire cette façon obsessionnelle qu’ont, dans le contexte actuel, les membres les plus « compétitifs » et créatifs de « l’élite du savoir » de se traiter eux-mêmes comme du capital fixe exigeant d’être rentabilisé au maximum. La maximisation de leur productivité, créativité, compétitivité est la raison essentielle de tout ce qu’ils font en dehors du travail immédiat. La pratique des sports et des arts, les jeux érotiques, les lectures et voyages, etc. tout cela fait partie pour eux du « travail » parce que tout cela est nécessaire à l’entretien ou à l’accroissement du « capital humain » qu’ils sont pour eux-mêmes. Tout est instrumentalisé et calculé, la seule fin est le profit, la puissance. Or quand Marx écrit que « le temps libre, le temps pour le développement de l’individu rétroagit comme force productive la plus élevée sur la force productive du travail », il remarque dans le même paragraphe que cet accroissement de la productivité du travail a pour effet et doit avoir pour but de permettre la réduction du temps de travail à un minimum et la libération du temps pour « le loisir aussi bien que pour les activités supérieures ». Autrement dit, la réduction du temps de travail immédiat ne doit pas être - comme le voudrait désormais le patronat - le moyen d’accroître la productivité des gens par une formation continue ciblée et spécialisée, mais l’accroissement du temps disponible pour le « plein développement » des capacités, notamment de la « capacité de jouissance » et de l’« aptitude au loisir ». La productivité accrue résultera de surcroît, par-dessus le marché, pour ainsi dire, de ce plein développement des capacités de chacun et entraînera comme sa conséquence de nouvelles réductions du temps de travail immédiat. Pour être réellement fécond, il faut donc que le développement des capacités de tous excède les besoins du procès de production immédiat, c’est-à-dire des entreprises, et confère aux individus une autonomie réelle non seulement dans mais par rapport au travail immédiat. Une autonomie qui est non seulement technique, pratique, professionnelle mais culturelle, morale et politique, capable de contester, de mettre en question, de redéfinir le sens et le but du travail dans son contexte social, culturel et politique. C’est cette autonomie-là qui est l’enjeu fondamental de l’antagonisme du travail et du Capital à l’ère de l’économie de l’immatériel. En l’absence de cette autonomie-là, l’autonomie dans le travail est un instrument dont se sert le Capital - ou l’État totalitaire - pour nier, mystifier, dominer, asservir. La virtuosité que déploie un peintre ou un écrivain pour exalter le pouvoir du tyran ou les qualités d’une boisson gazeuse peut être aussi grande que celle du chirurgien d’un service d’urgence. L’exercice de la créativité dans un travail déterminé n’engendre pas automatiquement l’autonomie culturelle, morale et politique seule capable de refuser la domination, l’asservissement sous toutes leurs formes. Cette autonomie-là s’acquiert principalement dans la vie militante et la lutte contre le productivisme, non au service de celui-ci.
ALICE - Le revenu garanti, en atténuant la contrainte monétaire au rapport salarial et en favorisant la multiactivité, ne peut-il être aussi un instrument essentiel de la transformation de la sphère du travail dans l’entreprise, voire de sa réappropriation ?
A.G. - Si, bien sûr, et il n’aura tout son sens que si cette réappropriation est dès le départ son but déclaré et s’accompagne d’actions politiques qui la rendent possible. Pour n’être pas le « salaire » de la marginalité, de l’exclusion, du désoeuvrement par lequel les dominants achètent le droit de jouir tranquillement de leurs richesses, le revenu garanti doit avant tout ouvrir sur la réappropriation du temps - sur ce que les Allemands appellent la Zeitsouveränität : le droit de choisir la durée, les horaires, les intermittences et discontinuités du travail, de s’organiser à l’échelle des bassins d’emploi pour gérer collectivement et répartir au mieux sur tout le volume résiduel du travail-emploi, etc. Mais ni la réappropriation du temps ni celle du travail ne se développeront spontanément si elles ne correspondent pas à un projet collectif, politique, s’exprimant dans la transformation et la réappropriation d’un territoire ou d’un espace urbain ; dans la prolifération des lieux dotés d’équipements techniquement avancés pour l’auto-activité, l’auto-apprentissage, l’autoproduction coopérative de produits immatériels et matériels, l’auto-organisation de réseaux d’échanges, etc. ; bref par la mise en place d’une « économie populaire » illustrant les formes possibles que peut prendre l’alternative au système salarial, aux rapports marchands, à l’économie et à l’entreprise capitalistes. La réappropriation du travail et de l’entreprise ne peut pas se réaliser par l’autogestion et la propriété collectives des entreprises telles qu’elles sont. Elles supposent une autre conception. Le travail, l’activité humaine ne peuvent désormais se développer qu’en dehors de la sphère de la valorisation capitaliste qui, comme on sait, ne cesse de comprimer le volume de travail qu’elle utilise et la masse des salaires qu’elle distribue. La garantie universelle d’un revenu de base doit donc être comprise non comme l’ouverture du « droit de ne rien faire » mais comme celle du droit à d’autres formes de travail et de coopération sociale pour créer cette totalité de valeurs d’usage qui n’ont ni prix ni valeur d’échange quantifiable. Parmi les quatre raisons pour lesquelles je me suis rallié à l’inconditionnalité du droit à un revenu de base suffisant, il en est deux que j’aimerais rappeler. La première, c’est que dans la civilisation qui se met en place, le temps de travail immédiat est très peu de chose comparé au temps passé à acquérir et développer les capacités, compétences et connaissances que le travail immédiat met en oeuvre. Le temps de la production est peu de chose en regard du temps de la « production de soi ». Il est donc absurde de continuer à faire dépendre le droit à revenu et le montant du revenu du temps de travail immédiat. Mais il est tout aussi absurde de le faire dépendre de certaines formes de travail médiat, de production de soi. Car cela reviendrait à demander que cette production de soi, au lieu d’être « libre développement des individualités », soit assujettie à des normes, des formes et des contrôles institutionnels de leur « utilité sociale », c’est-à-dire de leur conformité aux intérêts dominants. Le « contrat de pluriactivité » préconisé dans le rapport Boissonnat va clairement dans ce sens, il stipule que, durant les intermittences du travail, l’emploi, les actifs continuent d’être rémunérés à condition qu’ils s’y adonnent à des activités d’« utilité sociale » - familiales, associatives, culturelles, de formation - conformes aux « intérêts collectifs ou particuliers » des entreprises dont ils dépendent, et que l’« autonomie de la personne » serve à son « utilité productive ». En somme, le Capital reconnaît que l’autonomie, la créativité, l’imagination des gens lui sont nécessaires, tout en s’ingéniant à capter cette libre production d’eux-mêmes en l’enfermant dans des limites qui permettent à l’entreprise d’en tirer profit. C’est précisément à cette instrumen¬talisation de la personne que s’est attaqué le mouvement étudiant allemand au cours de sa grève de novembre-décembre 1997. Dans deux textes diffusés au cours de cette grève, on lit : « Nous ne voulons pas être des machines humaines fonctionnellement programmées (...) Nous exigeons l’accès inconditionnel et illimité à la culture (Bildung) et donc le droit universel et inconditionnel à un revenu de base. (...) Le droit de tous d’accéder sans restrictions à la culture la plus large possible (...) est plus nécessaire que jamais dans une société dans laquelle le marché de l’emploi ne cesse de se contracter et dans laquelle règne le sous-emploi permanent. Elle doit préparer le citoyen à assumer de façon créative sa situation de surnuméraire sur le marché du travail. » D’autre part - et c’est ma deuxième raison - il est pervers d’exiger, comme le font Jeremy Rifkin et beaucoup de social-démocrates, que le revenu de base soit réservé aux citoyens qui assument bénévolement des activités reconnues d’intérêt public. Car si le revenu de base a pour condition l’accomplissement bénévole d’activités désintéressées, celles-ci cessent d’être bénévoles et désintéressées : elles deviennent un moyen parmi d’autres de gagner sa vie. La conditionnalité transforme le revenu de base en salaire, le bénévolat en quasi-emploi. On connaît notamment l’exemple des mères célibataires de plus en plus nombreuses et de plus en plus jeunes qui, aux États-Unis, comme en Grande-Bretagne, comme en France, ont un enfant tous les trois ans parce que telle est la condition qui leur donne droit à un logement et à un revenu de survie.
ALICE - Le mouvement des sans-papiers n’a-t-il pas rendu visible une force de travail sans statut qui en tant que telle s’inscrit dans la généralisation de la précarité du travail moderne ? Ce mouvement ne pose-t-il pas d’emblée la question du revenu garanti au-delà du lien étroit de la nationalité/citoyenneté ?
A.G. - Oui, tout ça me paraît évident en effet. Le mouvement des sans-papiers rend visible la précarisation généralisée du travail non seulement en France, en Europe, mais à l’échelle planétaire. Il rend visible la déterritorialisation et le nomadisme de la force de travail. Des secteurs entiers de la production et des services reposent, tant en Amérique du Nord qu’en Europe, sur une main-d’oeuvre nomade au rabais, semi-clandestine. Elle est le fer de lance dont se sert une partie du patronat pour s’attaquer aux « rigidités » du marché du travail, pour saper les normes juridiques et conventionnelles du droit du travail, pour employer une force de travail aux conditions de la Chine ou des Philippines sur le territoire national même. Il n’est pas possible de défendre « l’humanité de l’humanité » ni de défendre des normes sociales sans défendre les sans-papiers et, plus généralement, sans dépasser les conceptions nationales de la citoyenneté et de la culture ; sans un nouvel internationalisme naissant des résistances communes et des actions communes. Pour atteindre les mécanismes de valorisation du Capital, il faut des actions et des politiques simultanément nationales et transnationales. Or en raison de son abstraction, de son hyper-mobilité, de son immatérialité et de son ubiquité, le Capital a sur le travail un énorme avantage logistique. Mais d’autre part - et c’est là une leçon que nous administre le « sous-commandant Marcos » - la communication et la concertation à l’échelle planétaire n’ont aucune raison de rester les armes exclusives du Capital. Elles peuvent aussi bien être retournées contre lui si les personnels de groupes transnationaux, transcontinentaux décident et apprennent à les utiliser pour coordonner leurs actions, échanger leurs informations et leurs idées et créer une sorte d’espace public planétaire des luttes sociales.
ALICE - La mondialisation n’est pas, selon vous, un obstacle au dépassement de la société salariale ?
A.G. - Elle en empêche la naissance là où elle n’existe pas encore et donne une sorte d’urgence dramatique à la nécessité d’inventer autre chose. Le type d’industrialisation n’existe plus qui, en Occident et au Japon, a permis d’urbaniser et de salarier les masses rurales. Et le modèle de développement, de consommation qu’avait imposé ce type d’industrialisation est, comme dit Jacques Robin, « frappé d’absurdité par l’écologie globale », entre autres. Il existe présentement entre 600 et 800 millions de chômeurs dans le monde, soit un taux de chômage mondial de 25 %. Si on applique la grille de l’OIT. Or dans les 25 à 30 ans qui viennent, la population active mondiale passera de 2500 millions de personnes actuellement à 3700 millions. Il faudrait donc créer un milliard d’emplois pour stabiliser le taux de chômage mondial à son niveau actuel. Mais contrairement à ce que beaucoup de gens croient, la mondialisation détruit plus d’emplois qu’elle n’en crée. Les industries que les firmes transnationales implantent en Amérique latine par exemple sont souvent plus automatisées que leurs équivalents aux États-Unis ou en Europe. Elles distribuent une masse de salaires trop faible pour impulser une croissance économique endogène. L’invention d’alternatives au salariat et même aux échanges marchands monétarisés est donc un impératif de survie pour une majorité de la population mondiale. Il y a plus d’avenir pour l’humanité dans les coopératives d’autoproduction et les réseaux d’échanges des économies populaires - dites « informelles » par les économistes du Nord - que dans le salariat, surtout quand, comme c’est le cas en Inde et en Amérique du Sud, elles s’approprient les technologies avancées.
Corriere della Sera 25.9.07
Nuove carte sui regolamenti di conti tra intellettuali nella Germania post nazista
Heidegger e la Norimberga dei filosofi
Compromesso con il Terzo Reich, fu epurato. Ma Romano Guardini non volle il suo posto - di Armando Torno
Nell’estate del 1945, con la resa incondizionata della Germania, ci fu chi pensò, dopo un processo esemplare ai capi politici, anche a una Norimberga degli intellettuali nazisti. Furono sostanzialmente esclusi, per quel che è noto sino a oggi, gli scienziati che avevano aderito al Terzo Reich e che si divisero tra Urss e Usa, senza problemi. Ma con un artista quale Arno Breker, che pur aveva aiutato Picasso durante la guerra, gli Alleati si comportarono diversamente: i suoi studi furono confiscati e distrutti, circa l’80% delle opere a lui attribuite venne disperso e qualcosa si ritroverà soltanto negli anni ’60 in una fonderia, dove le sculture erano vendute a peso (una legge del 1947 gli impedirà anche il riacquisto di quanto fosse riuscito a rintracciare). Né andò meglio per i filosofi.
Già all’indomani del 28 aprile 1945, allorché le truppe francesi entrarono a Friburgo, alcuni professori vennero arrestati per collaborazionismo e l’amministrazione comunale stilò una «lista nera» di quelli che si erano compromessi con il passato regime. I loro appartamenti furono posti sotto sequestro e si formò una «Commissione per l’epurazione», della quale fecero parte docenti appena scarcerati. Sarà questo organismo a proporre di pensionare in anticipo Martin Heidegger, che a Friburgo aveva la cattedra, ma non di allontanarlo dal suo posto. Mentre il filosofo teme la confisca della propria biblioteca, il Senato accademico impugna la decisione e le indagini sul suo conto vengono riaperte.
