Jean Baudrillard - pensare: nique ta mère

Già postato, ripropongo, da rileggere, una della cose più serie e rigorose sulla Francia di oggi.

Ormai è tardi, per tutto, anche per pentirsi. [qui la versione originale in francese].

"Occorreva che bruciassero, in una sola notte, 1500 vetture, poi, in ordine decrescente, 900, 500, 200, fino ad avvicinarsi alla "normalità" quotidiana, affinché ci si rendesse conto del fatto che ogni notte in media novanta vetture vengono bruciate nella nostra dolce Francia. Una sorta di fiamma perpetua, come quella dell'Arco di Trionfo, che brucia in omaggio al Migrante Ignoto. Oggigiorno finalmente riconosciuto, al tempo di una revisione lacerante, ma in trompe-l'oeil."

Una cosa è sicura, che l'eccezione francese, che era cominciata con Chernobyl, è finita. La nostra frontiera è stata violata dalla nuvola radioattiva ed il "modello francese" affonda sotto i nostri occhi. Ma, rassicuriamoci, non è il solo modello francese ad affondare, è il modello occidentale tutto intero che si disintegra, non solo sotto i colpi di una violenza esterna (quella del terrorismo o degli Africani che prendono d'assalto i reticolati di Melilla), ma pure di una interna.

La prima conclusione, che annulla tutte le omelie ed i discorsi attuali, è che una società essa stessa in via di disintegrazione non ha alcuna chance di poter integrare i suoi immigrati, poiché questi sono al tempo stesso il risultato e il rivelatore selvaggio di questa disintegrazione. La realtà crudele è che se gli immigrati sono virtualmente fuori gioco, noi siamo profondamente diseredati e in crisi d'identità. L'immigrazione ed i suoi problemi non sono che il sintomo della dissociazione della nostra società alle prese con se stessa. O ancora: la questione sociale dell'immigrazione non è che una illustrazione più evidente, più grossolana dell'esilio degli Europei nella loro stessa società (Hélé Béji). La verità inaccettabile è questa: siamo noi stessi che non integriamo più i nostri propri valori e, di colpo, non riconoscendolo, non possiamo fare altro che rifilarli agli altri, volenti o nolenti.

Non siamo più in condizione di proporre sia quel che sia in termini di integrazione - integrazione rispetto a cosa? - siamo il triste esempio di una integrazione "riuscita", quella di un modo di vita del tutto banalizzato, tecnico e confortevole, sul quale ci premuriamo di non interrogarci. Quindi, parlare d'integrazione in nome di una definizione perduta della Francia è semplicemente, per i Francesi, sognare disperatamente la loro propria integrazione.

E non si farà un passo avanti finché non si avrà preso coscienza che è la nostra società che, per il suo processo stesso di socializzazione, secerne ogni giorno questa discriminazione inesorabile di cui gli immigrati sono le vittime designate, ma non le sole. È il prezzo di uno scambio ineguale di "democrazia". Questa società deve affrontare una prova ben più terribile che delle forze avverse: la prova della sua stessa assenza, della sua perdita di realtà, in maniera da non avere nessun'altra definizione oltre quella dei corpi stranieri che infestano le sue periferie, di coloro che ha espulso e che, ora, la espellono da se stessa; ma la cui interpellanza violenta rivela allo stesso tempo ciò che è in disfacimento al suo interno e risveglia una sorta di presa di coscienza. Se riuscisse ad integrarli, cesserebbe definitivamente di esistere ai suoi propri occhi.

Ma, ancora una volta, questa discriminazione alla francese non è che il micromodello di una frattura mondiale che continua, precisamente sotto il segno della mondializzazione, a mettere faccia a faccia due universi inconciliabili. E la stessa analisi che facciamo della nostra situazione può riverberarsi al livello globale. E cioè che il terrorismo internazionale non è altro che il sintomo della dissociazione della potenza mondiale alle prese con se stessa. Quanto alla ricerca di una soluzione, l'errore è lo stesso ai diversi livelli, che sia quello delle nostre banlieues o dei paesi islamici: è l'illusione totale di risolvere la questione elevando il resto del mondo al livello di vita occidentale. Ora, la frattura è molto più profonda, e anche se tutte le potenze occidentali riunite lo volessero davvero (ma abbiamo tutte le ragioni di dubitarne), non potrebbero più ridurla. È il meccanismo stesso della loro sopravvivenza e della loro superiorità che glielo impedisce - meccanismo che, attraverso tutti i pii discorsi sui valori universali non fa che rafforzare questa potenza, e rafforzare la minaccia di una coalizione di forze antagoniste che la distruggeranno o sognano di distruggerla.

Fortunatamente, o sfortunatamente, non abbiamo più l'iniziativa, non abbiamo più, come l'abbiamo avuta per secoli, il controllo degli avvenimenti e su di noi pende la minaccia di una successione di ritorni di fiamma imprevedibili. Retrospettivamente si può deplorare questo fallimento del mondo occidentale, ma "Dio sorride di coloro che vede denunciare i mali di cui sono causa".

Questo ritorno di fiamma delle banlieues è perciò direttamente legato ad una situazione mondiale; ma lo è anche - ciò di cui stranamente non si discute mai - ad un episodio recente della nostra storia, accuratamente occultato sinora, e cioè il no al referendum. Perché il no di coloro che l'hanno votato senza sapere bene perché, semplicemente perché non volevano giocare a quel gioco al quale erano stati così spesso costretti, perché anch'essi rifiutavano d'essere integrati d'ufficio a quel sì meraviglioso ad un'Europa "chiavi in mano"; quel no era piuttosto l'espressione degli esclusi dal sistema della rappresentanza, degli esiliati dalla rappresentazione. La stessa incoscienza, la stessa irresponsabilità, in questo atto di sabotaggio dell'Europa, dei giovani immigrati che bruciano i loro stessi quartieri, le loro stesse scuole, come i neri di Watts e Detroit negli anni 60.

Una buona parte della popolazione si vede così, culturalmente e politicamente, come immigrata nel suo stesso paese, che non può neppure offrirgli una definizione della sua stessa appartenenza nazionale. Tutti dis-affiliati, secondo il termine di Robert Castel. Ora, dalla dis-affiliazione alla sfida, non corre molto. Tutti questi esclusi, questi dis-affiliati, che siano di una banlieue, africani o francesi "di stirpe", fanno della loro dis-affiliazione una sfida, e passano all'azione da un momento all'altro. È l'unica loro maniera, offensiva, di non essere più umiliati, né lasciati da parte, e neppure assistiti. Perché non sono sicuro - e questo è un altro aspetto del problema, mascherato da una sociologia politica "di casa nostra", quella dell'inserimento, dell'impiego, della sicurezza - non sono sicuro che abbiano, come noi ci aspettiamo, tanta voglia di essere reintegrati né presi a carico. Senza dubbio considerano in fondo il nostro modo di vivere con la stessa condiscendenza, o la stessa indifferenza, con cui noi consideriamo la loro miseria. Non sono sicuro che la loro reazione ad una attenzione troppo ben calcolata non sia istintivamente la stessa che all'esclusione e alla repressione.

La cultura occidentale non si regge che sul desiderio del resto del mondo di accedervi. Quando appare il minimo segno di rifiuto, la minima riduzione del desiderio, non solo perde la propria superiorità ma perde tutta la propria seduzione ai suoi stessi occhi. Ora, è precisamente tutto ciò che ha da offrire di "meglio", le automobili, le scuole, i centri commerciali, che vengono incendiati e saccheggiati. Le scuole materne! Proprio ciò attraverso cui li si vorrebbe integrare, svezzarli! "Fuck your mother" è in fondo il loro slogan, e più si tenterà di farlo, più vi si ribelleranno. Faremmo meglio a rivedere la nostra psicologia umanitaria.

Nulla impedirà ai nostri politici ed ai nostri intellettuali illuminati di considerare questi eventi come incidenti di percorso sulla via della riconciliazione democratica di tutte le culture - al contrario, tutto porta a considerare che queste sono le fasi successive di una rivolta che non è affatto vicina a concludersi.
["J'aurais bien aimé une conclusion un peu plus joyeuse, mais laquelle ?"]

Un grande profeta della postmodernità - Baudrillard, ancora (1929-2007)

da 'Liberazione' di ieri.

"Qualche anno addietro, in vista di un convegno internazionale, si parlò della possibilità di invitare Jean Baudrillard. Tra le difficoltà di realizzare questo invito, il suo amico Derrick de Kerckhove annoverò un fatto del tutto biografico che però a suo modo getta luce su una riflessione ricca e possente come quello del filosofo francese: Baudrillard aveva paura di volare. La biografia non dovrebbe entrare nella valutazione di un lascito filosofico, ma certamente il contributo più importante che dobbiamo a Baudrillard riguarda un pensiero del nostro mondo, della nostra epoca imperniato sulla decisività della tecnica. Quella paura personalissima nei confronti dell'aereo, un mezzo di traslazione che ha compresso lo spazio nel quale agiamo, manifesta una venatura peculiare della sua impostazione della questione della tecnica.

La tecnica impronta di sé il passaggio storico nel quale ci troviamo: quello dopo l'orgia. L'orgia di liberazione (politica, sessuale, produttiva, delle donne, dei bambini, delle pulsioni) rappresentata dalla modernità, la realizzazione qui e ora di tutte le utopie. Il Sapere Assoluto, che hegelianamente avrebbe dovuto farsi nel divenire della Storia, parrebbe avere trovato la sua incarnazione nella strutturazione attuale dell'Infosfera, nel groviglio di connessioni tra macchine intelligenti. Questa realizzazione di tutte le aspettative non lascia margini di speranza e di azione; ma, paradossalmente, nel momento in cui trova compimento, la modernità si liquefa, non le resta, cioè, che riprodursi duplicando se stessa, passando dalla realtà all'iperrealtà: "questo è la cultura, la nostra cultura dominante, l'immensa impresa di stoccaggio estetico, di risimulazione e reprografia estetica di tutte le forme che ci circondano. Questa è la più grande minaccia, è ciò che io chiamerei il grado Xerox della cultura".

