Il problema del 'comune' e la teologia politica verticale: tra Taubes e Schmitt [1]

a Jakob Taubes, sepolto all’Israelitischen Friedhof di Zurigo

La nozione di ’teologia politica verticale’ è una nozione filosofica non ancora precisamente definita. Mentre il termine ’teologia politica’ è comunemente usato, oltre ad avere una storia precisa e ricostruita, quello di ’teologia politica verticale’ è stato usato per la prima volta, a mia conoscenza, da Jan Assmann, egittologo, allievo ’trasversale’ di Jakob Taubes.
La definizione di ’teologia politica verticale’ non diverge da quella di teologia politica. Ma non converge nemmeno.
Essa costituisce una ’differenziazione’. Tenterò, in questo intervento, di esplicitare le convergenze e le divergenze tra questi due concetti di assoluta, urgente attualità.

La misura di convergenze e divergenze punta a rendere chiaro come, ai miei occhi, il problema del ’comune’ sia, insieme, la premessa e l’uscita dalle aporie teoriche che entrambi i concetti portano con sè.
Nell’accezione moderna più rigorosa, la definizione di ’teologia politica’ è stata data da Carl Schmitt nel suo ’Categorie del politico’, dove scrive:

"Tutti i concetti più pregnanti della moderna dottrina dello Stato sono concetti teologici secolarizzati’. Non solo in base al loro sviluppo storico [...], ma anche nella loro struttura sistematica, la cui conoscenza è necessaria per una considerazione sociologica di questi concetti. Lo stato di eccezione ha per la giurisprudenza un significato analogo al miracolo per la teologia. Solo con la consapevolezza di questa situazione di analogia si può comprendere lo sviluppo subito dalle idee della filosofia dello Stato negli ultimi secoli" (trad. it. pag. 61)


Nel suo incipit Schmitt dichiara, apertis verbis, la radice fondamentale di tutti i concetti della scienza politica moderna: questa radice è ’teologica’. Questa radice è stata, si è secolarizzata. Schmitt non disconosce il processo di secolarizzazione. Schmitt, a partire dal risultato dalle secolarizzazione, sostiene che ’i concetti più pregnanti della dottrina dello Stato’ non possano essere pensati ’genealogicamente’ senza ’afferrare’ la loro ’origine’ teologica.
Questa ’petizione di principio’, accettabile o non accettabile, non nega in nessuna maniera il processo di secolarizzazione dei concetti fondamentali della ’scienza politica’.
Al contrario, essa accetta in toto la conclusione e l’esaurimento di questo processo. Essa si installa esattamente alla ’conclusione’ di questo processo.
La discussione con colui il quale ha sostenuto la tesi che il ’moderno’ concludesse il processo di secolarizzazione, la discussione tra Blumemberg e Schmitt, a proposito dell a ’Teologia politica 2’ è assolutamente evidente. L’accordo, come l’ha chiamato Taubes, era focalizzato sull’accettazione della tesi della secolarizzazione, dalla parte di Schmitt, e sulla necessità di una genealogia dei concetti della scienza politica, dalla parte di Blumemberg.

Il concetto di ’teologia politica’, sotto questo aspetto, è dunque ’chiarito’. O meglio: sia i difensori che i critici di questo concetto sono d’accordo su questo dispositivo che ho cercato di chiarire, in berve, nelle righe precedenti.

Dove si colloca, oggi, la radicale differenza?
Essa si colloca precisimente in un’altra, ulteriore, declinazione della ’teologia politica’.
A partire da Jakob Taubes, non ritengo più possibile utilizzare questo concetto in maniera ’neutra’.
Taubes costituisce non tanto la radicale ’alternativa’ alla tesi schmittiana della ’teologia politica’, ma la sua più rigorosa declinazione.
A partire da ’Escatologia occidentale’, la tesi fondamentale di Taubes è che, proprio tenendo in considerazione la necessità di una genealogia dei concetti della scienza politica a partire dalla tesi schmittiana dell’origine teologica della nervatura concettuale che aveva attraversato il moderno, bisognava re-indagare le forme di ’rappresentazione’ del potere.
Come, altrettanto, bisognava reinterpretare il ’dispositivo’ che il ’potere’, nel moderno, era riuscito a ’sussumere’ proprio dalla ’teologia politica’ descritta da Schmitt.
In fondo, quello che Taubes riusciva a vedere meglio di altri, era la flebile differenza che si mostrava tra legittimazione teologica del potere politico e legittimazione secolarizzata del potere politico.
In entrambe le declinazioni, Taubes coglieva, con una perseveranza e insistenza degna di un folle, una persistenza che oggi è necessario nominare e che, grazie a lui, è oggi possibile nominare.