È in questi momenti che accade qualcosa di unico nel polverone delle vicende. Hanna-Barbara Gerl-Falkovitz, che insegna Filosofia della religione e Scienza delle religioni comparate alla Technische Universität di Dresda, e che è la massima specialista di Romano Guardini (1885-1968), il pensatore nato a Verona ma completamente tedesco nella vita e nelle opere (dal 1923 al 1939 cattedra a Berlino, nel 1945 a Tubinga, nel 1948 a Monaco di Baviera), ha ritrovato documenti e delineato situazioni che gettano luce sui fatti accennati. L’abbiamo incontrata nella sua casa di Erlangen, poco distante da Norimberga, dove ci ha mostrato gli appunti di un saggio che ricostruisce il rapporto tra i due. Si intitola
Romano Guardini e Martin Heidegger. Annotazioni riguardo a un dialogo che non è mai avvenuto direttamente (la traduzione italiana uscirà sul n. 4 della rivista "Humanitas", diretta da Ilario Bertoletti ed edita da Morcelliana).
La Gerl-Falkovitz parla di una serie di incontri tra i due filosofi che non si conoscevano. Per fare un esempio, se ne può ricordare uno del 1933 che vede Heidegger «in tuta blu» mentre è in gita in canoa sul Meno con la moglie. Appena viene a conoscenza di un convegno organizzato da Guardini, interrompe la vacanza per rendere omaggio «al metafisico» e fare colazione con lui. Il giorno seguente, il pensatore cattolico riassumerà quei dialoghi con una battuta a Mathilde Schütter di Monaco: «Ieri sera ho capito che non sono un filosofo». Ovviamente egli non condivide il pensiero dell’autore di Essere e tempo.
La Gerl-Falkovitz elenca le distanze che Guardini prende in diverse occasioni, soprattutto quando Heidegger accetta incarichi dal partito nazista. Ma nel 1945 le loro strade si incontrano, e sarà il cattolico a scrivere un capitolo particolare della storia dell’epurazione.
Dunque: nell’autunno di quel 1945 Guardini riceve proposte da vari atenei tedeschi, tra i quali c’è appunto Friburgo. Anzi, gli viene chiesto da Max Müller (la Gerl-Falkovitz ci mostra la lettera), professore di quella università, di sostituire Heidegger. Ricorda la studiosa tedesca: «Guardini rifiuta senza esitazioni, adducendo come motivo, cosa che comunica direttamente allo stesso Heidegger nel 1946, l’impossibilità di inquadrarsi nell’ambito della filosofia intesa come disciplina specifica». È chiaramente una scusa, un’arrampicarsi sui vetri. La Gerl-Falkovitz aggiunge: «Anche se Guardini in quei mesi soffriva di depressione e le varie proposte lo lusingavano, di fronte al nome di Heidegger non avrebbe mai accettato: lo considerava il più grande». E a chiarimento: «Va precisato che il filosofo cattolico ebbe un singolare rapporto con l’autore di Essere e tempo. Quest’ultimo ne cercò, sin dagli anni ’30, sia il plauso che la confidenza. Ma Guardini tenne le distanze: lo considerava il numero uno al mondo, ma lo accusava di aver contaminato la sua filosofia con il nazismo. Anzi, più di una volta pensò fosse una persona disturbata; riteneva il pensiero di Heidegger pericoloso, da confutare ma non da martirizzare. Se lui fosse stato epurato, se si fosse realizzata una Norimberga degli intellettuali, si sarebbe trasformato in una vittima con conseguenze devastanti. La potenza del pensiero di Heidegger era diversa dal suo errore».
Per taluni aspetti, il comportamento di Guardini è parallelo a quello di Jaspers, anche se la rinuncia alla cattedra mostra qualcosa di più (la Gerl-Falkoviotz aggiunge: «Forse Heidegger avrebbe accettato senza obiezioni la chiamata di Guardini»), ma soprattutto impedì che si mettesse in moto un processo di epurazione che avrebbe utilizzato Heidegger come simbolo. In quei mesi, del resto, bastava poco. «Il movimento di denazificazione — aggiunge la studiosa tedesca — del quale stanno emergendo documenti inediti, avrebbe sicuramente travolto Heidegger se Guardini avesse accettato. Non si dimentichi che la moglie Elfride era ancora nazista nel 1945».
L’altro capitolo di questa storia riguarda la proposta che lo stesso Guardini farà l’8 febbraio 1961 alla Bayerische Akademie di belle arti di Monaco per chiamare Heidegger a farne parte. La categoria scelta è «Letteratura»: ha reso «il fenomeno del linguaggio oggetto di particolare ricerca», «ha arricchito la filosofia di una serie di parole» eccetera. Nella parte finale della proposta, Guardini dichiara di essere in disaccordo con Heidegger su importanti questioni, nonostante lo conosca da cinquant’anni. Ma, ribadisce, è un pensatore importante, ha avuto un grande influsso ed è giusto riconoscerlo. Immaginiamoci le perplessità. Tra l’altro emerge dal dibattito, sviluppatosi intorno alla chiamata, la presenza tra gli altri candidati del «comunista italiano Quasimodo», forte di numerosi appoggi. La cosa irrita Guardini. Sono sue parole: «È un dato di fatto che a fronte di uguali elementi si è più indulgenti verso quelli che stanno a sinistra che con quelli che stanno dalla parte opposta». Sottolinea la Gerl-Falkovitz: «La spunterà Guardini, anche se sarà costretto a minacciare le dimissioni. Se non avessero ammesso Heidegger, le avrebbe rassegnate dall’Accademia».
Una storia scritta con tracce di dedizione assoluta. Guardini, che avrà scambi epistolari con Pio XII e Paolo VI, stimava Heidegger sino a compromettersi, prendendo tuttavia sempre le distanze. Lo ha comunque salvato da una Norimberga forse più problematica di quella che toccò ai gerarchi di Hitler.
AFP | 24.09.07 | 17h20 • Mis à jour le 24.09.07 | 17h25
Le philosophe André Gorz, cofondateur de l’hebdomadaire Le Nouvel Observateur, est mort, lundi 24 septembre, à l’âge de 84 ans. Il s’est suicidé avec sa femme à leur domicile de Vosnon, dans l’Aube, selon des proches du couple.
Né à Vienne en février 1923, sous le nom de Gerard Horst, André Gorz, considéré comme un penseur de l’écologie politique et de l’anticapitalisme, est notamment l’auteur d’Ecologie et Politique et d’Ecologie et Liberté. Il avait fondé, avec Jean Daniel notamment, Le Nouvel Observateur en 1964, sous le nom de Michel Bosquet.
Après sa retraite dans les années 1990, il s’était retiré dans une maison à Vosnon, à 35 kilomètres de Troyes, avec son épouse, dont il était très épris et qui était atteinte d’une affection évolutive depuis plusieurs années. Selon des proches, c’est une amie qui a constaté le drame lundi matin. Des messages affichés sur leur porte précisaient qu’il fallait "prévenir la gendarmerie".
André Gorz ou la conversion morale d’un exilé.
LE MONDE DES LIVRES | 24.09.07 | 17h07 • Mis à jour le 24.09.07 | 17h07
Certains livres peuvent avoir plusieurs vies. Le Traître est un de ceux-là. Cet essai autobiographique de 1958 est un livre étonnant par son style et par sa genèse. En 1939, juste après l’annexion de l’Autriche par l’Allemagne nazie, l’adolescent qui deviendra André Gorz est envoyé en Suisse. De père juif, sa mère catholique décide de le mettre à l’abri dans une pension près de Zurich. Il vit cette séparation dans une "irrémédiable solitude". Cet éloignement ranime en lui le sentiment d’un exil intérieur dont il n’avait jusqu’ici pas vraiment pris la mesure. Sa condition de "métis inauthentique" le pousse dans une recherche éperdue du sens de son existence. Il tente alors de s’évader par une réflexion abstraite sur sa propre condition. L’Etre et le Néant
de Sartre agira sur lui comme un déclencheur de sa "conversion morale".
Fin 1945, à 22 ans, il entreprend l’écriture d’un traité de philosophie. "Il lui fallait fonder une théorie de l’aliénation et une morale (…), expliquer pourquoi les individus peuvent être mutilés dans leurs possibilités et supporter leur mutilation (1)." Son initiative coïncide avec un premier échange avec Sartre ("Morel" dans Le Traître), venu tenir une conférence à Genève. Mille cinq cent pages plus tard, il présente à Morel le fruit de son travail. Sartre, absorbé par l’écriture de sa Critique de la raison dialectique, n’y prête qu’une attention distraite. Parce qu’il avait anticipé son échec, il s’investit alors dans l’écriture d’un essai autobiographique.
Que cherche l’apprenti philosophe à travers cette autoanalyse existentielle ? Il cherche à "inventer une activité qui ramasse sa
"diaspora" singulière et ramène ses membres épars dans une nouvelle patrie". À tâtons, il s’est forgé une méthode : par des allers-retours incessants entre son passé et sa condition présente, il fait progresser sa pensée et en extrait une synthèse théorique en s’appuyant sur les écrits existentialistes, la psychanalyse et l’œuvre de Marx. Résultat : Le Traître, ce livre inclassable et fascinant qui sera publié avec un avant-propos élogieux de Sartre. Gorz est né et c’est son "maître" qui l’annonce : "L’intelligence de Gorz frappe dès le premier coup d’œil : c’est une des plus agiles et des plus aiguës que je connaisse, écrit Sartre. Le Traître ne prétend pas nous raconter l’histoire d’un converti ; il est la conversion elle-même."
Gorz est face à son destin d’écrivain. Le comprend-il vraiment ? Le succès du Traître est en tout cas immense. Il a changé la vie de ce "besogneux minable". Un article paru en 1961 dans Les Temps modernes est ajouté à la présente réédition dans une version raccourcie. Gorz y démontre que le vieillissement d’un homme est d’abord "social". Nous vieillissons parce que les recommencements nous sont progressivement de moins en moins possibles et que notre passé devient toujours plus la
préfiguration de notre avenir. Cette réédition est une belle occasion pour aborder l’œuvre de Gorz et méditer le témoignage adressé à chacun d’entre nous dans son ouvrage pionnier.
(1) Ce traité sera finalement publié en 1977 sous le titre de Fondement pour une morale (éd. Galilée).
LE TRAÎTRE suivi du VIEILLISSEMENTd’André Gorz. Gallimard, "Folio essai", 412 p., 6,80 €.
Christophe Fourel
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Entretien
André Gorz, le philosophe et sa femme
LE MONDE DES LIVRES | 26.10.06 | 12h27 • Mis à jour le 24.09.07 | 17h07
Arrivé à un âge où il ne se sent plus la force d’entreprendre un livre de longue haleine, André Gorz se retourne sur sa vie, se rend compte qu’il n’en a jamais écrit l’essentiel, sa relation avec sa femme, et il commence à lui écrire, à elle, directement : "Tu vas avoir quatre-vingt-deux ans. Tu as rapetissé de six centimètres, tu ne pèses que quarante-cinq kilos et tu es toujours belle, gracieuse et désirable. Cela fait cinquante-huit ans que nous vivons ensemble et je t’aime plus que jamais. Je porte de nouveau au creux de ma poitrine un vide dévorant que seule comble la chaleur de ton corps contre le mien."
Très peu de livres accrochent ainsi, en quelques phrases qui donnent le ton, le tempo, la musique et l’émotion, la qualité d’une vie. On lit cette lettre d’amour à une femme vivante, malade et qui souffre et qui va mourir un jour, lointain peut-être encore mais de toute façon trop proche, et cette mort devient aussi inacceptable pour celui qui lit que pour celui qui écrit. Dans les dernières lignes, qui reprennent les premières sur un ton qui étreint le cœur encore plus, cette mort est envisagée. Un tel livre, court, exact, poli comme un galet sans effort apparent, vient rappeler ce que peut la littérature quand elle sonne vraie parce qu’elle sonne juste.
Racontant un amour singulier, il tombe à pic dans un débat encore une fois en cours sur le couple. À un extrême, Sartre et Beauvoir, que Gorz et Dorine ont bien connus : l’expérience de l’ouverture, la fidélité au pacte conclu d’engagement à vie et du tout se dire des autres relations amoureuses que l’on s’autorise sans trahir la relation fondatrice, priorité des priorités. À l’autre extrême, Gorz et Dorine, le même pacte mais cette fois dans l’engagement exclusif, corps et âme, puisque l’âme est le corps vécu. La fidélité devient réciprocité éthique : je ne te fais pas ce que je ne voudrais pas que tu me fasses. Entre ces deux
paradigmes, toute la gamme des aménagements possibles, contrats tacites, compromis, mensonges, omissions, frustrations, réussites affichées, échecs cachés, ou l’inverse, arrangements qui sont le lot plus ou moins choisi de tant de couples quand ils durent.
Le magnifique, dans Lettre à D., n’est pas de donner un exemple – Gorz, philosophe du social, ne prétend pas établir une norme 
à partir d’une entreprise à deux qu’il sait exceptionnelle et en quelque sorte voulue par l’histoire, la grande, celle qui tranche les vies – mais de donner un sens politique à l’amour. Non pas sécession et refuge mais réalisation de quelque chose qui le dépasse en le confirmant et en s’affrontant au monde. En l’occurrence une œuvre, philosophique, littéraire, journalistique dont l’un et l’autre puissent être fiers ensemble parce qu’elle agit. Ce n’est pas tout de rencontrer l’âme sœur, encore faut-il trouver un projet qui pérennise la rencontre et la rende productive d’autre chose que la relation elle-même. Gorz, quand il rencontre Dorine, écrit un essai philosophique qui doit fonder une hiérarchie des conduites humaines face à la finitude, à la précarité, à la vie collective, à l’histoire, à tout ce que Sartre appelle la "situation".