Questo stadio è quello che Baudrillard, riprendendo il detto nicciano, chiama anche di "estetizzazione del mondo". Definizione che però non parla di arte, ma di economia postfordista: tutte le forme divengono o assumono un valore. Un valore che invade perciò tutti gli ambiti vitali e li invade come valore frattale, virale,, secondo una proliferazione e una dispersione aleatorie di un non valore, un valore segnato cioè dall'indifferenza rispetto a qualsiasi riferimento. Anche l'equivalente generalizzato perde peso: persino il denaro diviene pura informazione. Ecco la nostalgia di Baudrillard: il riferimento, il referente, l'originale, ciò che era prima del mondo nel quale viviamo. "Viviamo in un mondo di simulazione, cioè in un mondo in cui la più alta funzione del segno è di fare scomparire la realtà e di mascherare al tempo stesso questa sparizione. L'arte non fa altro. I media non fanno altro".

Questa simulazione riguarda innanzitutto l'essere umano. Nell'epoca post-genomica, l'uomo è ridotto a simulacro e a codice. Fatto, questo, lacerante e che fa sorgere un rimpianto profondo per lo stato pre-codifica in cui evidentemente egli pensava - sulla scorta di una mitologia naturalistica assai diffusa - di rinvenire un corpo originale, autentico, solo capace di essere "naturalmente" in armonia con una qualche parte spirituale dell'uomo. Un'armonia originaria che, a sua volta, ribadisce con forza quella distinzione tra anima (pensiero a priori) e corpo che ha segnato la cultura occidentale. Questa impostazione segnala eminentemente come Baudrillard sia stato un allievo diligente di Platone.

Ma la simulazione riguarda globalmente il nostro mondo e persino le guerre che vi hanno luogo. Le Twin Towers erano la manifestazione ultima di un sistema che si avvicinava all'operatività perfetta e perciò inibiva l'eventuarsi stesso dei fatti. Una catastrofe, per Baudrillard. Compensata solo da un'altra catastrofe: il crollo delle Twin Towers che ha posto fine allo sciopero degli eventi. Se il sistema è ciò che ci volatilizza, ci nullifica, ci fa sparire, non si può che optare per la speranza della sua sparizione. Questo però rischia di essere un gioco di zeri a somma zero. Denunciare lo svolgersi della nostra vita in un mondo di simulazione ha valso ha Baudrillard un citazione importante in quel coagulo della cultura contemporanea che è la trilogia di Matrix. I fratelli Wachowski hanno ripreso le sue idee: Simulacres et simulation (1981) è diventato addirittura un oggetto narrativo del film. In una famosa intervista il filosofo ha ricusato l'utilizzo del suo pensiero da parte dei cineasti statunitensi. Ma resta il fatto che quella citazione afferma la risonanza della sua figura al di là delle cerchie degli specialisti e l'assorbimento nella cultura di massa di quella ontologia della scissione tra realtà e simulazione di cui Baudrillard è stato uno dei massimi teorici. Aver saputo mettere al centro delle dinamiche sociali la tecnica è senza dubbio l'aspetto del suo pensiero da non dimenticare. In questo senso, avremo nostalgia della radicalità del messaggio baudrillardiano. Questo senza che ci contagi la sua nostalgia dei bei tempi andati.

Jean Baudrillard (1929-2007)

È molto qualche giorno fa. Un articolo di Mario Perniola dal manifesto. [un saluto alla 'belgisa']

A ripercorrere l’opera di Jean Baudrillard, all’indomani della sua morte, appare subito evidente come essa si divida in due periodi, il primo dei quali è segnato da una insistita riflessione sulle categorie dello scambio simbolico, dell’iperrealismo e del simulacro, estendendosi fino ai primi anni Ottanta, mentre con il volume Le strategie fatali (1983) una nuova fase si apre, più paradossale e più suscettibile dei molti fraintendimenti in cui è talvolta incorsa.

È dal saggio di Marcel Mauss sul dono nelle società primarie e dalle considerazioni di Georges Bataille sul potlàc – quella forma arcaica di scambio basata sull’obbligo di una restituzione più cospicua da parte di chi riceve il dono – che Baudrillard prende il suo concetto di scambio simbolico. Oltre ai classici concetti marxisti di valore d’uso e di valore di scambio, il filosofo francese introduce un valore-segno, connesso con la società dei consumi e la universale semiotizzazione della vita, e infine un valore di scambio simbolico, inteso piuttosto come un non-valore perché, nel suo essere alternativo ai tre valori precedenti, implica la fine dell’economia. Già fuori dal marxismo, dunque, Baudrillard assegna alla propria teoria una dimensione utopica. Quanto alla nozione di iperrealismo, essa è nel suo pensiero una estensione all’ambito economico-sociale della parola nata in ambito artistico: come quel tipo di pittura forniva una copia del tutto realistica della realtà che intendeva rappresentare, così la società si trova a riprodurre con una rassomiglianza esasperata l’economia politica, quella economia che ha perduto, nella universale emancipazione del segno, ogni dimensione strutturale. La terza parola chiave, simulacro, porta con sé, nell’impiego che ne fa Baudrillard, l’eco di alcune considerazioni nietzscheane sul venir meno di una distinzione tra mondo vero e mondo apparente, e riprende anche il pensiero di Klossowski, di Foucault, di Deleuze e di Lyotard, applicandosi all’analisi dei fenomeni politici e sociali, in cui la realtà sembra dissolversi in una spirale infinita di segni e di rimandi, privi di referente. Derivano da qui le riflessioni sul terrorismo, che per un verso oppone un altro ordine a quello vigente, costituendo una specie di potlàc suicida, per un altro verso è un atto iperreale che spaccia per esistente una rivoluzione inattuata, e per un terzo verso partecipa del simulacro, che è estraneo all’ordine del senso e di una rappresentazione solidale con gli strumenti di comunicazione di massa, mentre dissolve qualsiasi prospettiva politica credibile. Nella seconda fase, aperta dall’idea di strategia fatale, è centrale la parola «illusione », che va intesa sia in senso metafisico- cognitivo, ossia come il contrario della realtà e della verità, sia in senso estetico psicologico, ossia come il contrario del disincanto e della delusione. Se si privilegia la prima accezione, il pensiero di Baudrillard acquista una coloritura scettico-nichilistica non lontana da alcune tendenze della filosofia italiana contemporanea – per esempio il «pensiero debole» di cui condivide il radicale rifiuto della metafisica e dell’etica, e quel filone della cultura filosofica caratterizzata dal catastrofismo vitalistico, che in Italia corre da Pirandello a Giorgio Colli e a Giorgio Agamben. Ma sono paralleli, in realtà, ingannevoli: perché ciò che davvero interessa Baudrillard non è il problema della conoscenza, né l’enfasi vitalistica che pervade i filosofi italiani del sublime. Per lui, infatti, l’illusione non significa sogno, inganno, miraggio, e nemmeno utopia, bensì l’ingresso in una dimensione non usuale, non quotidiana, non statica. Ed è a partire da questo momento che ha inizio una rivalutazione di ciò che chiamiamo l’arte, il teatro, il linguaggio: perché lì si è conservato qualcosa di quella violenza al reale che si attua nella cerimonia iniziatica e nel rito. È in quell’ambito che si conserva una padronanza delle apparizioni e delle sparizioni, e in particolare la padronanza sacrificale dell’eclissi del reale. Siamo quindi molto lontani dal gioco inteso come ricreazione, loisir o distrazione; l’idea che Baudrillard ha dell’arte come illusione è semmai prossima alla concezione antropologica della magia, dove la potenza dell’illusione riesce a irrompere nel reale e in qualche modo a prenderne il posto, senza però identificarsi con esso. Un passaggio fondamentale, questo, per capire una tra le idee più oscure della riflessione di Baudrillard, quella di strategia fatale. Non è un progetto o un piano di azione elaborato da un individuo, la strategia così come la pensa Baudrillard, bensì una concatenazione di elementi esterni alla volontà soggettiva: dunque è un sinonimo di regola e di rituale. Ma questa concatenazione non è né necessaria, né casuale, né teleologica, né fortuita, è un rito senza mito, un significante senza significato, tuttavia può diventare fatale, aggettivo cui Baudrillard consegna il senso di legato almale, funesto. Tutte le cose sono chiamate ad incontrarsi – secondo il filosofo francese – solo il caso fa sì che questo appuntamento non si realizzi; al contrario, dunque, di quanto è proprio all’idea di hasard objectif dei Surrealisti, che in un mondo retto dalla casualità cercavano di attribuirle un significato e un valore reconditi indipendente dalle intenzioni e dalle volontà soggettive, scoprendo una trama occulta: una specie di astuzia della ragione (List der Vernunft) hegeliana. Sebbene Baudrillard dia invece per scontato che le cose si incontrino, non attribuisce a questo incontro alcun significato, perché non di una concatenazione provvidenziale si tratta, ma di un rituale, che tuttavia talvolta manca l’appuntamento e si trasforma in ritualemancato. La distanza estetica su cui si reggeva il rituale è però annullata, in occidente, dalla cancellazione della scena e dall’annientamento delle mediazioni, di qualsiasi tipo esse siano (artistiche, politiche, sessuali). In questa direzione l’analisi di Baudrillard si distanzia da quella di Guy Debord: il mondo attuale, infatti, non sarebbe caratterizzato dal trionfo dello spettacolo, ma dalla sua sparizione. La scena è stata sostituita dall’osceno, il posto dell’illusione è stato preso da qualcosa che pretende di fornire un effetto realistico maggiore dell’esperienza della realtà (ed è perciò iperreale), ogni evento è anticipato e annullato dalla pubblicità e dai sondaggi. Dunque l’azione diventa impossibile e ad essa succede la comunicazione, che riesce appunto a fare precipitare ogni cosa nell’insignificante, nell’inessenziale, nel derisorio. Nel mondo della comunicazione, nulla più accade: tutto è senza conseguenze, perché senza premesse, suscettibile di essere interpretato in tutti i modi, tutti ugualmente irrilevanti e privi di effetti.