La radicale differenza tra una ’teologia politica’ e una ’teologia politica della verticalità’, così come ha iniziato a nominarla Taubes, e poi Assman, risiede, innanzitutto, nella comune accettazione del processo di secolarizzazione dei concetti della ’scienza politica’. A partire da questo comune riconoscimento - quello riconosciuto da Blumemberg a Schimtt - il ’rasoio’ taubesiano affonda esattamenta nel punto più critico: è possibile ’nominare’ una ’politica’, che non sia una ’scienza politica’, e che rivendichi una sfera d’autonomia che esuli, o sfondi, o sorpassi, nello stesso tempo pur riassumendolo, il processo di secolarizzazione e la genealogia teologica di ogni concetto della scienza politica?
Per Taubes questa terza via è possibile. Per lui, è l’unica via.

Nominare la ’teologia politica’ come ’teologia politica verticale’ significa, come dice Assmann (cfr. Introduzione a "Potere e salvezza", Einaudi, 2002), significa nominare quella verticalità propria ad ogni ’potere’, verticalità che punta ad una legittimazione che non possa che nominarsi all’interno di questo paradigma di verticalità, di rinvio, di legitimazione grazie ad un’istanza ’superirore’, che la ’politica del moderno’ ha assunto in maniera vertigionosa e cieca.

La definizione di ’teologia politica verticale’ non esula dalla statuto definito della ’teologia politica’; essa costituisce, grazie a Taubes, la ’mis-en-forme’ attuale, precisa, definita, del concetto di ’teologia politica’.
Essa denuncia l’utilizzazione ’militante’, che ha fatto Schmitt, della categoria di ’teologia politica’ e, nello stesso tempo, come diceva Taubes, svergogna la pudicizia dei secolarizzati, la loro fede nella ’laicità’, la loro debolezza.

A partire da queste premesse, che sono ’storiche’ o, meglio, verificabili nei testi, è necessario sottoporre ad una critica radicale la posizione di Taubes.
Non c’è alcun dubbio che non sarebbe possibile, nemmeno volendo, riassumere in questo luogo la posizione, di fronte questi problemi, di Taubes.
Volontariamente, coscientemente, Taubes ha sottoposto ad un’incessante ’verifica della storia’ la sua tesi fondamentale.
Vediamo di capire quale sia.

La tesi fondamentale di Jakob Taubes è la tesi più radicale che venga dall’esperienza gnostica.
Esistono due mondi. Questa duplice esistenza può essere interpretata in due maniere.

La prima: esistono due mondi, noi veniamo da quello reale, quello della pienezza, del ’pleroma’, abitiamo questo mondo storico, senza effettivamente abitarlo, ne sappiamo misurare non solo la sua ’dismisura’, ma, in fondo, il suo statuto, sappiamo perfettamente comprendere questo doppio statuto, viviamo questo doppio statuto come una condizione inevitabile, cerchiamo di capirne i suoi sviluppi, cerchiamo di intervenire su questo mondo ’in vista di". Spiegherò quest’ultima frase.

La seconda: esistono due mondi, noi conosciamo perfettamente l’origine di questi due mondi, e, mentre noi abitiamo questo mondo, noi ’lavoriamo’ per il secondo, noi lavoriamo per l’affermarsi del bene che conosciamo dall’origine, perchè, senza l’affermarsi di questo bene, il nostro statuto è vuoto. Poichè la battaglia che nel ’mondo’ secondo, quello storico, si scatena, è la battaglia tra le due forze che sono all’origine dell’universo e, dunque, del mondo storico. L’affermarsi di una delle due forze ’determina’, in fondo, lo statuto di quel mondo ’altro’ da cui noi veniamo.

Entrambe queste posizioni tengono ferma la sicurezza di un mondo ’vero’, quello che tutte le correnti gnostiche hanno sempre dichiarato come ’reale’, e, a partire da questo mondo ’reale’, ne discende un’interpretazione precisa, conseguente e senza scarto dell’apocalisse. Cioè della ’battaglia finale’.

Per i primi, l’apocalisse è l’apocalissi ’nel’ mondo ’storico’.
Per i secondi, l’apocalisse è l’apocalisse ’del’ mondo ’storico’.

Per Jakob Taubes, rabbino figlio di rabbini, l’apocalisse è quella che si manifesta ’nel’ mondo storico (non ho la possibilità, qui, di dimostrarlo testi alla mano).

E l’apocalisse, lo possiamo immaginare tutti, sono le camere a gas.
Questo ’chiede’ Taubes a Schmitt nel ’loro’ unico incontro.

Per i primi, per Taubes, il rapporto con la storia, con gli ’eventi’ è segnato, nello stesso tempo, da una distanza e da una necessaria presenza.
Per i secondi, la battaglia è tra il ’vuoto’ e la ’verità’.

Mente i primi, come Taubes diceva di Benjamin, sono dei ’marcioniti’ incalliti, i secondi sono dei ’manichei’ senza resto.
Mentre i primi, pur occupandosi della morale fondamentale del tempo dove vivono senza tenerne conto, vedono il tempo o la storia come il luogo della loro ’presenza’ e della loro ’distanza’, i secondi vedono il tempo come ’nemico’, come il luogo in cui far irrompere la loro apocalissi e abolirne, dopo la battaglia, il suo statuto.