CONFIANCE SANS FAILLE
Une telle entreprise ne peut se réaliser pratiquement que si quelqu’un la valide en la reprenant à son compte. C’est ce que fait Dorine avec une confiance sans faille. Ils ont connu l’un et l’autre l’expérience fondatrice de l’insécurité ; ils bâtiront ensemble, en se protégeant mutuellement, le socle sur lequel écrire sur l’insécurité qui est la vie même. Ecrire est sa vocation. Elle l’aide, professionnellement aussi, devient sa documentaliste, son interlocutrice, sa première lectrice, sa seule critique, armée d’une capacité de jugement imparable. Galère d’abord, longue, décourageante parfois, pour lui, après l’inaboutissement de l’essai philosophique ; joie partagée, quand Le Traître paraît, de voir leur vie s’ouvrir aux autres et ceux-ci l’accueillir parce qu’à eux deux ils illuminent, affectivement autant qu’intellectuellement. Dorine est sociable, spontanée ; Gorz est intelligent, extrêmement, introverti, rétractile. Il va changer. Dans Lettre à D., il explique l’effet de la publication d’un livre quand celui-ci est reconnu : "Tu as souvent dit que ce livre (Le Traître) m’a transformé à mesure que je l’écrivais. (…) Ce n’est pas de l’écrire qui m’a permis de changer ; c’est d’avoir produit un texte publiable et de le voir publié. (…) Magie de la littérature : elle me faisait accéder à
l’existence en tant même que je m’étais décrit, écrit dans mon refus d’exister. Ce livre était le produit de mon refus, était ce refus et, par sa publication, m’empêchait de persévérer dans ce refus. C’est précisément ce que j’avais espéré et que seule la publication pouvait me permettre d’obtenir : être obligé de m’engager plus avant que je ne le pouvais par ma solitaire volonté, et de me poser des questions, de poursuivre des fins que je n’avais pas définies tout seul." Ils reçoivent ensemble, dans un village de l’Aube, au seuil de la belle maison simple pour laquelle ils ont quitté Paris dans les années 1980.
Du pré d’un hectare autour d’elle, ils ont fait un jardin avec deux cents arbres. Il est comme d’habitude, amical, discret, chaleureux ; elle aussi. Ils ont vieilli, lui moins qu’elle dont la pâleur frappe et les maux se taisent ; lui a pour elle toutes sortes d’attentions ; elle aussi pour lui. Il est en pleine santé, l’air fragile comme il l’a toujours eu, mais le corps mince et musclé, on le devine à sa démarche. Elle est diaphane et souriante, précautionneuse : la douleur guette un geste de trop pour bondir sur elle. Ils sont accueillants, posent des questions ; on est venu pour leur en poser sans les mettre sur le gril.
Elle ne veut pas participer à l’entretien : c’est son livre à lui, il est le peintre, elle le modèle ; c’est lui qu’on est venu voir,
dit-elle, pas le sujet du tableau à qui le tableau suffit bien et dans lequel elle ne se reconnaît pas tout à fait, même s’il dit la vérité, sa vérité à lui. Une subjectivité reste une subjectivité.
Celle de Gérard Horst (son vrai nom) est pleinement assumée sous le nom d’auteur d’André Gorz. Quand il a écrit ce texte, au printemps 2006, il n’était pas sûr de le publier, par discrétion à son égard, et puis il se demandait qui il pourrait intéresser. Michel Delorme, son éditeur chez Galilée, n’a pas hésité : il fallait que ce livre paraisse, car c’en est un, à tous les sens du mot, un livre beau, un livre nécessaire, un livre qui délivre. De quoi ? Gorz n’en est pas sûr mais écoute ce qu’on lui en dit : il délivre de la crainte d’exprimer à la première personne des sentiments pour les comprendre en philosophe existentialiste.
"J’avais déjà employé le "tu" dans Le Traître, en m’adressant à moi, pour m’objectiver, me voir tel que je pouvais apparaître à autrui, me décrire dans mes manies, dans cette fuite devant l’existence qui m’avait amené à la pensée théorique et m’y enfermait comme dans une bulle. Le Traître était un travail de libération, mais je n’y donnais aucune place à l’amour, et même je le trahissais. Mais, après avoir pris la mesure de ma position existentielle – singulière comme celle de chacun –, j’ai pu porter ma pensée sur le monde social et y décrypter l’aliénation des producteurs à leur propre produit. Dans cette lettre à Dorine, le "tu"
me sert à prendre une vue vraie sur ma vie avec elle. Dans Le Vieillissement déjà, à 38 ans, j’avais compris que, vieillir c’est
accepter ce fait d’expérience : on ne fait jamais ce qu’on veut et on ne veut jamais ce qu’on fait. De sorte que chacun est hétéronome. Et pourtant, on fait ce que l’on juge devoir faire parce qu’on se sent et donc se rend capable de le faire. Ainsi s’étend, si peu que ce soit, notre sphère d’autonomie. Il faut donc accepter d’être fini, d’être ici et pas ailleurs, de faire ça et pas autre chose, d’avoir cette vie seulement. Le Socrate de Valéry le disait justement : "Je suis né plusieurs, et je suis mort, un seul. L’enfant qui vient est une foule innombrable, que la vie réduit assez tôt à un seul individu, celui qui se manifeste et meurt." Vivre avec Dorine, l’aimer et aimer notre vie ensemble m’a appris cela, mais je ne le disais pas, car je ne comprenais pas encore combien j’avais besoin d’elle pour écrire, plus qu’elle n’avait besoin de moi pour vivre."
ECOUTER SANS JUGER
Quand on a connu Gorz et Dorine dans les années 1970, rencontré chez eux Ivan Illich, Herbert Marcuse, Rossana Rossanda, William Klein, et des intellectuels plus jeunes et actifs dans le mouvement social comme Marc Kravetz, Tiennot Grumbach, on se souvient de leur façon absolument non mondaine de recevoir des gens qui avaient quelque chose à apprendre les uns des autres et de leur présence discrète à eux, de sa façon à lui de vous interroger sans ambages sur l’essentiel, de sa façon à elle de vous
écouter sans juger quand vous aviez des difficultés personnelles. Le monde extérieur existait très fort chez eux, à Paris. Aujourd’hui leur viennent encore, plus espacées, des visites de jeunes gens que le travail de Gorz inspire dans leur action, syndicale, politique, sociale. Des universitaires aussi qui travaillent sur son œuvre. Ainsi le monde ne vient-il pas à eux dans leur campagne seulement par les publications qu’il lit assidûment et discute avec elle pour écrire dans des revues comme Multitudes ou EcoRev. Il y publie des articles toujours très clairs, ardus seulement parce qu’ils expriment une pensée radicalement
différente de celle qui règne sur l’économie politique. Votera-t-il pour la présidentielle ? "Probablement, mais sans croire au
discours des candidats qui promettent le plein emploi et l’emploi à vie. Tous mentent sur cette question et le pire est que tous le savent. L’avenir ne se joue pas au niveau de la politique d’État, il se construit en réalité dans les petites collectivités, au niveau communal, par des comportements sociaux qui rompent avec la logique du profit financier. C’est là que les luttes ont un sens." Sur ce sujet, il peut parler des heures, animé d’une conviction entière. Sa critique radicale du capitalisme n’a pas désarmé. Ses livres la développent de façon de plus en plus fine, acérée. Mais on n’est pas venu pour parler de théorie, il le sait. On a une question sur les lèvres, une fois la Lettre à D. refermée sur ces mots : "Nous aimerions chacun ne pas survivre à la mort de l’autre. Nous nous sommes souvent dit que si, par impossible, nous avions une seconde vie, nous voudrions la vivre ensemble." Un exit commun à la façon d’Arthur Koestler et de sa femme Cynthia ? "Nous avons parlé de ce suicide à deux quand nous l’avons appris. Mais c’était leur histoire, presque leur combat. Je n’y pense pas et elle non plus. Dorine et moi vivons dans l’infini de l’instant en sachant qu’il est fini et c’est très bien ainsi. Pour nous, le présent suffit."
On sourit à leur chance, elle n’est pas donnée à tous ; eux se la sont donnée ; ils l’ont construite. À quel prix ? Elle seule pourrait le dire. Mais rien dans son regard ne trahit le sacrifice, "si démoralisant pour la personne à qui l’on se sacrifie", disait Oscar Wilde. Un beau couple sans enfant mais avec œuvre, ses livres, et en tout cas celui-ci,qui restera.
Michel Contat
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André Gorz, dernière lettre à D.
Le philosophe, cofondateur du «Nouvel Observateur», et sa femme, Dorine, se sont suicidés.
Par Frédérique Roussel
LIBERATION : mardi 25 septembre 2007
L ettres à D. Histoire d’un amour (1), paru en septembre 2006, sera son ultime texte. A 84 ans, André Gorz a choisi de partir avec Dorine, 83 ans, sa femme. «Nous aimerions chacun ne pas survivre à la mort de l’autre. Nous nous sommes dit que si, par impossible, nous avions une seconde vie, nous voudrions la passer ensemble.» C’était la fin du livre. Hier, sur la porte de leur maison de Vosnon, dans l’Aube, où le couple s’était retiré depuis une vingtaine d’années, un simple message sur la porte : «Prévenir la gendarmerie». Une amie s’en est chargée. Ils reposaient tous deux côte à côte. Lettres à D., qu’André Gorz racontait avoir écrit en pleurant, disait toute la passion et la reconnaissance qu’il avait pour D., Dorine.
«Long dialogue». Au soir d’une carrière bien remplie de philosophe et de journaliste, André Gorz ne pensait qu’à elle, seulement à elle, qui l’avait soutenu toutes ces années dans l’ombre. Il fallait en léguer une image pour qu’elle lui survive. «Cette présence fut décisive dans la construction d’une œuvre dont la visibilité ne porte qu’un nom alors qu’elle fut celle d’un couple, le fruit d’un long dialogue.» De traces biographiques, il ne reste que les siennes à lui, mais il faut toujours voir D. dans ses pas.
André Gorz a eu plusieurs identités, même si pour D., «il a toujours été Gérard». Né à Vienne en février 1923 de père juif et de mère catholique, sous le nom de Gérard Horst, il s’exile à Lausanne au moment de l’Anschluss. C’est en Suisse, où il étudie la chimie, qu’il rencontre Jean-Paul Sartre, venu donner une conférence en 1946. Si le philosophe l’encourage à travailler sur son essai philosophique, Fondements pour une morale, cette somme ne sera finalement publiée qu’en 1977.
L’existentialisme sartrien correspond à son expérience vécue, celle d’un être «injustifiable» qui, dans son premier livre publié, le Traître (1955), longuement préfacé par Sartre, tente de «se restituer tout, comme venant de lui-même».
Après la période sartrienne - qui l’a vu aussi concevoir la plupart des numéros des Temps modernes de 1967 à 1974, ne quittant le comité de rédaction qu’en 1983 -, Gorz intègre à la philosophie morale et existentielle une dimension sociologique et économique. En ce sens, les Adieux au prolétariat (1980) marquent une nouvelle saison de la réflexion particulièrement féconde, puisque Gorz, de façon quasiment prophétique, annonce la fin de la centralité du travail industriel dans les sociétés capitalistes. Dès lors, rares sont les analyses des métamorphoses du travail qui ne réfèrent pas à celles d’André Gorz. Et quand des thèmes comme «la fin de la modernité» ou la «crise de la raison» deviennent quasiment des slogans, il insiste, lui, sur la crise, et la fin d’une rationalité économique dont le propre est de se renverser, de provoquer la cassure verticale des vieilles agrégations sociales (les «classes»), et de laisser apparaître de nouvelles élites hyperproductives, seules aptes à bénéficier des services. Aussi finit-il par montrer que l’immatériel, favorisé par la généralisation des outils informatiques, devient la forme hégémonique du travail et le «poumon» de la création de valeur. Toute la tentative d’André Gorz aura été d’étudier les conditions auxquelles une société peut récupérer son contrôle sur l’économie. Son dernier essai, l’Immatériel, explorait le potentiel de subversion, de gratuité et de liberté qu’il y a dans l’économie de l’immatériel.
Grand reporter. Parallèlement à son œuvre philosophique, Michel Bosquet (Bosquet, traduction française de Horst) poursuit une carrière de journaliste amorcée à Paris-Presse, puis à l’Express. Il suit Jean Daniel lorsque celui-ci transforme, avec Claude Perdriel, France Observateur en Nouvel Observateur en novembre 1964. Grand reporter, spécialiste des questions économiques, Michel Bosquet en sera un des rédacteurs en chef à partir de 1981. A la fois dans son travail philosophique et dans son métier de journaliste, il sera un des penseurs de l’écologie politique.
Il avait abordé Dorine, anglaise d’origine, un soir neigeux, le 23 octobre 1947, pour l’inviter à aller danser et ne l’a plus jamais quittée. Elle était atteinte d’une affection évolutive depuis de nombreuses années. Ils avaient choisi de ne pas avoir d’enfants. André Gorz disait à Libération, en septembre 2006 : «A mon avis, les bons pères sont ceux qui ont eu besoin de père dans leur enfance. Moi, je n’avais pas envie d’avoir de père parce que je n’aimais pas mon père. […] Tous les deux, on n’a pas de continuité, ni rien à transmettre. Nous n’avions pas de famille à fonder pour transmettre quoi que ce soit, puisque nous n’avions jamais eu de famille nous-mêmes. Si nous avions eu des enfants, j’aurais été jaloux de Dorine. Je préférais l’avoir pour moi tout seul.»
(1) Editions Galilée.
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Repères
1923 : naissance à Vienne, père autrichien, juif, mère catholique.
1939-1945 : apatride, en pension à Lausanne, études de chimie, commence
L’Essai.
1946 : rencontre Sartre, à Lausanne.
1947 : rencontre Dorine, anglaise, à Lausanne.
1949 : se marie, s’installe à Paris.
1950 : journaliste à Paris-Presse puis à L’Express, sous le pseudonyme
de Michel Bosquet.
1954 : naturalisé français grâce à Mendès France.
1955 : achève L’Essai, rejeté par Sartre, commence un écrit
autobiographique.
1958 : publie, avec le pseudonyme d’André Gorz, Le Traître, préfacé par
Sartre.
1961 : entre au comité des Temps modernes.
1964 : fonde avec Jean Daniel et quelques autres Le Nouvel Observateur.
1964 : Stratégie ouvrière et néo-capitalisme.
1974 : se retire des Temps modernes.
1980 : Adieux au prolétariat (Galilée).
1983 : prend sa retraite du Nouvel Observateur. S’installe à la
campagne.
1997 : Métamorphoses du travail, quête du sens.
2003 : L’Immatériel. Connaissance, valeur et capital.
2006 : Lettre à D., Histoire d’un amour (Galilée, 76 p., 13,40 €).