L'evento nel processo: pensare 'insieme'

Mentre la morte irrompe in ogni racconto, noi non smettiamo di dire e di pensare. Con ’l’amore’. E se amiamo l’evento, la morte la tessiamo con ciò che ci sta accanto, e con chi.

"A toi, Philippe, pour te saluer": Jean-Luc Nancy

A toi, Philippe, pour te saluer. Pour te dire un adieu qui ne te promet aucun Dieu, puisque tu es parti vers rien ou vers toi-même, à moins que ce ne soit vers nous enfin tourné, retourné vers nous, forcément détourné des lointains vers lesquels tu ne t'en vas pas puisqu'ils ne sont pas. A toi qui es entré dans la seule présence pour toi douée de stabilité, dans la station et sur la stèle où tu déchiffrais l'immobilité dangereuse de ce qui se prétend identifié : la figure cernée, érigée. Entré dans l'inadmissible, disais-tu, de cette stance : l'étant transi, rien qu'étant, soustrait à l'infini d'être. Entré dans ce révoltant non-lieu d'être.

A toi qui voulais voir l'Ouvert, selon les mots de Hölderlin qu'il te fallait, pour cela même, réinventer. A toi qui ne voyais que clôtures et barrières, bornes intolérables, monde fini.
A toi qui voulais parler en maximes et en paroles, non pas en mots ni en propos. Des paroles lancées, proférées, adressées. Ces paroles dont l'héroïsme est la prononciation. Tu nommais cela «courage de la poésie». C'était encore une parole de ton héros, de ce héros presque sans figure ni stature, et retiré dans la tour de sa folie celui qui se signait pour finir du nom dansant de Scardanelli . Celui qui savait l'évidence du ciel au-dessus de nous.

La folie Philippe tu la regardais dans les yeux. Dans ses yeux égarés, tu regardais, tu scrutais l'approche de l'autre scène. Tu as toujours dit que tu devinais dans leur folie à tous (Rousseau, Hölderlin, Nerval, Nietzsche, Artaud) la subtile simulation de ceux qui parmi nous jouent l'autre scène. C'était ton paradoxe du comédien : plus il tient le vrai à distance, plus il côtoie la vérité, l'intraitable, l'innommable, la défigurée et défigurante.
Ainsi tu te composais le personnage de ta propre fable héroïque, l'acteur qui incarnait ce qui ne se peut représenter ni incorporer : la parole, en effet, non pas la formée et signifiante, mais la formante, l'incantatoire, la bégayante même. La poétique, oui, mais sans poésie, sans poïesis : non productrice d'ouvrages poétiques, mais mimétique seulement de l'inimitable balbutiement enfantin.
C'est l'enfant que tu désirais, l'enfant que tu semblais n'avoir jamais été. Tu jouais, en effet, si bien et si assidûment que tu avais déjà depuis longtemps eu l'âge de l'autorité et de l'expérience acquise. Tu avais toujours déjà l'âge que plus rien ne peut surprendre.

Cela me surprenait toujours à nouveau. Tu ne cessais d'étendre plus amont tes certitudes. Peut-être pensais-tu vraiment que tu savais ce qui est à savoir. Peut-être pensais-tu qu'en jouant ce rôle tu devais savoir, puisque ce qui est à savoir n'est rien d'autre que le jeu de la vérité : puisqu'elle n'est pas, puisqu'elle n'est rien d'étant, elle se joue vraiment elle est vraiment en jeu en se dérobant au coeur et au principe de toute représentation (de toute pensée, de tout art).
On ne passe pas derrière la représentation, tu y insistais farouchement, avec violence même, indigné qu'on puisse prétendre à une présence autre que la mort froide, innommable et inacceptable. C'est la représentation, c'est son jeu qui nous enseigne que la présence s'éloigne toujours plus loin, infiniment loin.

Ce que ta révolte permanente accusait, ce grondement fâché, c'était tout ce qui croit ou prétend croire à la présence. La figure, disais-tu, celle du pouvoir ou celle de l'art, celle de l'homme ou celle du Dieu infigurable. L'identité avérée, cernée, identifiée. Cela que tu pensais, non sans quelques raisons, menacer non seulement chez Heidegger mais en vérité dans toute pensée.
Ne rien figurer, ne rien se figurer. Tu écoutais la musique, celle qui ouvre des lointains et les garde lointains, les rapprochant de nous seulement pour aggraver leur distance irréparable. C'est ainsi que tu voyais l'ouvert : écoutant seul, fermé, voyant alors ou entendant s'ouvrir ce que tu nommais ­autre mot de H la césure. L'interruption, le suspens, la scansion, le silence, le blanc le négatif non pas en trou noir mais en rythme.

Le rythme, et par conséquent la phrase. Phrase, c'est ton titre, c'est ta parole, c'est ton souffle. La phrase : non le sens, non le but ni l'orientation, mais la sensibilité de l'errance. La césure, la pause qui ouvre la cadence, la main du batteur levée loin de la caisse claire, l'archet soudain retenu sur la corde, la possibilité de la musique. C'est-à-dire du très peu de présentation qui nous échoit.

Un jour, il m'est venu d'user du mot de syncope, et tu l'aimais aussi. C'est par là, sans doute, que nous touchions le mieux l'un à l'autre et que nous fut donnée la possibilité d'un singulier partage des vies et des pensées. Entre nous, oui, un suspens, une retenue de présence, des signes nombreux et forts échangés d'une rive à l'autre, et la traversée toujours nécessairement différée. Mais la différance mémoire entre nous de ce mot de Jacques et de Jacques lui-même, la différance de l'un à l'autre diffère peu, en fin de compte, de la différance à soi-même.
Aujourd'hui la différance infinie est finie ; la césure s'éternise, la syncope reste ouverte. Ce n'est pas sans beauté, malgré tout, tu le sais : c'est même ton savoir le plus intime.

Liberation, 2 febbraio 2007

Zum Tod des Philippe Lacoue-Labarthe: Berliner Zeitung

Fiktion des Politischen
Zum Tod des Philosophen und Germanisten Philippe Lacoue-Labarthe
VON JENS BALZER

Der französische Philosoph Philippe Lacoue-Labarthe ist tot. Er starb am Wochenende im Alter von 66 Jahren in Paris, wie die Straßburger Universität Marc-Bloch mitteilte, wo Lacoue-Labarthe über 30 Jahre lang gelehrt hatte.

Neben seinem Lehrer Jacques Derrida zählte Lacoue-Labarthe zu den bekanntesten Vertretern der dekonstruktivistischen Philosophie; wie dieser, entwickelte er wesentliche Züge seines Denkens - die Kritik an der abendländischen Metaphysik, an den totalitären Wendungen des Humanismus und seines Subjektbegriffs - in der Auseinandersetzung mit der Philosophie Martin Heideggers, den er - neben Hölderlin, Celan und Nietzsche - auch ins Französische übertrug. Stärker als Derrida, verstand Lacoue-Labarthe die Dekonstruktion als politische Philosophie. Besonderes Augenmerk galt dem "Begriff des Politischen" in einer Zeit, in der sich das Politische einerseits hinter das Recht, das Soziale und die Kunst zurückgezogen habe, andererseits "alles politisch" geworden sei; dieses Phänomen untersuchte er in den 80er-Jahren mit dem Philosophen Jean-Luc Nancy im "Centre de recherche philosophique sur le politique".

Einem breiteren Publikum wurde er durch das Buch "Fiktion des Politischen" bekannt: eine Lektüre Heideggers, die gegen dessen konkrete Verstrickung in die nationalsozialistische Politik seine antimetaphysische Spätphilosophie zum Inbegriff eines nicht-faschistischen Denkens stilisierte. Wie Heidegger, war auch Lacoue-Labarthe unerbittlich in seinem Antihumanismus: also der strikten Ablehnung jedes Versuchs, ein überzeitliches, transzendentales "Wesen" des Menschen zu fixieren. In diesem Sinn muss man auch seinen meistzitierten (und meist missverstandenen) Satz "Der Nationalsozialismus ist ein Humanismus" verstehen: der Totalitarismus der Nazi-Ideologie folge direkt aus dem Universalismus des Aufklärungsdenkens, das eine totale Erkenntnis des Mensch-Seins beanspruche. Eine wahre Philosophie des Subjekts müsse dagegen das Nicht-Identische, nicht zu Begreifende wahren.
Berliner Zeitung, 31.01.2007

La mort di Lacoue-Labarthe: un ricordo di Jean-Luc Nancy

Potete ascoltare

o potete scaricare qui la trasmissione 'Tout arrive' di France Culture, dal sito motus.podemus, con un intervista a Jean-Luc Nancy sulla morte di Lacoue-Labarthe e un suo intervento su Marx.