Jakob Taubes, come diceva di Benjamin, è un marcionita incallito, che rifiuta la ’battaglia finale’, proprio nell’assoluta consapevolezza che ogni ’teologia politica’ è una ’teologia politica verticale’. E questo nel senso che, visto che mi chiedono di spiegare tutti i passaggi, nel senso che l’apocalissi, o l’idea di teologia politica verticale, per come si presenta nella storia, è la crisi fondamentale di ogni gnosticismo (anche qui non posso, davvero, rinviare a nessun testo e a nessuna citazione, salvo rinviare a Paolo).

Quello che Taubes scorge, e che Assmann comincia a intravedere, è esattamente l’intuizione, geniale in questo senso, che il cristianesimo ha opposto PRECISAMENTE allo gnosticismo.
L’intuizione di una ’teologia politica orizzontale’.
Che diventasse una ’politica’.

Benjamin è l’unico che, a partire dal suo ’Frammento teologico-politico’, proseguendo poi nelle ’Tesi’, affronta, di petto, questo problema.
Se, come dice Agamben, Benjamin è arrivato alla sua definitiva intellegibilità, dubito che quello che scrive Agamben sia arrivato alla sua comprensibilità.
E, a questo punto, l’uno non va senza l’altro.

È del tutto evidente la posizione aporetica di Taubes. Non è possibile, nello stesso tempo, rivendicare una trasversalità ’storica’, una sorta di legittimazione a parlare del ’male’, e, nello stesso tempo, riservarsi, come ’marcionita’, un doppio sguardo sulla storia.
La ’filosofia’ non l’accetta. In fondo, ha sistematicamente rifiutato la posizione degli ’gnostici radicali’. Quelli che ’guardano’ la storia senza confonderla con la ’teologia’, con la ’politica’.
Filosoficamente, nelle sue aporie, la posizione di Jakob Taubes non ha alcun punto d’appiglio.

C’è però un un punto fondamentale che deve essere messo in rilievo: ed è quello dello statuto del ’male’ e dell’interpretazione che ne danno gli gnostici à la Taubes.
Se fosse possibile pensare l’apocalisse come una ’battaglia senza resto’, sarebbe possibile dire che alla fine dei tempi, o, meglio, nella riassunzione che i tempi innervano con il proprio ’contenuto di male’, tutto sarebbe, infine, portato a compimento.
È la posizione, in fondo, dello gnostico dualista, manicheo e convertito al cristianesimo Agostino.
Mentre la linea che rivendica Taubes è un’altra.
Taubes dice: ci sono due mondi. In quanto ’gnostico apocalittico’ io non rivendico nessun compimento. Ma rivendico una separazione radicale. ’Dio’ da un lato, il ’mondo’ dall’altro.
Non la ’città di Dio’ da un lato, la ’città’ dell’uomo dall’altra.
Proprio la logica del compimento da un lato, la logica dell’incompiuto dall’altra.
Il disinteresse per il ’compimento’ - da ’marcionita’- l’interesse per il ’male’, per il ’tempo’.

Non vado con serenità nè con sottigliezza; ma questo è, in fondo, quello che Taubes cerca disperatamente di dimostrare: che non c’è più ’tempo’ - Taubes lo afferma ad ogni piè sospinto - non ho modo, nemmeno questa volta, di citare; il tempo, davvero, mi ’urge’ e mi ’spinge’ all’estremo’ - Taubes afferma una separazione radicale e cosciente, senza nemmeno battaglia, tra un mondo e l’altro.
È precisamente la frattura di ogni idea di ’teologia politica’. Una frattura per cui i concetti della ’scienza politica’ - da teologo politico a teologo politico - falliscono, non hanno più presa.
Taubes ha un’idea assolutamente ’precisa’ di questa separazione. E di questo fallimento.
Questa separazione non è ’contro’ il tempo. Essa separa il tempo dalla ’teologia politica’ schmittiana.
La frantuma: in questo senso, l’unico, vero ’corrispondente’ schmittiano è Taubes.
Come Schmitt sapeva bene.

Taubes si sforza, immensamente, di separare la ’teologia politica’ dalla ’teologia politica verticale’. O, per dirla chiara, la legittimazione di ogni potere mondano, radicato in una rivendicazione di legittimità ’oltremondana’, dall’ apocalisse gnostica.
Si sforza di separare il ’tempo della politica’ dal ’tempo di ’dio’’, se dio ha un tempo. Senza negare che ’Dio’ esista.
È l’attacco più feroce che si possa fare all’interno della ’teologia politica’ senza rifiutarla. E ridendo della secolarizzazione.
’Dio’ non ha nessuna speranza di essere ’secolarizzato’.
Nè c’è, per Taubes, alcuna speranza di dimostrare, grazie alla storia, che ’Dio’ non esista.
Il ’fatto’, inconfutabile’, che ’dio’ esista, è la più precisa dimostrazione della necessaria separazione tra il ’tempo’ di ’dio’ e il ’tempo’ della storia.


La tesi, nella sua aporia, è, quasi alla sillaba, la tesi di Walter Benjamin.

[segue]