Corriere della Sera 23.9.07
Esce una nuova edizione di «Immagini di città». Claudio Magris rilegge «l'infatuazione marxista» del pensatore Benjamin
La miopia di un genio, tradito dall'ideologia nella Mosca rossa non vide i germi del terrore
Pubblichiamo alcuni brani della prefazione di Claudio Magris a «Immagini di città. Nuova edizione» di Walter Benjamin (in libreria da martedì per Einaudi, pp.144, e16). Il volume, arricchito di tre scritti rispetto all'edizione del 1955, è a cura di Enrico Ganni e ha una postfazione di Peter Szondi
In una celebre e fulminea parabola Borges parla di un pittore che dipinge paesaggi; regni, montagne, isole, persone. Alla fine della sua vita si accorge di aver dipinto, in quelle immagini, il suo volto; scopre che quella rappresentazione della realtà è il suo autoritratto. La nostra identità è il nostro modo di vedere e incontrare il mondo: la nostra capacità o incapacità di capirlo, di amarlo, di affrontarlo e cambiarlo. Si attraversa il mondo e le sue figure, sulle quali si fissa lo sguardo, ci rimandano come uno specchio la nostra immagine, le nostre immagini che, man mano si avanza verso la meta finale del viaggio, restano indietro, appartengono via via a un tempo non più nostro, relitti che si accumulano nel passato.Forse nessuno come Benjamin ha tracciato questo autoritratto attraverso le cose e le figure del mondo, che il corso della storia individuale e collettiva il progresso fa a pezzi. Il mondo, per lui, non è la natura, già perduta in un'epoca tanto anteriore alla sua vita e alla sua infanzia; perduta in un tempo mitico distrutto dal progresso storico, essa balena nell'epifania di qualche scheggia solo nelle pagine di alcuni scrittori epici del passato, come Leskov. Il mondo per lui è la città: la Berlino dei suoi anni infantili, la Mosca o la Marsiglia dei suoi viaggi, la Parigi capitale del XIX secolo con i suoi passages che conducono da un'epoca e da una vita a un'altra.
Le città, da lui colte in istantanee che fermano l'effimero nell'eternità dell'immagine, sono vive, malinconiche o amabili; la loro aura è la seduzione del sensibile e del presente. Ma le loro case, le loro strade e i volti dei loro passanti hanno delle crepe che, sebbene dissimulate, annunciano, come le rughe su un viso, lo sgretolarsi della vita e della storia, il loro franare e precipitare irredente nel cumulo di rovine del passato.
Chissà come Benjamin guarderebbe Portbou, la cittadina catalana dove nel 1940, con la Gestapo alle calcagna e la polizia franchista davanti, si è suicidato e dove oggi il Memorial di Dany Karavan lo ricorda col vuoto, con l'assenza: un semplice corridoio, un passaggio che scende, fra gli ulivi nel vento, a un mare di un blu insostenibile.
La città è, fin dalle origini, un simbolo di potenza subito avvolta dalla caducità; la sua poesia è spesso quella della sua caduta e delle sue superbe rovine, dal lamento per l'antichissima Ur alle elegie anglosassoni per i centri romani distrutti, dalle città di Kipling sepolte dalla giungla a quelle di Brecht, di cui si dice che di esse resterà solo il vento che le attraversa.
La distruzione si addice a Benjamin che, in una celebre pagina, descrive il cammino della Storia come una corsa verso il futuro che lascia dietro di sé cumuli di rovine, seppellendo le vittime cadute durante l'avanzata del progresso. Benjamin — che nella sua utopia di riscatto dei vinti e dei cancellati fondeva Marx e il Talmud — era avverso, come altri grandi rivoluzionari critici, a ogni regressiva nostalgia del passato e dell'arcaico, così ferocemente ingiusti e violenti; non disconosceva la liberazione che il progresso ha significato per milioni di persone, ma sapeva che il progresso, lungi dall'essere una marcia inarrestabile e illimitata verso un mondo sempre più felice, crea — con le sue stesse conquiste — nuovi problemi e infligge nuove ferite, che occorre sanare restando fedeli ai suoi fini, tornando magari indietro per curare quelle nuove piaghe, per soccorrere chi è stato travolto dalla marcia che gli è passata sopra, ma per continuare poi a procedere, in un continuo processo a spirale. Il suo «Angelus Novus», l'angelo della storia e del progresso, avanza nel futuro, ma si volge indietro a guardare le rovine provocate dal suo incedere e chi vi è rimasto travolto.
Se il tronfio e ottuso ottimismo circa il fatale e infinito accrescimento del benessere dell'umanità è caduto da un pezzo, oggi è il progresso in sé che appare a rischio o insostenibile, rendendo nuovamente e ancor più attuale il pensiero negativo e la teoria critica degli Adorno e dei Benjamin, non certo superati ma semmai inattuali, osservava Cesare Cases, non perché troppo bensì perché troppo poco apocalittici, inadeguati a quell'apocalissi crescente prolungata dai media, che ha distrutto lo stesso senso di realtà indistinguibile ormai dalla sua simulazione.
Peter Szondi, forse il più acuto e congeniale interprete di Benjamin, ha osservato che la descrizione della città — e in particolare della propria città — è un viaggio nel tempo piuttosto che nello spazio. La città diviene così doppiamente straniera: straniera e sconosciuta come lo era per il bambino che vi muoveva i primi passi senza conoscerla ancora e straniera perché non è più quella di una volta, quando il bambino la scopriva muovendovi quei primi suoi passi. Ma lo sguardo si fa veggente solo se vede l'estraneità delle cose, la loro alienazione e lontananza. Ogni viaggio è un ritorno all'infanzia; non la nostalgia di un bene perduto, ma di una possibilità di felicità che balenava nell'infanzia e che il futuro, anziché realizzare, ha soffocato; di una stendhaliana promesse de bonheur che la vita e la storia, nel loro corso successivo, hanno smentito.
A Marsiglia, il viaggiatore si accorge, aiutato dall'hashish, che col trascorrere del tempo «le cose si fanno più estranee». Con o senza droga, vorrebbe recuperare ciò che non ha mai avuto: il futuro, la possibilità — concreta, latente nel reale — di un futuro umano. Egli va alla ricerca dei «futuri abortiti» (...). Il viaggiatore — il bambino – diviene così il «rabdomante della malinconia»; scopre che la storia — anche la sua — è una storia di vinti. (...) Memoria del presente, ha scritto Antonio Martí Monterde; ritrovare ciò che si sta perdendo nell'attimo stesso dell'accadere. Benjamin è insieme affascinato e inorridito dall'oblio. Quest'ultimo, da una parte, è il marchio del cattivo progresso, che non solo accumula rovine ma le consegna pure alla dimenticanza insieme alle oscure vittime che esse ricoprono; l'oblio è un'ulteriore violenza nei confronti di quest'ultime, cui il cattivo tribunale della cattiva trionfante storia malvagiamente universale nega il diritto ad ogni forma di esistenza. Occorre dunque discendere, sprofondare nel passato per ritrovare quei sepolti e quei loro — e nostri — futuri sepolti (...). Ma il magico acciarino, che potrebbe liberare il futuro sepolto dal passato riscattando pure quest'ultimo, non si trova. Resta la dolce e materna infanzia protetta da una calda signorilità borghese, cui lo sguardo dei grandi aruspici del negativo quali Benjamin e Adorno — scriveva anni fa in uno splendido saggio Tito Perlini — non cessa in fondo mai di rivolgersi. L'albero di Natale «immola all'oscurità rami e aghi, per non essere null'altro che una costellazione inattingibile e tuttavia vicina nella buia finestra di un appartamento».
Quell'accogliente intimità borghese, così profondamente amata da Benjamin nel suo calore edipico, è irrecuperabile e qualsiasi tentativo di riproporla artificialmente come un valore è per lui una truffa ideologica, una falsificazione reazionaria, piccolo-borghese e fascistoide, ad uso del dominio e della repressione sociale. La deformazione dell'intimità, che caratterizza la modernità (e la postmodernità) occidentale esige allora la fine della privacy, della vita privata, e l'avvento di una nuova esistenza collettiva, che recuperi in una nuova dimensione sociale liberata l'arcaica coralità delle origini.
Benjamin crede di trovarla nella «porosa» Napoli (la «porosità» è la chiave di volta della sua lettura della città partenopea), con la gente che non entra nelle case ma ne esce, facendo vita comune sulle scale o nel vicolo. Ma soprattutto si convince di trovarla a Mosca: «Il bolscevismo ha eliminato la vita privata », proclama con entusiasmo (...). Coglie con vivezza l'epopea della nuova Russia, il suo fervore del futuro, l'aura della rivoluzione che avvolge il popolo, la giocosità infantile dei russi, quasi trasfigurata in quell'infanzia che la rivoluzione deve ritrovare o meglio creare per la prima volta e donare agli uomini in un mondo liberato. Egli coglie l'accelerazione impressa da Lenin al corso degli avvenimenti; accelerazione che rende rapidamente remota pure la sua immagine. Ma il suo sguardo micrologico – di solito acutissimo nello scorgere le crepe della negatività e nell'attendersi da esse piuttosto che da una gloriosa fanfara la redenzione — stavolta si lascia velare dalla partecipazione emotiva (...).
Come nella sua città natale e d'infanzia, pure a Mosca Benjamin incontra il desiderio obliato, il germe del futuro che quell'infanzia prometteva di far sbocciare. A Mosca lo scambia per un futuro non abortito ma realizzato o in via di realizzazione; come Carlo Levi, anch'egli crede che il futuro abbia un cuore antico e non si accorge dell'involuzione, già in atto, verso il terrore e l'apparato burocratico del terrore. Tuttavia quello sguardo su Mosca — ancorché talora abbagliato, come del resto quello di quasi tutti coloro che visitavano l'Unione Sovietica in quegli anni e anche negli anni seguenti — coglie un elemento infinitamente prezioso: la reale speranza e tensione rivoluzionaria al riscatto e alla salvezza, che già prima dello stalinismo il regime aveva irrigidito e soffocato, ma che per la storia e il futuro dell'umanità restano — come le promesse di ogni infanzia per la vita individuale – un lievito imprescindibile, un'esigenza insopprimibile e dunque il seme di un futuro umano.
«Una volta — ha detto Karl Valentin, il geniale cabarettista amico e in certo senso maestro di Brecht — il futuro era migliore». L'utopia messianica, l'attesa di un Messia che probabilmente non viene ma l'attesa del quale cambia comunque il mondo, è la resistenza a quella beffarda diagnosi, la quale d'altronde è fin troppo fondata. Il selvaggio anarco-capitalismo postmoderno, persuaso che la storia sia finita, nega ogni futuro e ogni sostanziale possibilità di cambiamento; instaura il suo impero in una specie di presente indefinitamente prolungato, ripetibile come le sue simulazioni mediatiche dalle quali non si distingue. Il viaggiatore, nomade come tutti i profeti, è talvolta sopraffatto dalla malinconia, ma continua testardo a leggere nelle cose ciò che verrà e ad annunciarlo. Le smentite della storia non lo scoraggiano; ciò che tarda, dice la Scrittura, avverrà.
Odissea Auschwitz - di Primo Levi
La cattura da parte dei fascisti nel settembre 1943. Il trasferimento al campo di Fossoli. La deportazione in Polonia con le SS. Infine la liberazione e il ritorno a casa. Dagli archivi israeliani un’inedita deposizioneL’espresso riproduce fedelmente un documento trovato negli archivi di Yad Vashem (l’istituto per la memoria della Shoah) di Gerusalemme. Si tratta di una deposizione di Primo Levi, in cui lo scrittore dà conto delle sue vicende a partire dal 9 settembre 1943 e fino al ritorno a casa, nell’ottobre 1945.
Roma 14 Giugno 1960
DEPOSIZIONE DEL DOTT. PRIMO LEVI abitante in Torino - C.Vittorio 67.
Il 9 settembre 1943 insieme ad alcuni amici mi rifugiai in Val d’Aosta e precisamente a Brusson, sopra St.Vincent, a 54 km. dal capoluogo della regione. Avevamo costituito un gruppo partigiano nel quale figuravano parecchi ebrei fra i quali ricordo GUIDO BACHI, attualmente a Parigi in qualità di rappresentante della Soc. OLIVETTI, CESARE VITA, LUCIANA NISSIM sposatasi poi con Momigliano e attualmente domiciliata a Milano e autrice del libro: "Donne contro il mostro"; WANDA MAESTRO, deportata e deceduta in un campo di sterminio. Si aggregò a noi un tale che si faceva chiamare MEOLI e che, essendo una spia non tardò a denunciarci. Ad eccezione di CESARE VITA, che riuscì a fuggire, fummo tutti arrestati il 13 settembre 1943 e trasferiti ad AOSTA nella caserma della Milizia Fascista. Lì trovammo il centurione FERRO, il quale, saputo che eravamo tutti laureati, ci trattò benevolmente; egli fu poi ucciso dai partigiani nel 1945. Debbo confessare che, come partigiani, noi eravamo piuttosto inesperti; non meno inesperti però ci apparvero i militi fascisti che imbastirono una specie di processo. C’era fra loro un italiano dell’Alto Adige che parlava perfettamente il tedesco; un certo CAGNI che aveva già denunciato un’altra banda partigiana e c’era pure il "nostro" MEOLI.
Essi pretendevano da noi i nomi di altri partigiani e sopra tutto quelli dei capi. Per quanto forniti di documenti falsi, dichiarammo subito di esser ebrei, il che ci risultò poi vantaggioso, dato che la perquisizione effettuata nelle nostre stanze fu talmente superficiale che nella mia non vennero neppure rinvenuti i fogli clandestini e la rivoltella che vi avevo nascosti. Il centurione, appreso che eravamo ebrei e non dei "veri partigiani" ci disse: "Non vi succederà nulla di male; vi invieremo al campo di FOSSOLI, presso Modena". Ci veniva regolarmente distribuita la razione di vitto destinata ai soldati e alla fine di gennaio 1944 ci portarono a Fossoli con un treno passeggeri. In quel campo si stava allora abbastanza bene; non si parlava di eccidi e l’atmosfera era sufficientemente serena; ci permisero di trattenere il denaro che avevamo portato con noi e di riceverne altro da fuori. Lavorammo in cucina a turno e assolvemmo altri servizi nel campo, fu organizzata anche una mensa, in verità piuttosto scarsa!!
Trovai a Fossoli ARTURO FOÀ di Torino, che guardavamo con certa diffidenza conoscendo le sue simpatie per il Fascismo; tutti i mendicanti del ghetto di Venezia e i vecchi di quell’ospizio. Ricordo una certa Scaramella e una USIGLI. C’erano pure da 2 a 300 jugoslavi e alcuni sudditi inglesi. Quando il 18 febbraio apprendemmo che erano giunte in paese le SS tedesche, ci allarmammo tutti e infatti il giorno successivo ci avvertirono che saremmo partiti entro 24 ore. Nessuno tentò di fuggire.