La morte di Lacoue-Labarthe: dal Tagesspigel

Frankreich
Philosoph Lacoue-Labarthe gestorben
Der französische Philosoph und Heidegger-Spezialist Philippe Lacoue-Labarthe ist im Alter von 66 Jahren in Paris gestorben. Der Freund Derridas war neben seiner Lehrtätigkeit in Straßburg auch politisch aktiv. (30.01.2007, 14:01 Uhr)
Straßburg - Lacoue-Labarthe hatte über 30 Jahre an der Universität Marc-Bloch gelehrt. Gemeinsam mit seinem Freund Jacques Derrida hatte er in dem Buch "La fiction du politique" an einer Debatte über die Beziehungen Heideggers zum Nazi-Regime teilgenommen. Die Autoren vertraten die Ansicht, Heideggers politischer Werdegang ändere nichts an der Bedeutung seines Werkes für die Philosophie.
In Frankreich engagierte sich der aus dem südwestfranzösischen Bordeaux stammende Philosoph politisch etwa gegen die rechtsextreme Front National oder für von der Abschiebung bedrohte Ausländer. Außerdem übersetzte der studierte Germanist das Werk "Ödipus der Tyrann" von Friedrich Hölderlin ins Französische. (tso/AFP)

La morte di Lacoue-Labarthe IV: da 'Remue'

Philippe Lacoue-Labarthe, in memoriam
dal sito Remue

« Qui suis-je si je ne suis pas ce que j’habite et où j’ai lieu ? »

Cette formule de Circonfession, Philippe Lacoue-Labarthe l’a partagée avec ses amis Jacques Derrida et Jean-Luc Nancy.
Le trois amis étaient une dernière fois ensemble pour clore une journée d’étude doctorale le 9 juin 2004. Jean-Luc Nancy exposait à propos du motif de la finitude infinie, ce qui les réunissait et les différenciait à la fois :

Je crois qu’il y a là quelque chose, une certaine typologie entre nous trois. Une typologie dans laquelle Philippe, tu serais du côté du tragique, Jacques de l’indécidable, et moi..., je ne sais pas, peut-être du côté de l’anastasis... Alors comment chacune de ces postures affecte ce qui est appelé finitude infinie, c’est là sans doute une question. [1]

Aujourd’hui, c’est Philippe Lacoue-Labarthe qui part.
Jean-Luc Nancy s’était employé avec la complicité des éditions Galilée à faire (re)publier des écrits de jeunesse réunis sous le titre de l’un d’eux L’« Allégorie », titre pointant tout particulièrement sur les rapports entre philosophie et littérature dans l’oeuvre de son ami. Une postface : « Allusion à un commencement », texte donné au colloque Déconstruction mimétique, organisé en Janvier 2006 par l’association La chute dans la vallée, examine « comment la fable de Ph. L-L. , son allégorie de la vérité, est engagée dans un débat intime avec le mythe [2]. »
On trouvera sur le site de France-Culture, un portrait par Bruno Tackels, pour la série d’émissions A voix nue, dont la rediffusion serait souhaitable, ainsi qu’une substantielle bibliographie.
Philippe Beck nous donne lui à connaître la manière de son ami, avec ce texte : Modalisations, à paraître dans la revue L’Animal.
Pour ma part, j’inviterais plus particulièrement à relire La Poésie comme expérience. Si quelques une des réflexions sont aujourd’hui datées, elles n’en donnent pas moins la manière de Philippe Lacoue-Labarthe dans sa confrontation avec la poésie de Paul Celan et toute une interrogation sur « la rencontre » de Todtnauberg et la signification du poème éponyme.***
L’illustration de notre page, indique qu’il ya de nombreuses traductions des ouvrages de Ph. L-L. (ici La poésie comme expérience en polonais, avec une photo de Paul Celan, qui précise l’argument du titre).
Ronald Klapka - 29 janvier 2007

[1] Revue Rue Descartes, n°52, « Penser avec Jacques Derrida »
[2] Nous en avions rendu compte sous le titre « Allégoriquement »

Lacoue-Labarthe e Hörderlin

Su millepiani filosofici un testo in cui Lacoue-Labarthe spiega l'intensissimo rapporto con la scrittura e la figura di Hörderlin.

La mort de Philippe Lacoue-Labarthe III: da Le Monde

Philippe Lacoue-Labarthe, philosophe et germaniste
LE MONDE | 30.01.07
par Jacob Rogozinski, professeur de philosophie à l'université de Strasbourg

Le philosophe Philippe Lacoue-Labarthe est mort dans la nuit du 27 au 28 janvier, à l'âge de 66 ans, à Paris, où il était hospitalisé. Ceux qui l'ont connu n'oublieront pas l'intensité de sa présence, de son regard, de son écoute, sa grande générosité, et cette manière qu'il avait de s'exposer sans réserve, comme si l'essentiel était en jeu à chaque fois.

Né le 6 mars 1940 à Tours, il étudie la philosophie à Bordeaux, tout en militant dans une mouvance d'extrême gauche proche des situationnistes.

En 1967, il entre comme assistant à l'université de Strasbourg, où il enseignera jusqu'à sa retraite, en 2002. C'est là qu'il rencontre un autre jeune assistant, Jean-Luc Nancy, auquel il se lie d'une vive amitié. Les deux philosophes écriront ensemble plusieurs livres, dont Le Titre de la lettre (Galilée, 1973), L'Absolu littéraire (Seuil, 1978), Le Mythe nazi (L'Aube, 1991).

En 1970, ils font la connaissance de Jacques Derrida, avec qui ils vont entretenir pendant plus de trente ans une relation faite d'amitié, de partage, de respect mutuel. Jean-Luc Nancy et Philippe Lacoue-Labarthe seront à l'initiative du premier colloque qui lui sera consacré, en 1980, à Cerisy-la-Salle. D'autres penseurs d'envergure, comme Paul de Man, Emmanuel Levinas ou Jean-François Lyotard, répondront par la suite à leurs invitations, faisant ainsi de l'université de Strasbourg un foyer d'intenses échanges intellectuels.

Philippe Lacoue-Labarthe a également assuré la présidence du Collège international de philosophie, à un moment où cette institution était encore fragile et menacée. Il a participé à l'aventure collective du Théâtre national de Strasbourg en retraduisant les pièces de Sophocle réécrites par Hölderlin. Lui-même était l'auteur, avec Michel Deutsch, de Sit venia verbo, une pièce centrée sur la figure tragi-comique de Heidegger dans l'Allemagne de 1945.

Son intérêt pour le théâtre et la musique n'est que l'un des nombreux aspects d'une oeuvre foisonnante qui comprend aussi des poèmes et des traductions. Mais ce sont ses livres de philosophie qui en ont fait un auteur traduit et commenté dans le monde entier. Dans sa jeunesse, il avait été, disait-il, "subjugué par Heidegger", malgré sa "répugnance à l'égard de son passé politique". Que le philosophe ait pu adhérer avec enthousiasme au nazisme, qu'il ne se soit jamais expliqué sur les crimes de Hitler, voilà qui demeurait pour lui une énigme douloureuse. Il y est revenu inlassablement pour tenter de comprendre ce qui, dans cette pensée, avait rendu possible la faute politique du penseur.

Dans La Fiction du politique (Bourgois, 1987), il met en question ce qu'il nomme "l'archi-fascisme" de Heidegger et étend son analyse au "national-esthétisme", à ce courant issu du romantisme allemand qui envisage la politique comme une "oeuvre d'art totale". Selon lui, cette "esthétisation du politique" relève d'une "mimétologie" dont l'origine remonterait aux Grecs.

Dès ses premiers écrits, il s'était en effet intéressé aux paradoxes de la mimésis, à la manière dont ce quasi-concept inassignable pouvait ébranler les certitudes de la philosophie. Ce qui l'avait conduit à s'interroger sur la fonction de la mimésis au théâtre, à partir d'une relecture de Diderot et surtout de Hölderlin, sa référence majeure, à qui il a consacré d'admirables analyses dans L'Imitation des modernes (Galilée, 1986). Il allait y revenir dans Heidegger, la politique du poème (Galilée, 2002), en s'en prenant à la "confiscation mythico-théologique révoltante" de Hölderlin par Heidegger.

P. L.-L.: ti sia lieve...

"L'avènement du matin fait disparaître étrangement toutes les ombres. Les choses s'illuminent. Entre les quelques arbres, le ciel, entre les pierres et les murs, l'herbe - blanchissent.
Au front, aux épaules - dans l'envers du dos, le froid.
Une douleur tenace dans les yeux, le visage.
Effondrement intérieur: vertige, nausées - une immense fatigue, jamais encore ressentie.
Effacement de soi - vide.
On regarde: l'éveil du visible terrasse."

Philippe Lacoue-Labarthe

Philippe Lacoue-Labarthe: "Monogramme X" e 'L'origine dell'opera d'arte'

Sempre su millepiani filosofici, trovate un testo di Lacoue-Labarthe, Monogramme X, a J.-L. Nancy, sull’Europa e la sua identità politica e culturale e un altro sull'origine dell'opera d'arte". Il secondo è in italiano.

Philippe Lacoue-Labarthe e Heidegger: un colloquio

Trovate su millepiani filosofici un colloquio tra Philippe Lacoue-Labarthe, Emmanuel Faye, Pascal Ory, Jean-Édouard André e Bruno Tackels su Heidegger e il nazismo.

Philippe lavorava così: quello che diceva era come se lo scrivesse.

La morte di Philippe Lacoue-Labarthe II: da Liberation di oggi

Lacoue-Labarthe, la mort platonique Philosophe, germaniste et homme de théâtre, il s'est éteint à 67 ans. Par Jean-Baptiste MARONGIU

Philippe Lacoue-Labarthe est mort d'insuffisance respiratoire dans la nuit de samedi à dimanche, à l'hôpital Saint-Louis à Paris. Philosophe, germaniste, traducteur et homme de théâtre, professeur d'esthétique à l'université de Strasbourg, il avait 67 ans.
Assise. Etait-il venu à la philosophie à cause de la très haute idée qu'il se faisait de la littérature, à laquelle il se destinait au commencement ? Ou s'était-il mis à l'écriture justement à travers les accointances de celle-ci avec l'acte même de penser, au moins depuis Platon ? Questions probablement aporétiques pour Lacoue-Labarthe et proprement circulaires, qui trouvaient pourtant chez lui une assise, un point de stabilisation dans sa conception, et de la pensée et de la littérature, comme des arts de la mise en scène.

Dans ce théâtre mental dont il est le piètre héros, le sujet moderne se sauve pourtant s'il parvient à franchir indemne l'épreuve du langage. Ce combat, chez Lacoue-Labarthe, n'a pas été que métaphorique, lorsqu'on songe que la langue philosophique, qu'il s'est agi pour lui de parler et de refuser à la fois, n'est autre que celle de Martin Heidegger. A travers quel équilibre instable, entre respect et rejet, peut-on accueillir la grandeur vivifiante de l'oeuvre tout en continuant à se (dé)battre contre la noirceur éthique du philosophe allemand ? Une génération de philosophes français est passée par là ; Lacoue-Labarthe est celui qui, certainement, a été le plus loin dans ce questionnement inépuisable, orientant et sans doute marquant ses lectures de Hölderlin, Diderot, Celan, Blanchot, Rimbaud, Benjamin, Marx... jusqu'aux romantiques allemands.

Ami de Michel Deutsch, Jean-Pierre Vincent, Gilberte Tsaï et Jean-Christophe Bailly, Philippe Lacoue-Labarthe était au théâtre comme chez lui, fournissant par exemple une traduction en français de la traduction allemande par Hölderlin d' Antigone de Sophocle. Ou encore d' oedipe du même Sophocle via le même Hölderlin. Avec la traduction ­ sa pratique, ses enjeux théoriques ­ Lacoue-Labarthe s'est débattu sa vie durant, non pas comme une activité parmi d'autres, mais comme l'expérience d'une traversée de la pensée, voire son transport d'une langue à une autre qui ne peut se faire qu'à travers une expérience proprement poétique.

Amour. Ami de Jean-Luc Nancy, il a formé avec Jacques Derrida un trio intellectuel qui venait confirmer le geste platonicien fondateur qu'il ne peut y avoir de pensée qu'érotique, que c'est l'amour qui fait penser, l'amour de la pensée en l'occurrence. Derrida le soulignait encore dans un colloque, peu avant de mourir : «Ce que je partage avec Lacoue-Labarthe, nous le partageons aussi tous deux, quoique différemment, avec Nancy. Si quelque chose a bien dû nous rassembler, il n'y a jamais eu entre nous aucune ligne commune, mais quelque chose a dû favoriser un sens respectueux non seulement du droit à la philosophie, de la justice dans la pensée, c'est-à-dire aussi la probité dans l'écriture, l'éthique, le droit et la politique.»

Technorati : Lacoue-Labarthe

La mort de Philippe Lacoue-Labarthe I: dal blog di Daniel Riot

La pensée européenne en berne : La mort de Philippe Lacoue Labathe par Daniel Riot
Plus qu’un philosophe: Un penseur d’exception qui fut aussi un professeur (notamment à Strasbourg) et aux Etas-Unis), un écrivain, un traducteur , un ami des arts, un passionné de poésie.Toujours en quête de Vérite, il voulait repenser la politique et la diplomatie grâce à la philosophie et faire primer l’éthique de la "géophilosophie" sur les logique de la "Geopolitik". « Lacoue est mort ! ». Coups de fouet, d’épée, de massue. Pourtant, tous les amis de Philippe savaient qu’il luttait contre la maladie depuis longtemps. Dans la douleur. Avec courage, lucidité et cette philosophie qui, chez lui, était comme un sixième sens : « Qui meurt de vieillesse est le dernier à en convenir (…) Si j’ai peur de la mort, c’est pour faire comme tout le monde »...

Avec Philippe-Lacoue Labarthe, la France et l’Europe perdent l’une des « têtes pensantes » les plus stimulantes, l’un des philosophes les plus décapants, les plus enrichissants, les plus stimulants, l’une des figures intellectuelles les plus singulières mais aussi les plus représentatives de la deuxième moitié du XX ième siècle, l’un des esprits les plus aiguisés. Grand philosophe, Lacoue-Labarthe, dont l’œuvre est très liée à celle de Jean-Luc Nancy. Un penseur, comme on en compte peu. Pour qui la méditation passait avant la médiatisation.Tous ses pairs le reconnaissent. Tous ceux qui ont eu le bonheur de converser avec lui le savent. Ses livres, ses conférences et ses cours le prouvent. Un philosophe profond (« Une véritable pensée ne traverse pas l’esprit »), mais accessible pour qui sait que lire est (aussi) un effort. Plus tourné vers les interrogations que vers des affirmations (« Je doute de ce que je sais, et je me doute du reste… Je ne me dis pas tout…»). Avec, cette qualité rare: « de ne parler que de ce qu’il connaît », comme le souligne Caroll de Maistre, une de ses amies psychanalystes.Et, avec ce talent de savoir être sérieux sans se prendre au sérieux,en d’homme d’esprit… spirituel :« On ne peut compter que sur ses doigts... C’est quand on a tout, que le reste vous manque…Ca fait pauvre, de détester les riches…Les inégalités ne sont des preuves de l’existence de l’égalité…Ce qui sert pourrait tout aussi bien ne servir à rien… La paresse des autres est une menace pour la mienne…L’homme n’aurait jamais pu inventer l’éléphant… Dieu a de beaux saints...Dès l’arrivée, le départ se profile… Il nous faudrait deux bouches: une pour bâiller, et l’autre pour se taire. ». Il faut relire « Textes sans paroles » et « Sexes sans paroles ». L’OMBRE DE HEIDEGGER Sa formation littéraire, sa passion pour la poésie, son goût pour les arts, la peinture (« miroir immuable de tout ce que l’Univers nous offre de plus beau »),le théâtre, la musique, son intérêt pour la politique ou plutôt LE politique, son sens du contact, sa convivialité, sa soif de transmettre (donc d’apprendre en enseignant) ont fait de lui un professeur hors classe (de philo et d’esthétique) à Strasbourg, à Berkeley, à la Sorbonne et ailleurs, un écrivain authentique, un critique exigeant, un traducteur rigoureux, un moraliste même (à l’opposé des moralisateurs) : « Si vous doutez de la vie, la vie se venge… ». Bruno Takels résume : « Le nœud politique-philosophique dégagé à partir de l’œuvre de Heidegger ne cessera de se déplacer dans toutes les autres «lectures» menées par Lacoue-Labarthe. A moins que ces lectures ne cessent jamais de reprendre, indéfiniment, cette impossible et interminable confrontation avec Heidegger. Point commun de toutes ces lectures philosophiques contre la philosophie : elles s’appuient sur des œuvres de l’art, hors le champ philosophique, et sont donc à même, depuis ce dehors, d’en dégager tout l’impensé. De Hölderlin (celui de la poésie, mais aussi celui du théâtre) à Diderot (celui des dialogues) en passant par Rousseau, Celan, Freud, Blanchot, Mann, Rimbaud, Benjamin, Marx, Les Romantiques allemands - toutes les œuvres traversées se déterminent comme objections à la raison dominante, tentative de répondre aux impasses que révèle en même temps la modernité. L’œuvre de Philippe Lacoue-Labarthe hérite de ce qu’il faut bien assumer comme une tradition moderne, et s’engage sur la voie exigeante d’une critique à peine frayée. » POETIQUE DE L’HISTOIRE Poétique de l’histoire s’ouvre sur une scène philosophique franco-allemande où se trouve questionné le rapport obscur de Heidegger avec la pensée de Rousseau. Imprégné des analyses devenues classiques de Derrida et de Starobinski, Lacoue-Labarthe fait dans Poétique de l’histoire est une lente et minutieuse enquête concernant le questionnement rousseauiste sur l’origine de l’homme, qui « nous reconduit au champ de tensions et à la béance déconstructionnistes. » Déconstruction, déconstructionnisme ; deux mots-clefs dans l’œuvre de Lacoue-Labarthe, ami et critique de Jacques Derrida. L’an dernier, un colloque international consacré à Philippe à la Sorbonne pat l’Institut culturel finlandais s’intitulait « Déconstruction mimétique » : « Il y a une urgence philosophique à laquelle il n’est pas possible de se dérober » (…) « Il faudrait soutenir jusqu’au bout la thèse philosophique elle-même, selon laquelle - toujours - il faut la vérité ». La vérité toujours… Cette vérité jamais atteinte. GEOPHILOSOPHIE Philippe Lacoue-Labarthe est mort sans que l’un de ses projets qui lui tenaient le plu à coeur, conçu avec Jean-Luc Nancy, ait pu se réaliser : une chaire de « géophilosophie » à Strasbourg. La « géophilosophie » ? Ce qui devrait primer sur la « Geopolitique », ou « Geoplitik » qui ne repose que sur l’évaluation des.rapports de forces… Etudier des situations conflictuelles dans le monde d’une manière globale, transversale, inter-disciplinaire. En profondeur. Elaborer des stratégies de la Sagesse et non de stratégies seulement militaires…Un beau et grand projet, la Geophilosphie ! N’est-ce pas ce qui manque le plus en cette époque troublée, incertaine et où les peurs sont plus attisées que surmontées ? Une idée qui s’imposait avant que la mode soit au « choc des civilisations » et aux (fausses) perspectives de la « fin de l’Histoire » mériterait d’être creusée, développée, réalisée. La philosophie pour repenser la politique et la diplomatie! Ce projet, né au Parlement des Ecrivains de Strasbourg en pleine explosion balkanique, a été mis entre parenthèses par le manque de lucidité de responsables d’une Université trop sclérosée et trop stérilisée par les routines de fonctionnaires qui oublient leur vrai métier : transformer la « défaite de la pensée » en victoire de l’esprit. Et développer les forces des intelligences. Peut-être trop de décideurs se satisfont-ils de ces « think-tanks » à la mode et à vocation plus communicationnelle qu’opérationnelle qui pullulent sans toujours mériter leur nom de « laboratoires d’idées » … UNE LUMIERE DE CE TEMPS « Penser fait mal », on le sait… Est-ce pour cela que les programmes philosophiques, littéraires et artistiques ont une place de plus en plus réduite dans tout notre système scolaire et universitaire ? On s’occupe plus des tuyaux qu’offrent les nouvelles technologies que de ce que l’on met dedans, plus de l’utilitaire que de le vraiment utile : « Le superflu, chose si nécessaire », disait Voltaire… « Nous avions les Lumières, maintenant, nous avons l’électricité », redirait Tomi Ungerer. Philippe Lacoue-Labarthe était une Lumière de ce temps. Il nous éclairera longtemps par ses livres, les textes de ses conférences, ses questionnements. Sur un plan général, le plus bel hommage qu’on plus lui rendre, c’est de le découvrir, le lire et le relire. LE PARLEMENT DES PHILOSOPHES Localement, à STRASBOURG, le plus bel hommage qu’on puisse lui rendre, c’est de donner au « Parlement des Philosophes » crée par la Ville et Université (sous l’impulsion de Robert Grossmann et de Fabienne Keller) l’importance que Philippe et tant d’autres avaient apprécié lors de la leçon inaugurale de Derrida et lors du grand Colloque sur Heidegger. Mais ce type de manifestations exige des ressources (financières, humaines et intellectuelles) qui réclament une vraie mobilisation la plus large possible, une persévérance à toute épreuves et une volonté universitaire de ne pas fair de la philo un ghetto.. Le pari engagé reste à gagner. Comme disait Philippe : « L’avenir est un moment de plus »… « Quand l’homme n’a pas de but, il devient une cible »