Ci caricarono su vagoni bestiame sui quali era scritto: "Auschwitz" nome che in quel momento non ci diceva proprio nulla..... Il viaggio durò tre giorni e mezzo; avevamo preparato una scorta collettiva di viveri che ci avevano autorizzato a recare con noi. Eravamo 650 ebrei....
Il museo dello Yad Vashem
Durante il viaggio la scorta di SS si dimostrò dura e inumana; molti furono picchiati a sangue. All’arrivo ad Auschwitz ci chiesero chi fosse capace di lavorare. Rispondemmo in 96 affermativamente, dopo di che ci condussero a 7 km. dal campo a BUNA MANOWITZ (in realtà Monowitz ndr.). 26 donne capaci di lavorare furono trasferite al campo di lavoro di Birkenau; tutti gli altri furono avviati alle camere a gaz!!! Nel nostro campo di lavoro v’erano alcuni medici ebrei. Ricordo il Dott. COENKA di Atene, il Dott. WEISS di Strasburgo, il Dott. ORENSZTEJN, polacco che si comportarono assai bene; non posso dire la stessa cosa del Dott. SAMUELIDIS di Salonicco che non ascoltava i pazienti che a lui si rivolgevano per cure e denunciava gli ammalati alle SS tedesche!!! Parecchi medici francesi di nome LEVY risultarono invece piuttosto umani!
Il nostro capo reparto era l’ebreo olandese JOSEF LESSING, di professione orchestrale; ebbe ai suoi ordini da 20 a 60 uomini e, nella sua qualità di responsabile del 98° reparto, si dimostrò non soltanto duro, ma malvagio. Fra i lavoratori di quel campo ricordo un certo DI PORTO di Roma, un certo PAVONCELLO, LELLO PERUGIA pure di Roma, EUGENIO RAVENNA commerciante e GIORGIO COHEN di Ferrara, nonchè un tale VENEZIA mezzo greco da Trieste. Il 95% dei lavoratori di quel campo erano ebrei!! La direzione della fabbrica, nella quale ho prestato la mia opera, non volle allora riconoscerci gli emolumenti dovutici per legge e avvenne così che, rientrato in patria, dopo parecchi anni, in seguito ad una azione legale comune intentata dai superstiti contro quella fabbrica, mi vennero riconosciute e liquidate Lit. 800.000 quale mercede dovutami a termini di legge!!!
Dopo l’arrivo delle truppe sovietiche, venimmo nuovamente trasferiti al campo di Auschwitz, in attesa di poter esser rimpatriati.
L’odissea del ritorno fu piuttosto lunga; i russi ci dissero che avevano soltanto la possibilità di rimpatriarci via mare, imbarcandoci niente meno che ad Odessa!! Ci trasferirono prima a Katowice, poi a Minsk, poi a Sluck e, quando Dio volle, rientrammo finalmente in Italia.
(20 settembre 2007)
il manifesto 18.9.07
Spinoza. La feconda eredità di un pensiero materialista proiettato sul presente
Il Meridiano delle «Opere» di Baruch Spinoza. Una raccolta e una bella traduzione di tutti gli scritti unita a una efficace nota che scandisce la vita del filosofo olandese. L’interpretazione di Spinoza è stata in perenne rinnovamento, anche se non mancano ancora studiosi che cercano di neutralizzare un pensiero la cui eredità permette di uscire dalla crisi della cultura della sinistra italiana - di Toni Negri
In una recente intervista Pierre-François Moreau (oggi punto di riferimento degli studi francesi su Spinoza) ha notato che l’Italia è forse il paese nel quale si pubblica di più sull’opera di Spinoza. Paradossalmente, nel nostro paese non c’era tuttavia un’edizione di riferimento che, in buon italiano, comprendesse l’intera opera del grande autore seicentesco. Oggi, questa Opera finalmente c’è: pubblicata da Mondadori nei Meridiani, a cura e con un saggio introduttivo di Filippo Mignini (che ha anche lavorato alle traduzioni ed alle note con Omero Proietti). Quest’edizione è importantissima perché raccoglie, come s’è detto, tutta l’opera di Spinoza, perché la traduce bene, perché contiene un’utile introduzione teorica, un accurato accenno storico alla fortuna di Spinoza e soprattutto perché offre un’accurata cronologia ragionata sulla vita di Spinoza e sull’ambiente olandese nel quale la sua filosofia si è formata. (A proposito chi ne ha il tempo può ancora visitare a Parigi, nel Musée d’Art et d’Histoire du Judaisme, una ricchissima ed appassionante esposizione sull’Amsterdam ebraica di Rembrant e Spinoza). Era ora che questo strumento essenziale fosse messo a disposizione degli studiosi italiani.
Un autore azzerato
Come ben si segnala nell’introduzione, l’interpretazione di Spinoza e la sua fortuna sono state in perenne rinnovamento. Anche a chi scrive è richiesto di prendere posizione su questo terreno e di misurare in che prospettiva mettersi nello spendere o forse, meglio, nell’investire le fortune lasciateci da Spinoza. Ho tra le mani la recensione che alla traduzione Mignini-Proietti, ha fatto Emanuele Severino ne Il Corriere della Sera. S’intitola: «Spinoza, Dio e il Nulla. Il Maestro del Seicento, lontano dalla religione, ma tentato di negare il mondo» (30 Giugno 2007). Severino aderisce all’affermazione di Mignini che la filosofia di Spinoza rappresenti: «il più radicale ed alternativo sistema della storia filosofica dell’Occidente dopo la venuta di Cristo» - ma, come spesso gli storici della filosofia hanno fatto (allo scopo di neutralizzare questa potente radicalità alternativa), aggiunge che l’immanenza spinozista si sporge sul nulla, che l’assoluto della produzione sembra confondersi in quello della distruzione e che queste spinte opposte «hanno in comune la convinzione decisiva ed abissale che le cose del mondo sono nulla».
Questo sforzo di neutralizzazione è stato probabilmente - nella sua forma più sofisticata - elaborato da Hegel quando, dopo aver affermato che «se non si è spinozisti, non può filosofare» - che cioè solo l’assunzione dell’assoluto e l’immersione in esso aprono alla filosofia - immediatamente aggiunge: non solo Spinoza non ha la capacità di sviluppare quest’assolutezza perché non è trinitario, dialettico, perché è ebreo ma anche perché, «povero tisicuzzo», non ne ha la forza. Quale smalcazonata! Perdura, tuttavia, questo stile di polemica e permette a chi vede nell’essere una tendenza alla morte, di rimproverare a chi scriveva: «l’uomo libero a nulla pensa di meno che alla morte, e la sua saggezza è meditazione non della morte ma della vita» (Ethica), di confondere l’essere e il non essere. Eppure no: «la nostra mente, in quanto percepisce le cose con verità, è una parte dell’intelletto infinito di Dio» (Ethica). Possiede dunque la potenza del divino - questa natura, questa materia della quale siamo fatti, hanno quella potenza.
Collocandoci dentro una storia di investimenti della potenza spinozista, chiediamoci che cosa sia oggi, come possa per noi configurarsi, il materialismo spinozista. Non è un materialismo dell’oggetto inerte, diremo, e neppure è quello che semplicemente promana da sequenze causali necessarie: è bensì un materialismo delle differenze attive e dei dispositivi soggettivi, ovvero un’affermazione della materia come forza produttiva, attraverso l’attività di quelle modalità che costituiscono la sostanza. Questa linea interpretativa ha, nell’ultimo trentennio dopo il ’68, invaso il terreno delle letture spinoziste ed è difficile pensare che oggi, e forse per un lungo periodo, ci si possa dire spinozisti (e quindi cominciare a filosofare) evitandone l’efficia.
Un’etica dell’azione
Da questo punto di vista, la pubblicazione dell’Opera omnia di Spinoza offre un’ottima occasione per la ripresa del dibattito sul problema della cultura di sinistra in Italia. Il socialismo positivista ha finito da tempo di dare i suoi frutti ed anche le rifioriture engelsiane si sono ampiamente dissolte. Quanto al togliattismo, ovvero allo storicismo piegato alle esigenze della politica del partito, anch’esso ha da tempo terminato di esercitare qualche influenza. Che mille fiori fioriscano, allora! In realtà sono già fioriti: non saranno mille ma per quanto minuscolo il campo della critica di sinistra possa essere, è sicuramente originale e sta ridefinendo i suoi orizzonti. Forse già si può dire: questo secolo sarà spinozista! Foucault lo disse per Deleuze, Deleuze lo disse per Marx, Marx lo dice per Spinoza. Ciascuno di questi autori ha proceduto mascherato per chiarirci quell’unico modo di fare una filosofia materialista che apra ad un’etica dell’azione.
Fra gli anni ’60 e ’70 abbiamo vissuto un’epoca di profondissima crisi dell’ideologia socialista e di critica del pensiero marxiano. Possiamo forse oggi ritrovare le origini spinoziste di quella riflessione. Un esempio fra altri possibili. Quando Althusser definisce una «cesura» radicale nello sviluppo del pensiero marxiano, egli forse non pensa ancora che la rottura fra la metodologia scientifica del Marx maturo ed il suo umanesimo iniziale potesse essere interpretata in termini spinozisti. Solo più tardi, nel momento più difficile della sua conversione postmarxista, confusamente Althusser suggerirà una tale determinante del suo passaggio. Straordinariamente efficace questa allusione! Essa significava che Spinoza ci poteva finalmente liberare da ogni dialettismo, da ogni teleologia; essa affidava la conoscenza alla resistenza e la felicità alla passione razionale della moltitudine. Ecco perché, quando il quadro della lotta per l’emancipazione umana si allarga, e la critica aggancia lo sviluppo capitalistico nella fase della sussunzione reale, nella fase imperiale cioè, nel postcolonialismo - è allora che sulla «cesura» marxiana si impone apertamente la «matrice» spinozista.
È un materialismo dei dispositivi ontologici e della produzione di soggettività che qui apertamente si esprime. È un passaggio storico nel quale stanno tutti coloro che attorno all’emancipazione, hanno sviluppato un pensiero della differenza, antiteleologico ed immanentista.Mario Tronti e Luisa Muraro, nel nostro (grande) piccolo, ma poi tutti gli altri che, del postmoderno, hanno fatto un’arma di emancipazione: la Spivak come gli altri postcoloniali, per parlare solo di alcuni - ma soprattutto ci sta Foucault. È questo il momento nel quale il nuovo materialismo spinozista comincia a produrre i suoi effetti, a mostrarci - attraverso le articolazioni della sostanza - la produttività dei modi, ossia la piega singolare, rivoluzionaria che essi assumono.
L’offensiva storicista
Attenzione tuttavia ai contrefeux che sono opposti a questa nuova fondazione del pensiero materialista o del pensiero politico di una sinistra rivoluzionaria. Vi è chi sostiene che, aderendo a questo materialismo, si rischia di giocare col fuoco, con il vitalismo e/o un irrazionalismo che ormai fan parte del mercato. Redemption business. Tom Nairn ha sostenuto questa tesi in un recente numero del London Review of Books: era la stizzosa reazione di un esponente della vecchia guardia socialista contro le nuove esperienze e i nuovi bisogni del proletariato cognitivo. Più pericolosa, d’altro lato, si è presentata, ben agguerrita, un’offensiva storicista, intesa a neutralizzare «l’anomalia spinoziana». È soprattutto Jonathan Israel - nel suo per altri versi importante Radical Enlightment - che ha operato in questo senso appiattendo la specificità dello spinozismo in un vago illuminismo riformista.
Ma Spinoza non è mai stato un riformista, non ha mai pensato l’essere come una dinamica che non facesse salti: anzi, è proprio su queste rotture, su questa vivace presenza dei modi, sulla singolarità che l’eterno loro garantisce, e sulla libertà, che il futuro si presenta. E così Spinoza rompe con ogni filosofia accademica (ed ogni neutralizzazione del sapere) perché mette la sua metafisica al servizio diretto della liberazione dell’umanità, e dei movimenti, contro le istituzioni del potere. E’ da qui che si apre un’alternativa definitiva alla modernità e a tutti i suoi orpelli ideologici.
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Meridiano da non perdere
Dall’Etica al «Trattato teologico-politico»
Il Meridiano Mondadori delle «Opere» di Baruch Spinoza (pp. 2032, euro 55) è stato curato da Filippo Mignini, mentre la nuova traduzione è stata condotta, oltre dallo stesso Mignini, da Omero Proietti. Il volume raccoglie per la prima volta tutti gli scritti del filosofo olandese, dall’«Etica» al «Trattato teologico-politico» al «Trattato politico-teologico». Ma oltre a questi testi, i Meridiani presentano anche «Principi della filosofia di Cartesio», «Pensieri metafisici» e il «Trattato sull’emendamento dell’intelletto», nonché l’«Epistolario». Un volume, questo dei Meridiani, che colma un vuoto nella pubblicazione dei testi di Spinoza, più volte pubblicati, ma mai raccolti uin unico volume. Il saggio di Jonathan Israel «Radical Enlightment» (Oxford University Press) dedicato alla ricezione delle teorie spinoziane nella filosofia settecentesca e ottacentesca è in corso di traduzione. Il testo citato di Tom Nairn è apparso sul n. 9 della London Review of Book, pubblicato nel maggio del 2005
Repubblica 17.9.07
L’ideologia senza ideali
di Zygmunt Bauman - L’intervento del sociologo al Festival di Filosofia a Modena
Lo scorso giugno, poco dopo la sua elezione a Presidente della Francia, Nicolas Sarkozy ha dichiarato in un´intervista televisiva: «non sono un teorico, non sono un ideologo, non sono certo un intellettuale: io sono uno concreto». Cosa voleva dire con queste parole? Con ogni probabilità voleva dire che crede fermamente in talune convinzioni mentre con altrettanta fermezza ne respinge risolutamente altre.