Technorati : Lacoue-Labarthe

P. L.-L.

- ...je t'embrasse...

- ...moi aussi...

Presidente, presidente Allende

Trovate su millepiani filosofici il lunghissimo testo e cruciale di Gianfranco.

Nazione Indiana e la consulenza filosofica: un maldestro intervento

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Come ormai troppo spesso accade su Nazione Indiana, l'imprecisione degli interventi si accompagna ad un 'parlar d'altro', ad uno slittamento progressivo dell'argomentazione - dalle mie parti lo chiameremmo 'sproloquio' - che perde di vista l'oggetto stesso degli interventi pubblicati, per divagare, a piacere, sulla propria visione del mondo. Ne è ultimo esempio, direi magistrale, l'intervento di Paolo Pecere sulla Consulenza filosofica.
Dopo un breve excursus storico di un po' più di 1000 battute sulla consulenza filosofica, che definire scolastico sarebbe un complimento, Pecere affronta il testo che Rovatti ha appena dedicato alla consulenza (segnalo, di passo, che il testo di Rovatti è l'ennesimo tentativo dell'autore di piazzare la sua bandierina su argomenti di attualità filosofica. Operazione legittima, ma da mettere in questione e su cui ritornerò).
Pecere affronta il testo di Rovatti, tenta di sviscerarne i limiti e i pregi, focalizzando la sua attenzione su Foucault e sull'utilizzo che Rovatti farebbe di Foucault in vista di una rielaborazione critica della pratica della consulenza filosofica ["L’esercizio della consulenza filosofica viene così interpretato come un’applicazione della cura di sé, quella «pratica della libertà» che Foucault ripensò a partire dagli esercizi spirituali delle filosofie ellenistiche, opponendola ai procedimenti disciplinari dei saperi psicologici e psichiatrici."].
Nella terza parte del suo intervento, Pecere si lancia in una rivendicazione dello statuto della pratica filosofica, richiamando all'esercizio pubblico, praticato nelle aule universitarie, della lettura dei testi e dell'apprendimento dell'autochiarificazione della funzione e del ruolo della filosofia, fuori dall'appropriazione privata di formazioni curriculari post-universitarie, e soprattutto rivendicando una cosa talmente banale che fa specie anche riassumere, e la si cita per intero: " Ma se si rilancia la pratica di un esercizio filosofico, sarà opportuno non farsi sedurre dal giro breve di presunte filosofie senza libro, come se oggi si potesse ritornare senz’altro a fare i filosofi di piazza, ignorando il nostro orizzonte di testi.".
Poichè il sottoscritto ha dedicato, in tempi non sospetti, allo statuto della consulenza filosofica, un'altra analisi (trovate il primo intervento qui, e il resto seguendo i links) di altro tipo, e poichè di quest'analisi, ne ho potuto discutere direttamente con molti e varissimi degli iniziatori della pratica della consulenza filosofica, mi permetto qui di fare alcune osservazioni.

Primo punto: esiste una differenza fondamentale tra la consulenza filosofica extra-universitaria e i vari masters universitari (Venezia, Pisa, adesso anche Roma Tre). Questa differenza passa tra una pratica che si è costituita come fuoriuscita dall'accademia, e ha tentato di determinare il suo statuto anche in opposizione allo statuto universitario dell'interrogazione filosofica, e la riassunzione, tutta italiana, che l'università ne ha fatto. Se si vuole mettere in questione lo statuto della consulenza filosofica, questa differenza deve essere tenuta presente, come deve essere tenuta presente la differenza che esiste tra i tre masters.

Secondo punto: la critica dello statuto della consulenza filosofica - anche passando dalla critica alla sua riassunzione universitaria, come ho provato a fare un anno fa - non la esaurisce. Le sue diversificazioni implicano, oserei dire impongono, non soltanto le mille battute giornalistiche di Pecere, ma un'attenzione alle fonti e alle pratiche testuali - di lettura e scrittura filosofica -, assolutamente presenti in quasi tutti gli orientamenti della consulenza filosofica. La baggianata filosofica che Pecere autorizza, per la quale esisterebbe una 'consulenza filosofica' che rivendicherebbe una 'filosofia della piazza' che prescinda dalla lettura dei testi di filosofia, attiene più alla 'fantasmatica' di Pecere stesso che alla realtà della consulenza.

Terzo punto: confondere una recensione ad un libro di Pier Aldo Rovatti con una critica allo statuto della consulenza filosofica significa non capire la differenza che esiste tra la filosofia e il giornalismo culturale d'infarinatura filosofica. Rovatti fa un'operazione filosofica, giusta o sbagliata che sia, ma la fa. Ed è di questa natura: poichè lo statuto filosofico della consulenza filosofica ha una gamma troppo ampia, io vi indico chi, secondo me, potrebbe essere rivendicato come matrice contemporanea della consulenza filosofica. ma Rovatti non dice che la consulenza filosofica 'non legge'. Dice: perchè essa possa rivendicare il suo statuto nel contemporaneo, deve assumere come fondante il concetto di 'cura di sè' presente negli ultimi scritti di Foucault. E, proprio leggendo gli autori classici, in particolare gli autori ellenestici, deve rivendicare che l'iniziatore, anche involontario, di questa pratica di rilancio dell'interrogazione filosofica, è Michel Foucault.

Quarto punto: poichè lo statuto della consulenza filosofica si colloca, nella sua quasi totalità, al di fuori della pratica accademica, e ne rivendica una differenziazione, almeno nelle sue punte più avanzate, richiamando chi già pratica la filosofia ad un'apertura ad altri saperi, fa specie che Pecere richiami 'in aula' gli alunni ("Questa riflessione, però, si può imparare solo frequentando i testi filosofici, in quell’esercizio dell’imparare a leggere il cui luogo pubblico sono principalmente le aule universitarie). Ora, se non fosse tragica, quest'affermazione sarebbe ridicola, da commedia dell'arte. Chiunque abbia frequentato le aule universitarie in cui si svolgono 'lezioni di filosofia', sa, con nessun malanimo ma in verità, quale livello di spappolamento della formazione filosofica si sia toccato nelle università italiane con il sistema dei crediti. È incredibile, e, lo ripeto, sarebbe ridicolo se non fosse tragico, che si richiami 'in aula' gli alunni per l'ora di filosofia. Manifesta una totale incomprensione dello statuto contemporaneo della riflessione filosofica, del suo statuto e del suo futuro (ricordo, semplicemente, il bellissimo testo di Derrida 'L'università senza riserve', pubblicato per Cortina, che, anche questa volta, non è il testo di Derrida-Rovatti, come in prima di copertina, ma bensì il testo di Derrida, tradotto da Rovatti, con l'aggiunta di un suo saggio. Appunto, di cui sopra).
Ma sfora la farsa, quest'affermazione sfora la farsa quando rivendica nell'insegnamento al Collège di Foucault il luogo di formazione, di lettura dei testi e di formazione rigorosa ("si può ricordare la pratica messa in atto proprio dal sostenitore dell’esercizio filosofico (sostenitore dell'esercizio filosofico???? nota mia) Foucault, e testimoniato dai preziosi testi dei suoi seminari al Collége de France: lo scavo dei testi, la partecipazione assidua a lezione, le dense ore di argomentazione e lettura, aperte alle domande degli studenti e alle problematiche dell’attualità"): a Parigi, anche i sanpietrini sanno che il Collège non ha niente a che spartire con l'università, che l'accesso all'ascolto è più o meno libero - lo era del tutto durante gli interventi di Foucault -, e che, soprattutto, NON ci sono esami da sostenere dopo ogni 'gruppo di lavoro', ascolto o qualsivoglia altra cosa. Che tanto si è collocato fuori da ogni procedura universitaria tradizionale, che proprio Foucault faceva problema, in ambito universitario, per la maniera di leggere, in pubblico, i testi. Ma lasciamo andare...