Dopo tutto ha affermato pubblicamente di essere un uomo che crede «nel fare, non nel pensare» e ha condotto la sua campagna presidenziale invitando i francesi a «lavorare di più e guadagnare di più». Ha detto più volte agli elettori che lavorare più duramente e più a lungo per diventare ricchi è cosa buona. (Si tratta di un invito che i francesi sembrano aver trovato attraente, anche se non l´hanno affatto ritenuto unanimemente sensato dal punto di vista pratico: secondo un sondaggio TBS-Sofres il 39% dei francesi ritiene che sia possibile diventare ricchi vincendo la lotteria, contro il 40% che ritiene che si diventi ricchi grazie al lavoro). Dichiarazioni come queste, se sono sincere, rispettano tutte le condizioni della credenza ed espletano la funzione principale che ci si attende dalle credenze: dicono cosa si deve fare e suscitano fiducia che, così facendo, si otterranno risultati positivi. Manifestano inoltre l´atteggiamento agonistico e partigiano normalmente connesso con una «ideologia».
Alla filosofia di vita di Nicolas Sarkozy manca solo una delle caratteristiche delle «ideologie che abbiamo conosciuto finora», ossia una qualche concezione di una «totalità sociale» che, come suggerito da Emile Durkheim, sia «maggiore della somma delle sue parti», vale a dire diversa, per esempio, da un sacco di patate e quindi non riducibile al cumulo dei singoli elementi in essa contenuti. La totalità sociale non può venire ridotta a un aggregato di individui ciascuno dei quali persegua le sue finalità private e sia guidato dai suoi desideri e dalle sue regole private.
Le reiterate affermazioni pubbliche del Presidente francese suggeriscono invece proprio una riduzione di questo tipo.
Non sembra che le previsioni sulla «fine delle ideologie», comuni e largamente accettate venti-trent´anni fa, si siano avverate o stiano per farlo. Le apparentemente paradossali affermazioni che ho citato indicano invece la sorprendente svolta compiuta oggi dal concetto di «ideologia». In contrapposizione a una lunga tradizione, l´ideologia che viene attualmente predicata dai vertici perché sia fatta propria dal popolo coincide con l´opinione che pensare alla «totalità» ed elaborare concezioni della società giusta sia una perdita di tempo, in quanto irrilevante per i destini individuali e per il successo nella vita. La nuova ideologia non è un´ideologia privatizzata, e del resto tale nozione sarebbe un ossimoro, perché l´erogazione di sicurezza e di fiducia in se stessi che costituisce il principale impegno delle ideologie e la condizione primaria del loro carattere seduttivo sarebbero irrealizzabili senza un´adesione pubblica e di massa. Essa invece è un´ideologia della privatizzazione. L´invito a «lavorare di più e guadagnare di più», invito rivolto agli individui e adatto solo a usi individuali, scalza quelli del passato a «pensare alla società» (o alla comunità, alla nazione, alla chiesa, alla causa). Sarkozy non è il primo che cerca di avviare o di far accelerare tale trasformazione: la precedenza spetta a Margaret Thatcher e al suo memorabile annuncio secondo cui «non esiste qualcosa che si possa chiamare «società»: esistono solo il governo e le famiglie».
Si tratta di una nuova ideologia per la nuova società individualizzata, a proposito della quale Ulrich Beck ha scritto che uomini e donne, in quanto individui, dovranno adesso trovare soluzioni individuali a problemi creati dalla società e implementare individualmente tali soluzioni con l´aiuto di capacità e risorse individuali. Questa ideologia proclama che è inutile, anzi controproducente, unire le forze e subordinare le azioni individuali a una «causa comune». Essa prende di mira la solidarietà sociale; deride il principio della responsabilità comune per il benessere dei membri della società considerandolo fondamento dello «Stato assistenziale»; ammonisce che prendersi cura degli altri è la ricetta per creare l´aborrita «dipendenza».
Si tratta anche di un´ideologia fatta a misura della nuova società di consumatori. Essa rappresenta il mondo come un deposito di oggetti di potenziale consumo, la vita individuale come una perpetua ricerca di transazioni aventi per scopo la massima soddisfazione del consumatore e il successo come un incremento del valore di mercato degli individui. Largamente accettata e saldamente accolta, essa liquida le sue antagoniste con un secco «non esistono alternative». Avendo così ridimensionato i suoi avversari, essa diviene, per usare la memorabile espressione di Pierre Bourdieu, veramente pensée unique. Almeno nella parte ricca del pianeta la posta in gioco in questa spietata concorrenza tra individui non è la sopravvivenza fisica, e nemmeno la soddisfazione dei bisogni biologici primari necessari alla sopravvivenza; né il diritto di affermare se stessi, di darsi i propri obiettivi e di decidere che tipo di vita si vorrebbe vivere.
Esercitare tali diritti viene ritenuto, viceversa, un dovere di ogni individuo.
Si parte inoltre dal presupposto che tutto ciò che accade agli individui sia conseguenza dell´esercizio di questi diritti oppure di gravissimi errori in tale esercizio, fino al suo blasfemo rifiuto. Così tutto ciò che accade agli individui viene comunque definito retrospettivamente come dovuto alla responsabilità dei singoli. Ciò che è ora pienamente e veramente in gioco è il «riconoscimento sociale» di quelle che vengono viste come scelte individuali, ovvero della forma di vita che gli individui praticano (per scelta o per forza). «Riconoscimento sociale» significa accettazione del fatto che l´individuo che pratica una certa forma di vita conduce un´esistenza degna e decente, e per questo motivo merita il rispetto dovuto e prestato agli altri individui degni e decenti.
L´alternativa al riconoscimento sociale è la negazione di dignità, cioè l´umiliazione, e questo sentimento nutre risentimento. E corretto affermare che in una società di individui come la nostra questa sia la più velenosa e implacabile forma di risentimento che i singoli possono provare, nonché la più comune e prolifica causa di conflitto, di ribellione e di sete di vendetta. Negazione del riconoscimento, rifiuto di prestare rispetto e minaccia di esclusione hanno rimpiazzato sfruttamento e discriminazione, divenendo le formule più comunemente usate per spiegare e giustificare lo scontento che gli individui provano nei confronti della società o di quei settori e aspetti della società cui essi sono direttamente esposti (personalmente o attraverso i media) e di cui fanno esperienza di prima mano. Ciò non vuol dire che l´umiliazione sia un fenomeno nuovo, specifico dell´attuale forma della società moderna, perché al contrario essa è antica quanto la socialità e la convivenza tra gli uomini. Vuol dire però che nella società individualizzata di consumatori le più comuni ed «eloquenti» definizioni e spiegazioni delle afflizioni e dei disagi che derivano dall´umiliazione hanno rapidamente spostato, o stanno spostando, il proprio riferimento dal gruppo e dalla categoria alle singole persone. Invece che essere attribuite all´ingiustizia o al cattivo funzionamento dell´organismo sociale, cercando dunque rimedio in una riforma della società, le sofferenze individuali tendono a essere sempre più percepite come risultato di un´offesa personale, di un attacco alla dignità personale e alla stima di sé, invocando dunque una reazione personale o una vendetta personale. Questa ideologia, come tutte le ideologie a noi note, divide l´umanità. Ma in più essa genera divisione anche tra chi le presta fede, dando capacità a qualcuno e rendendo tutti gli altri incapaci. In questo modo essa inasprisce il carattere conflittuale della società individualizzata/privatizzata.
Depotenziando le energie e neutralizzando le forze che potenzialmente sarebbero in grado di intaccarne il fondamento, questa ideologia conserva tale società e rende più fievoli le prospettive di un suo rinnovamento.
(traduzione di Daniele Francesconi)
l’Unità 17.9.07
Il pensatore greco commentato da Salomon J. Luria
Democrito: viaggio alle origini del materialismo
di Salvo Fallica
La genialità di Democrito spiegata da un grande studioso del Novecento: stiamo parlando del filologo russo Salomon J. Luria, il cui capolavoro è pubblicato adesso in Italia da Bompiani, nella prestigiosa e raffinata collana dedicata alla storia del pensiero. Democrito di Abdera può essere considerato il punto di arrivo di tutta la filosofia naturalista presocratica, per la sua meditazione e soluzione in senso pluralista delle aporie eleatiche sull’essere e sul nulla che reinterpretò come atomi e vuoto. Ed ancora, per la sua «traduzione fisica del pitagorismo matematico». Democrito è un pensatore che ha segnato la storia della cultura, e «già in epoca antica, le sue intuizioni sulla struttura atomica della materia, la vastità della sua produzione scientifica, e la profondità delle sue sentenze morali, gli meritarono una menzione speciale come uno dei più importanti filosofi da porre sullo stesso piano di Platone e Aristotele». Democrito è il fondatore, il punto di riferimento di ogni tradizione materialista, che passando per Epicuro è giunta sino a Karl Marx. Non a caso, l’autore del Capitale incentrò la sua tesi di dottorato su questi due importanti pensatori dell’antichità.
Il testo di Luria, pubblicato postumo a Leningrado nel 1970, è un capolavoro per la capacità di analisi e di sintesi del pensiero di Democrito, per la ricostruzione filologica della sua opera, per il commento e gli apparati critici. Per la minuziosa ricostruzione storica e culturale, per l’analisi filosofica e linguistica. «La raccolta dei frammenti superstiti di Democrito raddoppia per estensione la sezione sugli atomisti antichi della classica edizione tedesca di Diels e Kranz, ma soprattutto il vastissimo commentario ci restituisce un Democrito precursore della scienza antica a tutto campo, e per certi versi, molto più “moderno” di Aristotele sul versante della fisica e della biologia». Altro punto nodale dell’interpretazione di Luria, è quello di ricostruire in chiave dialettica e polemica l’evoluzione del pensiero greco, contrapponendo «materialisti» e «idealisti», con un’evidente predilizione intellettuale per i primi. Ma non si ferma qui. Luria elabora e struttura una innovativa storia degli effetti della meditazione democritea.
l’Unità 15.9.07
Riscoprire Julius Evola? No grazie, è l’essenza del fascismo radicale
di Bruno Gravagnuolo
Evola filosofo della libertà? Maestro di un’emancipazione radicale capace di farci riguadagnare nientemeno che il «libero arbitrio»? E di rivaleggiare con Hegel, Nietzsche e Gentile, quanto a vigore di pensiero? No, davvero non si sentiva il bisogno di questo ennesimo tormentone «revisionista». Anche perché in questo caso l’aggettivo è davvero sprecato e inapplicabile, stante che è impossibile scindere il «razzista spirituale» Julius Evola dal suo «reazionarismo» di fondo. Dalle scelte che connotarono la sua vita e il suo ruolo. E dall’esilità tardoromantica del suo nero messaggio esoterico.
Ma tocca ritornarci su. Dopo che già La Repubblica vi aveva dedicato una paginata il 30 marzo scorso, col recensire pomposamente e con poche avvertenze critiche due «capisaldi» del pensiero evoliano. In particolare Fenomenologia dell’individuo assoluto e Saggi sull’idealismo magico (ed. Mediterranee, a cura di G. De Turris). Sul secondo dei quali tornava altrettanto pomposamente ieri il Corsera (con qualche avvertenza in più) con articolo di Dario Fertilio.
Ieri era stato il bravo Franco Volpi, studioso e traduttore di Heidegger a rivalutare Evola. Oggi invece è Massimo Donà, prefatore di Fenomenologia, a rilanciare. Dopo che già Massimo Cacciari negli anni scorsi aveva «sdoganato» l’ex pittore dadaista (1898-1974) convocato dal Duce su imbeccata di Pavolini nel 1938, a distillare la dottrina «ario-mediterranea» che fu a base del Manifesto sulla razza. Già perché intanto sulla base di quella dottrina, rimpolpata da Evola, il fascismo intendeva rivaleggiare col nazismo e con il suo razzismo ariano e biologistico. E sulla base di quel contributo, sistematizzato da Landra e Pende, Evola fu spedito a Berlino, per convincere i camerati della liceità e della «differenza» del razzismo nostrano. Ricevendone in cambio diffidenze e perplessità. «Ario-mediterraneità» sigificava infatti un razzismo più duttile ed egemonico, plasmato su un «bio-tipo» assimilativo più ampio di quello «nordico». Ma che «discriminava» e dannava altresì ebrei e africani. Il che però non voleva dire affatto che «l’archetipo spirituale», o il «mito», non modellassero in Evola il «soma» o non lo selezionassero. Insomma, quello di Evola era un razzismo in salsa italica pasticciato e pretenzioso, non meno pericoloso di quello «doc», e che servì a giustificare culturalmente il mito della razza e le leggi razziali, con ciò che ne derivò tra il 1938 e il 1945 (c’è anche e soprattutto la Rsi!).
Ciò detto qual è lo «specimen» filosofico di Evola, nume ispiratore della vecchia e nuova destra, esoterica e non, che campeggiava anche nelle tesi An di Fiuggi? Presto detto. Una sorta di individualismo assoluto e magico. «Inattuale» e rescisso dalla storicità. Polemico con l’idealismo gentiliano e proteso alla riscoperta di archetipi e mitologemi eterni, da cavalcare in vista di un rovesciamento elitario dei valori. Sono gli «Io» dispotici ed eroici a fare la storia per Evola, e a rilanciare sulla ruota del ciclo delle rinascite i valori che contano. E che fanno storia: gerarchia, razza come principio spirituale, tradizione come radicamento e piedistallo di Imperialismo pagano. Una specie di «Junghismo» reazionario e anche di anarchismo individualistico alla Stirner. Dove l’«Eterno ritorno» non è la volontà di potenza materialistica di Nietzsche che spregia ideologie e maschere, e s’affida all’«innocenza del divenire» senza Dio. Ma dove viceversa i valori sono stelle fisse da recuperare, «cavalcando la tigre» del presente, e in attesa di un ordine purificato e aristocratico. In breve: «nazifascismo spirituale». E al più interessante per capirne le fantasie e l’immaginario profondo.
l’Unità 14.9.07
Abbiate il coraggio di delirare. Apre la mente
di Remo Bodei
Da Remo Bodei una lezione sulla necessità di aprirsi a ciò che «non è nella norma», perché l’«insensato» allarga i confini della nostra pigra, timorosa o iperdifensiva razionalità. E ci dà un sapere nuovo
Propongo a chi ascolta di cominciare con un esperimento mentale. Pensi al fluttuare degli astronauti nello spazio cosmico: sul piano del senso comune, eravamo abituati a credere che la forza di gravità possedesse una validità assoluta tale da trattenere con i piedi per terra anche gli abitanti degli antipodi, senza sospettare, a livello di senso comune, che la sua assenza, pur non negandola, desse luogo al levitare dei corpi. Allo stesso modo, quando riflettiamo sulla follia e sul delirio, dobbiamo liberarci concettualmente da quella «forza di gravità» psichica che ci assicurava immediatamente e indissolubilmente alla nostra immagine standardizzata della razionalità.
Dobbiamo cioè metterci di fronte a situazioni che, pur nel loro apparire spesso assurde e contorte, possono farci intravedere altri mondi non del tutto incompatibili con il nostro. In questo modo, la forza di gravità della ragione non viene negata dalla sua assenza, purché tale ragione, che definisco «ospitale», sia capace di considerare e di accogliere esperienze che vanno al di là dei limiti della norma o di ciò che è generalmente riconosciuto come ragionevole e sensato all’interno di una comunità, e di comprendere che esse, pur nella loro tragicità, ci arricchiscono, ci fanno vivere altre vite parallele alla nostra, ci consentono di esperire altre possibilità, anche creative, del linguaggio e della ideazione.
Ma, soprattutto, allargano i confini della nostra pigra, timorosa o iperdifensiva razionalità. Una ragione ospitale, comprensiva, è, appunto, quel tipo di razionalità che lascia alla follia le sue logiche private, il suo modo di organizzare i vissuti, i pensieri, la percezione del tempo e si dispone, senza pregiudizi, ad analizzarli. Ciò non vuol dire inventarsi un centauro concettuale, composto per una metà di razionalità e per l’altra di irrazionalità. La ragione ospitale è una ragione in movimento, che sa benissimo che esistono varie famiglie di logiche, ma che non rinuncia a ricondurle al ceppo comune di una razionalità argomentativamente condivisibile.
Occorre evitare i modelli di razionalità chiusa e autosufficiente, che considera la follia, i deliri, le passioni o il sogno completamente privi di senso. Penso, al contrario, che i deliri del folle - pur dentro una comunicazione patologicamente distorta - abbiano un loro senso e che servano ad aumentare e ad articolare la nostra conoscenza del mondo.
La psichiatria dell’Ottocento, in particolare Pinel ed Esquirol, aveva concepito la follia e il delirio come un dérèglement des passions, uno «sregolamento» delle passioni. Il delirio è quindi il risultato di emozioni estreme che spingono a oltrepassare la lira cioè, in latino, il seminato, quello spazio fertile delimitato da due solchi. Eccesso e sterilità caratterizzano quindi, tradizionalmente, il delirio, ma l’accento cade oggi, generalmente, più sull’aspetto cognitivo che su quello emotivo, tanto nel caso dell’eccesso quanto della sterilità. Il delirante, da un lato, oltrepassa i limiti imposti dall’esperienza e dalla logica condivisa e, dall’altro, le sue non germogliano perché non cadono sul terreno adatto.
Nella psichiatria e nella filosofia del Novecento il rapporto delirio-passione è stato sostanzialmente dimenticato e, soprattutto, non si è tenuto conto dell’incastro tra una logica cognitiva e una logica affettiva che presiedono al delirio. Vi è, infatti, nel delirio quella che in termini psichiatrici si può chiamare una overinclusion affettiva. Cos’è l’overinclusion? Restando al piano cognitivo si è osservato che nella formazione dei concetti i cosiddetti pazzi, gli schizofrenici, i deliranti mettono insieme sotto lo stesso concetto delle cose che non c’entrano, per esempio nella categorie di mobile ci mettono S.Giuseppe la donna (che, secondo la famosa romanza del Rigoletto «è mobile»).
Includono quindi nozioni in eccesso che non rientrano in un determinato concetto, violano le regole della buona definizione che procede per genere prossimo e differenza specifica: se voglio definire correttamente un quadrato, dico che è un quadrilatero (genere prossimo) con lati ed angoli uguali (differenza specifica). Se lo chiamo una figura geometrica sono generico (perché ce ne sono tante), se trascuro i lati uguali posso confonderlo con il rettangolo e, se non menziono gli angoli uguali, con un rombo.
Contro la teoria di Janet e di Jung, secondo cui la malattia mentale è il risultato di un «abbassamento del livello mentale» (abbaissement du niveau mental), la psichiatria più recente (Frith o Ciompi) ha messo in evidenza il fatto che, l’iperinclusione deriva, in maniera paradossale, dall’iperconsapevolezza del delirante. Questi non è cioè in grado di elaborare, filtrandolo, l’enorme flusso di informazioni che gli giunge dal mondo esterno ed interno e, specialmente, quel di più che nella persona clinicamente sana resta al di sotto della soglia di coscienza o, se vi giunge, viene immediatamente eliminato o non tenuto in conto. Di conseguenza, i deliri non costituiscono affatto il prodotto di una coscienza torbida, ma il risultato dello sforzo fallito di interpretare coerentemente la messe di dati in arrivo.
Correggerei questa ipotesi nel senso che il flusso non è completamente privo di filtri. Cambia il il filtro: la coscienza è desta e in grado di accogliere molto di ciò che normalmente è considerato insignificante, ma questo surplus di dati è pur sempre recepito secondo altri criteri, laschi ma significativi. Si può persino dire che le logiche del delirio sono modellate sulle forme di questi filtri, che selezionano il vissuto e il pensato significativi facendoli passare attraverso le strettoie della coscienza. Se mi passate l’immagine casalinga, accade come in certe macchine per fare la pasta: secondo le sagome metalliche si usano escono, spaghetti, tagliolini, penne rigate ecc., ma la pasta è sempre la stessa.
Si può perfino giungere ad accettare la teoria di Eugène Minkowski, per il quale «la forma specifica dell’idea delirante (…)non è altro insomma che il tentativo del pensiero, rimasto intatto, di stabilire un nesso logico tra le diverse pietre dell’edificio in rovina».
Anche a molti di noi può capitare, nei momenti di maggior sconforto, di avere l’impressione che l’avvenire sia sbarrato, che la vita sia finita ancor prima dell’inesorabile giungere della morte. Il delirio nasce però dall’avvertire come permanente, ineluttabile e senza sbocco una condizione che, per la maggior parte degli uomini, rappresenta una momentanea occlusione del futuro.
Obbligato a vivere l’invivibile, lo schizofrenico si costruisce un nuovo mondo capace di accoglierlo e proteggerlo. A questo scopo utilizza opportunisticamente tutti i materiali che incontra per perfezionare il suo delirio. Uno psichiatra francese, Racamier, paragona il delirio non ad un’invasione barbarica che distrugge i fertili campi della ragione, ma alla centuriazione romana, alla divisione dei territori conquistati in preselle regolari tra i veterani. Il delirio rappresenta una forma di conquista e colonizzazione della mente talvolta molto elaborata, tanto è vero che diversi pazienti non desiderano essere curati per non perdere il proprio «capolavoro delirante».
In conclusione, la differenza più significativa tra il sapere comune e quello dei deliranti sembra riscontrasi nel fatto che il primo pone i limiti e criteri di controllo alla «ragione», mentre il secondo è ab-solutus, completamente slegato da ogni vincolo, sfrenato, eccessivo, debordante. A commento di quanto affermava Montaigne, ossia che il delirio è soltanto umano, perché gli animali tengono lo spirito «a guinzaglio», si può dire che il delirante lo ha sciolto, per fuggire verso un mondo capace di soddisfare la sua fame di irrealtà. A Montaigne (che nel 1580 aveva, tra l’altro, visitato Torquato Tasso, ormai completamente pazzo, rinchiuso nell’ospedale Sant’Anna di Ferrara) non era tuttavia sfuggita la frequenza con cui la follia colpisce proprio gli individui di mente pronta, acuta e agile. Da qui la sua provocatoria e inquietante proposta: «Volete un uomo sano, lo volete ben regolato e in posizione salda e sicura? Avvolgetelo di tenebre, di ozio e di torpore. Dobbiamo istupidirci per diventare saggi, e abbacinarci per sapere dirigerci».
Vi è della saggezza nel consiglio di abbassare la soglia della stupidità necessaria per restare sani e nell’osare avventurarsi in pensieri e affetti che turbano e scuotono impedendo alla nostra intelligenza e di ottundersi e di accecarsi.
Ogni tanto bisognerebbe avere il coraggio di delirare (in senso etimologico) o, detto in termini musicali, di delirare un po’ ma non troppo. Un po’ di delirio è sempre meglio del continuo torpore. Eppure, quanto avanti ci si può spingere nell’affrontare pensieri abissali o esperienza sconvolgenti senza rischiare di perdere il lume della ragione?
Riprendo da azioneparallela - riprendo perchè mi trovo in disaccordo profondo. Lo faccio qui in forma breve. Meriterebbe di più.
"Il maligno è ciò la cui essenza implica l’esistenza.
In quanto il maligno è ciò che provoca male/dolore, cioè annienta la positività dell’esistente, esso è ciò di cui il vivente desidera la non esistenza. Ma dunque il maligno è definito dal fatto che nei suoi confronti si ha un atteggiamento ’maligno’. Il maligno dunque esiste necessariamente; perché anche la distruzione del maligno è opera dello spirito maligno."
(L. V. Tarca, Quattro variazioni sul tema negativo/positivo. Saggio di composizione filosofica, Ensemble ’900, p. 193)
il manifesto 8.9.07
La potenza redentrice di un pensiero
«Giordano Bruno» di Michele Ciliberto per Mondadori. L’avventura esistenziale di un pensatore «maledetto» dove vita e filosofia coincidevano
di Alberto Burgio
La vita come filosofia, la filosofia come autobiografia e come esperienza teatrale. I pensieri come fatti vissuti, i fatti come figure concettuali da rappresentare sulla scena del mondo. Tutto questo è Giordano Bruno. Qui sorgono, nello stesso tempo, il suo programma teorico e la sua idea di sé e dell’esistenza. A cominciare dalla propria, per destino straordinaria.
Non è una novità. Chi legga Bruno sa di dover fare i conti, sempre, con una connessione indissolubile di vita, filosofia e autobiografia. Con una vita che si fa, consapevolmente, sostanza teorica e che come tale si comprende e si narra. Pensiamo, per fare solo un esempio, alla dialettica dei contrari. Dove il contrasto tra le diverse dimensioni della propria personalità diviene principio di comprensione del mondo e delle sue trasformazioni. E dove il conflitto, la contraddizione, si rovescia, da motivo di disgregazione, in ragione di forza. Da fonte di scomposizione, in fattore di unità e di coerenza dinamica.
Corpo a corpo col Cristo
Non è una novità, è un fatto acquisito. Ma è un fatto che si può subire o, invece, assumere e far proprio, magari traendone linfa per nuove e più penetranti forme dell’impresa ermeneutica. La poderosa ricostruzione della vita di Bruno che ora Michele Ciliberto ci consegna (Giordano Bruno. Il teatro della vita, Mondadori, pp. 555, euro 30) lo dimostra in maniera esemplare. È una biografia a modo suo unica precisamente per come raccoglie la sfida di ripercorrere e narrare una vita in se stessa filosofica: trasfigurata - resa pensiero, concetto e testo - nel momento stesso in cui fu vissuta e, appunto, rappresentata. Messa in scena.
Ciliberto coglie qui un risultato inseguito da tempo. Questo stesso intreccio fondava già le sue precedenti letture bruniane (ricordiamo le più note soltanto, da La ruota del tempo, 1986, al Giordano Bruno laterziano del ’90, a L’occhio di Atteone, 2002). Ma ora il crogiolo si direbbe raggiungere la completa fusione. E offrire un riuscito gioco di specchi grazie al quale l’indagine sul pensiero rischiara la vita e la vicenda esistenziale illumina a sua volta la filosofia, svelandone le riposte intenzioni, l’immanente necessità: un gioco perfetto, grazie al quale davvero il profilo di Bruno sfuma nel ritratto di Teofilo.
Valga, per tutti, il riferimento al rapporto con la figura del Cristo, asse portante dell’intera ricostruzione perché punto focale verso cui tende l’incoercibile pulsione bruniana alla propria «eroica» autotrasfigurazione. Che cosa fu questo rapporto, questa sconvolgente competizione, questa inesausta sfida che celebrò i propri fasti sul rogo di Campo de’ Fiori? Fu vita o filosofia? Teatro o pensiero? Passione o polemica teologica? O fu piuttosto incalzante contenzioso sui mali del mondo, sulle colpe della religione e della Chiesa, sull’«impostura» e sul peccato di chi si pretese figlio di Dio ma non ebbe nemmeno la forza di una morte dignitosa?
La sapienza mondana
Fu tutto questo e altro ancora, risponde Ciliberto. Fu anche (si pensi allo Spaccio) il fondamento di una lettura della crisi del mondo alle soglie della modernità. E fu la base di un progetto di rinnovamento filosofico, religioso e politico capace di restituire giustizia al merito e di instaurare un rapporto diretto con la natura attraverso la sapienza mondana che Bruno chiama «magia».
Ma certo la vita rivendica, nell’aspro corpo a corpo col Cristo, un primato che il pensiero non saprebbe contenderle. Anche per questo lo studio biografico si rivela strumento principe. L’ingiustizia del mondo è, in primo luogo, dolore dell’uomo. Ferita aperta nel costato di chi, dapprima, nella divinità e nella potenza redentrice del Cristo, che di quella ingiustizia è complice e reo, credette. Sino a farne il proprio ossessivo modello. Per questo l’ingiustizia diviene offesa intollerabile. Per questo il peccato non conosce redenzione e scatena una violenza rabbiosa, che sempre di nuovo sorprende. Ciliberto sostiene che vi è «qualcosa di personale e persino di inquietante» in questa scandalosa reazione («Christo è un cane becco fottuto can»), in questo disprezzo inaudito. Scrive di un «risentimento troppo acuto e profondo» perché non si pensi al tramonto di una fervida speranza, financo alla caduta di un «amore tradito».
Di certo c’è che la rilettura di questo tema dà finalmente ordine a un magma di pensieri e di immagini altrimenti non padroneggiabile. Grazie a questo filo narrativo la vita di Bruno e il suo pensiero traggono forma nello scambio reciproco di motivi e ragioni. Fino all’ultima scena - scena, poiché qui davvero trionfa la dimensione teatrale del vivere e del pensare - della morte sul rogo. È come un’apoteosi, come il compiersi glorioso di un temerario progetto di potenza che riscrive, rovesciandolo, il racconto evangelico.