Ultimo punto: se vogliamo criticare l'indecisione, l'oscillazione dello statuto della consulenza filosofica, dobbiamo farlo, io credo, a partire da una questione: è possibile che questo statuto, nella sua ancora incerta, flebile, e a volte insostenibile indeterminatezza, sappia incrociarsi, ad esempio, con una critica alla patologizzazione delle crisi di senso? La critica, ad esempio, di questa 'resa patologica' delle forme di esistenza in-comune, è propria dell'analisi (Madera-Tarca, La filosofia come stile di vita, Bruno Mondadori, 2003). È possibile formare 'analisti filosofici' evitando l'analisi personale, come invece chiedono le esperienze più radicali e serie della consulenza filosofica? E' possibile formare, fuori dall'analisi, i futuri consulenti filosofici, senza che questa, di fronte l'indeterminatezza della formazione dei consulenti filosofici, sia l'unica garanzia di certezza e di 'fortitudo' della loro formazione? Come rivendicare, per i consulenti filosofici, un'altra formazione, tra filosofia e analisi, senza che la sporgenza sulla bio-grafia diventi un'ulteriore movimento dell'analisi? Esiste una rigorosa formazione filosofica che sappia rivendicare - prima e dopo le pratiche analitiche - una propria legittimità, un incrocio con l'analisi, ma, nello stesso tempo, una sua indipendenza ed una sua forza di formazione, tutta filosofica, senza fare ricorso all'analisi?

Esiste una pratica della consulenza filosofica - come esiste - che possa essere riconosciuta di fronte le istituzioni? Interessa alla consulenza, in che termini e come, rispetto lo statuto delle pratiche psicologiche, oltre che analitiche, un riconoscimento istituzionale? Se, di fronte la scelta che le pratiche analitiche hanno fatto di essere riconosciute 'statualmente', comprese le pratiche di analisi psicologica, la consulenza si pone come 'accanto ma altra', non si vuole, da subito, affrontare il problema del riconoscimento 'pubblico e statuale' di queste pratiche, si vuole rifiutarlo pubblicamente?
Queste, per me, sono le domande da porre.

Perchè se Phronesis ha svolto il suo ruolo, e i Masters ne hanno svolto un altro, anche il gruppo della Bicocca e di Scuolaphilo comincia a svolgerne un terzo.

Di questa diversificazione, di questa problematicità, di questa critica, Pecere non ne segnala nulla, forse non ne sa nulla. E con lui, tutta la redazione di Nazione Indiana che, su un argomento così delicato ed importante - una 'pratica filosofica fuori dall'accademia' - in uno dei pochi articoli dedicati alla filosofia, offre il destro alla disinformazione, all'approssimazione e alla critica barbuta ed universitaria.
Me ne dispiace per Pecere, davvero lo credo in buona fede, per Nazione Indiana, ma soprattutto per l'occasione perduta.

Benedetto XVI e il discorso di Ratisbona/Regensburg: un'analisi [2]: Udite, udite

Qui il testo completo del discorso di Ratisbona.
E qui la prima parte.

Evitiamo polemiche inutili e entriamo nel merito.
Perchè la 'lectio magistralis' di Ratisbona è focale?
Domanda errata.

Direi meglio: perchè Ratisbona chiede una 'lectio magistralis'?
Ancor meglio: come una 'lectio magistralis' struttura l'esposizione di ciò che si vuol dire?

[Una delle lezioni magistrali che ci viene da Heidegger è precisamente quella che riguarda la capacità di investire direttamente l'uditorio - quale che sia, in maniera diretta e attraverso un'immane capacità di identificazione offerta a chi ascoltava (testimonianze ne abbiamo a iosa). Attraverso cosa? Attraverso la (ri)cotruzione di grandi affreschi teorico-storici, quelli omogenei, unitari, senza scarti e senza resti. A prendere fra le mani un testo di Benjamin, si resterebbe straniti. Lo si dichiarerebbe assolutamente inadatto ad ottenere un'abilitazone all'insegnamento. Tanto fu e tanto è. Rientriamo.]

La struttura del discorso di Ratisbona non è quella della 'lectio magistralis'. Ma bensì quella della 'abilitazione all'insegnamento'. Mi si passi la sottigliezza (mi si sa - quasi per natura - incapace a praticarle entrambe, ma la differenza è tanto fondamentale a livello teorico, da non poterla negligere).
La prima traversa la retorica - nel senso tecnico del termine - dell'esposizione dei risultati; la seconda, al contrario, non espone risultati, ma la logica che 'tiene insieme' la ricerca e ne espone il metodo. La 'lectio magistralis' la si concede, 'l'abilitazione' la si conquista. La prima, ancor meglio che un'esposizione dei risultati della propria ricerca, è un riconoscimento del valore di questi risultati. La seconda, invece, è un avanzare progressivo, insieme millimetrico e cruciale, nel terreno dell'ascoltatore. Mentre la prima non necessita di un uditorio - perchè lo ha già-, la seconda non esisterebbe senza uditorio, ma lo ha come luogo di conquita. Mentre la prima l'Università la 'riconosce', la seconda l'accoglie.

[In questo senso, molti tra i più grandi intellettuali del '900 sono degli assoluti incapaci sul fronte delle 'abilitazioni', ma sono stati dei grandissimi 'oratori' durante le 'lectiones' che si sono trovati a 'declamare' - anche questo, nel senso tecnico del termine. La lista è lunga, ma più corta quella che riguarda i 'doppi incapaci'. Rientriamo.]

La 'costruzione' dell'uditorio è molto più sottile di quanto sembri. Il Pontefice, questo Pontefice, non torna all'Università per 'essere riconosciuto' nel suo Magistero, ma per 'esercitarlo'. C'è uno scarto di 'retorica' profondo tra il riconoscimento del Magistero e la ripresa del Magistero. La prima e l'ultima parte di tutto il discorso sarebbero incomprensibili senza questa distinzione.
Come posso dirlo? Non si dice: "Ecco, adesso eccomi qui". La forza del pontificato precedente era, nel Magistero, l' "eccomi qui', l' "adesso mi riconoscete". A Ratisbona c'è stato come un tentativo di dire: "Siamo finalmente tra noi". Disastroso.

Senza questa premessa retorica, tutto il discorso di Ratisbona scappa da tutte le parti, lo si può leggere in tutte le maniere.

Ecco, Tabucchi, per altro, ha chiamato questo 'dispositivo' un 're-mariage'.
Sì, è il tentativo di sposarsi di nuovo, per la seconda volta. L'esercizio del Magistero è come se fosse di nuovo sottoposto a quella procedura di 'ri-abilitazione' profonda che l'Occidente chiede ogni qual volta lo si ri-nomina (lo riprenderò).
E, se pare occasionalmente, questo tentativo di 'ri-abilitazione', com'era ovvio, è stato tentato all'Università. Su cui, anche se brevemente, Benedetto XVI non solo pronunzia l'intensità del ricordo, ma nomina il ruolo cruciale.

[Ben sapendo della devastazione che la traversa, anche dietro la maschera di qualsiasi 'abilitazione' o 'discorso' per il conferimento di un qualsiasi 'premio'. Mi viene qui in mente 'Cactus' di Derrida, per il conferimento del premio 'Adorno', proprio in Germania, a Francoforte, su cui bisognerebbe applicare lo stesso rigore che ha cercato lui di applicare al suo stesso 'discorso' di ringraziamento. Rientriamo, è meglio].

Ecco. Io chiamerei il discorso di Ratisbona un discorso di 'ri-abilitazione', in tutti i sensi in cui può essere rideclinata questa parola. Proprio dopo averlo letto in tedesco, ho pensato questo. Anche se non sono riuscito a dirlo immediatamente in italiano. Penso che questo 'verso' di lettura possa traversare, adesso, quel secondo blocco teorico decisivo di cui non si capisce nulla senza tenerlo tra l'inizio e la fine di ciò che ha detto Benedetto XVI a Ratisbona.

Benedetto XVI e il discorso di Ratisbona/Regensburg: un'analisi [1]

Qui il testo completo del discorso di Ratisbona.