Il Golgota di un uomo
Una morte decisa, scrive con forza Ciliberto. Voluta, non subìta. Accolta e praticata come strumento di autoaffermazione, di riscatto e di libertà. Come tragica rappresentazione della propria dignità. Il teatro della vita si chiude nell’ultima recita che il condannato tiene da «grande attore». Il suo epilogo non si risolve in una perdita, si ribalta in un sovvertimento. Campo de’ Fiori è il Golgota di un uomo - quindi dell’uomo - restituito alla piena consapevolezza delle proprie ragioni. Nel momento della morte, la vita vince. E vince la filosofia, che della vita è stata anima e sostanza: ispiratrice di una riflessione teologica e di una riforma spirituale tese ad affermare l’avvento di una prassi laica.
Questo libro è una ben strana cosa. Non sapremmo collocarlo: non ha un genere, travalica molti confini. Avremmo potuto concludere dicendo, ragionevolmente, che è il coronamento di una feconda stagione di studi, di una Bruno Renaissance che in questi anni ha prodotto preziose edizioni e sofisticati strumenti filologici. E dischiuso nuove prospettive d’indagine che hanno complicato l’idolo Rinascimento restituendone un volto moderno ma liberandolo, ad un tempo, dal compito improprio di «anticipare» temi e tempi di poi. È certamente anche tutto questo. Ma è soprattutto altro. È la definitiva autobiografia che Giordano Bruno ci consegna, inaspettata, quattro secoli dopo la propria estrema e «suprema rappresentazione».
Liberazione 6.9.07
Spinoza, gioia e libero pensiero contro il fondamentalismo
Nei Meridiani di Mondadori il volume delle opere complete del filosofo olandese. Al centro del suo pensiero c’è un Dio che non gode delle sofferenze umane e una esaltazione della vita a discapito della morte
di Roberto Gigliucci
In questi tempi di fondamentalismo, di dileggio della laicità autentica, in questi tempi di nostalgia della supremazia religiosa, in questi tempi di furia teologica e smania impositiva dell’assoluto, in questi tempi di mitografie del relativismo e calcografie del divino, in questi tempi in cui le chiese occidentali odiano e invidiano le franche e brutali teocrazie orientali, in questi tempi di fustigazioni in piazza dove l’uomo viene umiliato anche mediaticamente, in questi tempi di crociate contro la libertà dello stato, contro il diritto alla salute alla vita e infine alla morte, in questi tempi in cui l’essere fuori di una chiesa torna ad essere sinonimo strisciante di empietà, in questi tempi soprattutto di teocon, teodem e laici devoti, in questi tempi in cui la religione è uno strumento ideologico in mano alla politica e in cui la religione vuole fare ed essere politica, in questi tempi di imposizione di Dio a Cesare e di Cesare a Dio e di vortici furibondi di Dio e Mammona, in questi tempi in cui un severo porporato e un fegatoso padano possono trovarsi paradossalmente uniti nell’esigenza di non pagare le tasse allo Stato, in questi tempi in cui si è liberi di essere atei e omosessuali, ma a prezzo del disprezzo di gran parte della comunità, in questi tempi in cui l’invocazione di radici cristiane serve solo a sradicare altre presunte male piante, in questi tempi in cui l’occidente è maggiormente anticristiano spesso proprio dove rivendica il suo essere cristiano e l’oriente è anti divino e antiumano proprio dove crede di percorrere con la sofferenza altrui la scala al paradiso, in questi tempi in cui la religione è più scontro tra l’identico e il diverso che non amore per gli uomini e itinerario della mente a dio, in questi tempi che viviamo è di grande rilievo leggere o rileggere Spinoza.
Ce lo permette ora magnificamente un "Meridiano" Mondadori della serie "Classici dello Spirito", dove possiamo avere in un unico volume peraltro di estrema eleganza tutte le Opere del filosofo di Amsterdam, curate da Filippo Mignini, con traduzioni e note dello stesso e di Omero Proietti. Gli apparati sono straricchi, di indubbia perspicuità e di un livello di specializzazione rimarchevole. L’introduzione, un saggio dal titolo "Un segno di contraddizione", definisce l’articolazione del pensiero spinoziano e riassume la ricezione dello stesso in modo esemplare. La cronologia, come spesso nei "Meridiani", è una ricostruzione biografica e speculativa minuziosa, e si legge con un piacere narrativo-intellettuale fortissimo. La cura filologica è puntigliosa, anche in assenza dei testi in lingua originale, con una discussione dei termini chiave e dei luoghi testualmente infidi sempre piena di acribia. Le traduzioni sono frutto di strenua riflessione sulla lingua di Spinoza, soprattutto sul suo latino talora idiosincratico, talora pregno di riferimenti alla classicità (Seneca ma anche Terenzio, ecc.), alla scolastica, alla nuova filosofia cartesiana, a certi andamenti sintattico-argomentativi "moderni", ad esempio machiavelliani e hobbesiani, e con forme che fanno pensare a modelli e moduli linguistici ebraici e neerlandesi.
L’annotazione è fondamentale per la comprensione anche da parte di un lettore non specialista. La bibliografia, oltre 60 pagine, è densissima. Le introduzioni ai singoli testi e il finale Indice degli argomenti permettono un percorso agevolato nella filosofia di Benedetto Spinoza, che voleva essere chiara per tutti ma si presta - e si prestò da subito - a misinterpretazioni formidabili.
Le motivazioni per cui è salutare oggi rileggere tutto Spinoza, anche e particolarmente le sue lettere in cui egli si difende dalle accuse e chiarisce i punti problematici della sua dottrina, sono tante. Potremmo sottolineare la sua teologia e antropologia ispirate alla gioia e alla vita: Spinoza non è per un dio che goda delle sofferenze umane né per una filosofia come meditazione della morte, piuttosto come meditazione della vita; non sceglie la tristezza, che è impotenza, ma la felicità, che è virtù premio a se stessa. Potremmo indicare la decostruzione analitica di pregiudizi umani che con serenità e mitezza Benedetto, ovvero Baruch, ovvero Bento compie soprattutto nella sua Ethica , un libro in cui Goethe trovò l’acquietamento delle passioni e lo «sconfinato disinteresse» che animava ogni proposizione.
Potremmo enfatizzare la piega costruttiva e solidale che prende in Spinoza l’originario pessimismo antropologico di Machiavelli e - diversamente - di Hobbes, cioè insistere sulla natura del suo particolare "utilitarismo" sociale ispirato ai principi cardine di carità e giustizia. Potremmo riproporre la corretta esegesi spinoziana per cui l’apparente immanentismo-materialismo disperante si risolve in una solida e luminosa certezza che l’equivalenza perfezione=realtà non è una difesa del male e di ogni deriva ma anzi una strada che porta l’uomo dotato di ragione e intelletto alla beatitudine. Potremmo dipingere ancora quest’uomo dagli occhi grandi e dolci e dalla pelle olivastra, basso di statura e di fluente capigliatura, morto di tisi a 45 anni, sereno per lo più e gentile, in fuga da ogni contrasto violento, eppure oggetto già in vita di scomunica, di persecuzione e di attacchi virulenti (sfuggì al carcere e alla condanna a morte fondamentalmente per la sua accortezza, la sua vita tranquilla, separata e sdegnosa di polemiche e provocazioni). Potremmo scrivere di questo e di altro, ma ci limitiamo a un invito alla lettura, che con questo "Meridiano" è ora una possibilità davvero nutriente.
Tuttavia, in questo momento storico di compromissione delle libertà e di esasperazione dei conflitti, come si diceva, mi limito a ribadire la celebre difesa che Spinoza compie nel Tractatus Theologico-Politicus del libero pensiero. In quel testo così limpido e vituperato, Spinoza compie primariamente una distinzione tra teologia e filosofia, tra fede e ragione: l’una non è a servizio dell’altra e viceversa, ma l’una non è in contrasto con l’altra, e questo è determinante. I guai nascono quando i due regni si mescolano. Ecco che per Spinoza i principi della carità e della giustizia devono reggere l’esercizio del potere, cui l’obbedienza è quindi obbligatoria, purché sia un potere appunto giusto e solidale (Spinoza preferisce la democrazia alla monarchia e all’aristocrazia: fu dalla parte della repubblica olandese fino alla caduta in mano agli Orange nel 1672).
E’ la ragione a richiedere giustizia e carità, per cui Spinoza arriva a sentenziare: «Dio non ha alcun regno particolare sugli uomini, se non per mezzo di chi detiene il potere». Esito davvero radicale, ma che deve essere accettato da chi creda nel valore dell’uomo come animale sociale capace di regolarsi con giustizia e carità, oltre che di rapportarsi, se crede, a Dio con fede e obbedienza. Si giunge così al capitolo ventesimo del Tractatus , dove si dimostra che «in uno Stato libero è lecito a ciascuno sentire ciò che vuole e dire ciò che sente». Naturalmente Spinoza fa eccezione per le opinioni "sovversive" che vogliano distruggere il patto di solidarietà su cui si fonda lo Stato. Al di là di questo, ogni coercizione del potere sulla libertà del pensiero è inutile e distruttiva. E la libertà di pensiero non entra in urto con la necessaria obbedienza alle leggi. Come dire: possiamo credere in Dio ma non imporlo con la forza a tutti, e comunque dobbiamo pagare le tasse.
Repubblica 1.9.07
L’Italia di Nietzsche - La biografia del filosofo di Tilmann Buddensieg
È Torino l’unica grande città
di Francesca Bonoli
Dopo il 1869, Nietzsche visse per brevi periodi in Germania. Le condizioni di salute in cui versava - gravi difficoltà alla vista - lo videro costretto ad abbandonare ogni fissa dimora, alla ricerca di luoghi e climi più adatti per poter convivere con la sua malattia. Nietzsche in viaggio verso il Sud, verso l´Italia: Napoli, Genova, Venezia, Firenze, Nizza e Torino. L´Italia di Nietzsche, di Tilmann Buddensieg (Scheiwiller, pagg. 270, euro 18) non è un semplice approfondimento biografico, bensì un´analisi dei luoghi e delle loro specificità climatiche, architettoniche, artistiche e sociali. Nel 1877 Nietzsche è a Napoli. Da subito comprende di non "avere più energie sufficienti per il Nord" e così, quando per la prima volta vide scendere la sera sulla città, ebbe la sensazione di dare, solo a partire da quel momento, "inizio alla sua vita".
È la prima impressione sull´Italia. Grazie a Napoli esperisce il lento dardo della bellezza che non ci "affascina tutta in un colpo, ma esercita una presa che si insinua lentamente e, dopo essersi annidata con discrezione nel nostro cuore, essa si impadronisce di noi", così scrive in Umano troppo umano. Quello slancio romantico di fronte al tramonto che aveva caratterizzato il soggiorno napoletano, Nietzsche lo traduce, a Genova, in un´esperienza più radicale: la rottura di tutti i legami con il passato. "L´assoluta solitudine", scrive Nietzsche, ha reso possibile un "nuovo inizio, da zero". Simbolo di questo risorgere era la "ripida strada costellata di palazzi" in cui abitava. Così nella Gaia scienza scrive: "mi dà una felicità malinconica vivere in mezzo a questa confusione di stradicciole, di voci: una ebbrezza di vita". Rimane affascinato da un nuovo modo di concepire gli spazi cittadini, infatti nella Gaia scienza osserva: "tutta quest´area è pervasa da una insaziabile ricerca egoistica del piacere del possesso".
A Genova si realizza per lui quel massimo grado di percezione in cui "tutte le cose viste, dopo essere state vissute, devono venire riespresse necessariamente in azioni e opere". E il "camminare" sotto i loggiati, diventa "passeggiare" dentro di noi. E a Venezia? Musica e arti visive si fondono. "Quando cerco un´altra parola per musica, trovo sempre soltanto la parola Venezia". Si tratta sempre della musica di Wagner che per Nietzsche ha dominato l´esperienza veneziana. L´armonia d´insieme dei più diversi suoni, forme e colori, scenari, edifici dà un´orchestrazione alle multiformi sensazioni veneziane del filosofo. Quando Nietzsche parla del Trionfo di Venezia del Veronese e del Ratto di Europa nel Palazzo dei Dogi, sceglie aggettivi forti, appartenenti alla retorica delle sensazioni: turgido, caldo, fiero. Nietzsche incontra Roma tra le rovine di templi, tra i ruderi di chiese, cercando di attribuire un significato al rapporto tra linee e masse che però trovava del "tutto estranee alle leggi meccaniche dell´architettura".
La più viva testimonianza di una più intima appropriazione di un´opera d´arte romana, è rappresentata dal Canto della notte, inserito nello Zarathustra II, ispirato alla fontana del Tritone in Piazza Barberini: "Oh infelicità di tutti i donanti!", è la tristezza del Tritone che emette acqua e il cui dono dell´acqua ricade su di lui come il vano gesto di chi vuole donare. Nietzsche vede se stesso nel Tritone: è inappagato come lui, inappagabile dello struggersi, del getto d´acqua che il solitario Tritone fa ricadere su di sé. Nietzsche e Firenze: Palazzo Pitti. Per il filosofo quest´ultimo è l´espressione di un "grande stile" che non si era più visto dopo la Controriforma.
E la Nizza di Nietzsche? E´ "pura follia"; in sé questa città gli "fa orrore." Il senso di disgusto che ha provato ripetutamente a Nizza durante la stesura dello Zarathustra III, è entrato chiaramente nel testo de La grande città ed poi diventato il "disgusto" di Zarathustra. L´unica grande città è stata invece Torino. Ne decanta la pianificazione unitaria propria di una città del XVII secolo. A Torino vive a mezzo tra il flâneur alla Baudelaire e l´ammiratore dei Passages parisiens alla Benjamin. Qui scopre un nuovo genere di architettura: la galleria dell´Industria Subalpina e la Mole Antonelliana. Città, luoghi, spazi esperiti attraverso un "confuso intrico di idee casuali e di osservazioni arbitrarie sull´arte e sul bello", così aveva letto Heidegger il viaggio di Nietzsche. Ed aveva ragione.