La crucialità, e l'analisi, di questo intervento, la sua 'decostruzione', deve prendere le mosse dall'uditorio. A chi si rivolge il Pontefice? A chi è rivolto il suo intervento? È rivolto all'uditorio di una Università tedesca, la sua, quella a cui è più legato. La nervatura interna del 'discorso', l'andamento e la sua esposizione, la forza interna, la struttura stessa dell'esposizione, investe in pieno lo statuto della "scienza" dentro l'Università'. Nella traduzione ufficiale del Vaticano, l'occhielo dice 'Incontro con i rappresentanti della Scienza'. Una dichiarazione 'impossibile', impensabile in Italia. Per vari motivi che sarebbe troppo lungo spiegare qui. innanzitutto per un motivo di fondo: l'Università italiana è incapace di pensare, nel doppio fronte, lo statuto della teologia. Da un lato essa è incapace di pensare la teologia all'interno delle sue Università; dall'altro, essa è incapace di pensare uno statuto scientifico che investa e coinvolga le facoltà umanistiche.
Teologia e facoltà umanistiche - in linea di rigore - sarebbero escluse dall'uditorio a cui il Pontefice si rivolge ('Incontro con i rappresentanti della Scienza'). Al contrario, invece, tutto il discorso di Benedetto XVI è rivolto a riventicare una filiatura originaria della 'scienza' - intesa in senso italiano - da quell'incrocio, non separabile, tra filosofia ellenestica e Nuovo Testamento, che è rivendicato come lo specifico non separabile che fonda la 'fede secondo la retta ragione'. Ne avremo modo di vedere gli sviluppi che, meglio di qualsiasi altro intervento del Pontefice, manifestano l'idea stessa di fede che sorregge questo pontificato.
Quello che ci importa, come primo movimento, è mostrare che tutto il discorso di Ratisbona/Resensburg offre una interpretazione assoluta dell'incrocio tra filosofia e teologia, tra fede e ragione, offerto ad un uditorio che il Pontefice credeva 'blindato', che il Pontefice credeva potesse perfettamente seguire il filo del discorso che si andava manifestando, come si fosse ad una 'tesi di abilitazione' per l'insegnamento della teologia cattolica, e che, invece, si è dimostrato molto più infido di quanto avesse creduto, leggendo, a piacere, come in un tema a piacere, ciò che però è la schiena dorsale fondamentale della sua 'esposizione': la 'fede' cristiana, nel suo incrocio con la retta ragione ellenistica, è ciò che costituisce, in questo ragionamento, in quanto elemento fondamentale della cultura europea, lo 'sgravare' più florescente, ricco di gemmature, il punto assoluto di lettura e di giuntura, di incrocio e di sintesi, di quello che viene chiamato 'confronto tra culture'. Fede e ragione come luogo di sintesi, e massima apertura, della fede faccia all'irruzione della storia.

Quattro sono i blocchi teorici fondamentali del discorso di Ratisbona/Regensburg.

Il primo è l'appello, la delimitazione dell'uditorio, la determinazione di quella 'comunità' che ruotava e ruota intorno all'Università, tedesca, come luogo in cui le specializzazioni non sono che premesse, 'introibo', della scoperta fondamentale di un'unitarietà del 'sapere' ["Per le singole cattedre non esistevano né assistenti né dattilografi, ma in compenso c'era un contatto molto diretto con gli studenti e soprattutto anche tra i professori. Ci si incontrava prima e dopo la lezione nelle stanze dei docenti. I contatti con gli storici, i filosofi, i filologi e naturalmente anche tra le due facoltà teologiche erano molto stretti."]. La crucialità dell'Università non ritorna per caso a conclusione dell'intervento ["È a questo grande logos, a questa vastità della ragione, che invitiamo nel dialogo delle culture i nostri interlocutori. Ritrovarla noi stessi sempre di nuovo, è il grande compito dell'università."]. Ritrovare questa 'vastità della ragione, ma in un solo luogo, nell'Università, ritrovarla nella determinazione del prorpio uditorio, non è per il Pontefice un gesto di maniera. Al contrario, ne emerge un'idea altissima dell'Univeristà che cercherò di analizzare.

Il secondo è la centralità della traduzione dei 'Settanta', cioè la traduzione greca dell'Antico Testamento, avvenuta ad Alessandria, che assurge, nel discorso di Benedetto XVI, a 'luogo' in cui l'incrocio tra filosofia ellenestica e rivelazione evangelica mostra, in maniera definitiva e incontrovertibile, le fondamenta della storia europea ["...è infatti una testimonianza testuale a se stante e uno specifico importante passo della storia della Rivelazione, nel quale si è realizzato questo incontro in un modo che per la nascita del cristianesimo e la sua divulgazione ha avuto un significato decisivo. Nel profondo, vi si tratta dell'incontro tra fede e ragione, tra autentico illuminismo e religione.]. Direi che questo è il passaggio fondamentale e la giuntura cruciale di tutto l'intervento papale. E ancor di più, èil punto di giuntura con tutto il terzo blocco del discoso del Pontefice.
Prima che esso venga analizzato storicamente, viene ribadita la tesi fondamentale espressa precedentemente: "Il qui accennato vicendevole avvicinamento interiore, che si è avuto tra la fede biblica e l'interrogarsi sul piano filosofico del pensiero greco, è un dato di importanza decisiva non solo dal punto di vista della storia delle religioni, ma anche da quello della storia universale – un dato che ci obbliga anche oggi. Considerato questo incontro, non è sorprendente che il cristianesimo, nonostante la sua origine e qualche suo sviluppo importante nell'Oriente, abbia infine trovato la sua impronta storicamente decisiva in Europa. Possiamo esprimerlo anche inversamente: questo incontro, al quale si aggiunge successivamente ancora il patrimonio di Roma, ha creato l'Europa e rimane il fondamento di ciò che, con ragione, si può chiamare Europa.".

È solo grazie a questa premessa, a questa messa a punto del dispositivo teorico di analisi, che è possibile, per il Pontefice, aprire il terzo, grande quadro di analisi del suo intervento: una temeraria analisi delle forme di de-ellenizzazione del cristianesimo. Cioè: una ricostruzione storica delle forme che avrebbero puntato a rompere questo originario incrocio tra la retta ragione greca e la retta Rivelazione evangelicaNon sto qui a proporle e sintetizzarle - non mi fido dell'uditorio, se ce ne fosse...-. Ma, indiscutibilmente, l'analisi si propone come una lettura radicale di tutte le forme di rapporto critico con il cristianesimo che hanno attraversatto la modernità: ci si ritrova la Riforma, Pascal, Kant, l'autonomizzazione della scienza delle religioni (Harnack).

Analisi che sfocia nell'ultimo e definitivo quarto blocco teorico: un attacco, che ormai sta nelle cose, all'autonomizzazione della ragione scientifica, alla sua totale laicizzazione ed indipendenza. Un attacco nettissimo al metodo stesso di ricerca che sorregge le scienze: "Da una parte si presuppone la struttura matematica della materia, la sua per così dire razionalità intrinseca, che rende possibile comprenderla ed usarla nella sua efficacia operativa: questo presupposto di fondo è, per così dire, l'elemento platonico nel concetto moderno della natura. Dall'altra parte, si tratta della utilizzabilità funzionale della natura per i nostri scopi, dove solo la possibilità di controllare verità o falsità mediante l'esperimento fornisce la certezza decisiva. Il peso tra i due poli può, a seconda delle circostanze, stare più dall'una o più dall'altra parte. "

Il ritorno, come accennavo all'inizio, non può che essere all'uditorio a cui 'doveva' essere indirizzata la 'prolusione accademica'.
Non senza prima richiamare la figura di Socrate - e proprio nel 'Fedone' - che reinvoca l'urgenza e la necessità fondamentale di interrogarsi sullo statuto dell'essere, anche di fronte il discredito in cui è caduta questa interrogazione.

Ecco, infine, il ritorno all'uditorio 'accademico': "L'occidente, da molto tempo, è minacciato da questa avversione contro gli interrogativi fondamentali della sua ragione, e così potrebbe subire solo un grande danno. Il coraggio di aprirsi all'ampiezza della ragione, non il rifiuto della sua grandezza – è questo il programma con cui una teologia impegnata nella riflessione sulla fede biblica, entra nella disputa del tempo presente. "Non agire secondo ragione, non agire con il logos, è contrario alla natura di Dio", ha detto Manuele II, partendo dalla sua immagine cristiana di Dio, all'interlocutore persiano. È a questo grande logos, a questa vastità della ragione, che invitiamo nel dialogo delle culture i nostri interlocutori. Ritrovarla noi stessi sempre di nuovo, è il grande compito dell'università.".

Visto che siamo arrivati sino qui, il passaggio sull'Islam e la 'sura' citata, si inquadra in questo argomentare. Ma non è per nulla un 'blocco teorico'. E' come un 'intercalare' di ragionamento - ancor più grave oggi di quanto già si potesse immaginare. Ecco: senza questo quadro generale di analisi, quel passaggio sembra un 'errore'. Invece non lo è: "Non agire secondo ragione, non agire con il logos, è contrario alla natura di Dio", ha detto Manuele II, partendo dalla sua immagine cristiana di Dio, all'interlocutore persiano." Ecco: '[...] partendo dalla sua immagine cristiana [...].

Se posso, e ce la faccio, vorrei analizzare, insieme, questo discorso, per blocchi. Proprio nei termini e nella struttura con cui è stato proposto.

Mettiamola così: non sono cose che si possono fare da soli.

Qui la seconda parte.

'In filosofia' - 'Bataille', oltre il 'sacrificio' -2/d

A Marco

Il collasso fondamentale dell'esperienza batailleana avviene nel 1939. Dal '39 al '44 l'esperienza di scrittura si radicalizza, senza nessuna mediazione. Essa vive dei molteplici pseudonimi, vive di uno sfondamento radicale, sistematico, pensato, vissuto e accentuato del metodo stesso di scrittura. Ad esso corrisponde una maggiore 'esposizione' pubblica, con nome e cognome. 'L'esperienza interiore', 'Il colpevole', il 'Nietzsche' vivono di questa radicalità.
Esistono centinaia di pagine che sono la fortuna dei traduttori di Bataille e dei suoi interpreti.
Migliaia di pagine che esprimono, nello stesso tempo, la solitudine della scrittura e la sistematicità di un metodo.

Quale è questo metodo? E' uno sprofondamento senza resto nell'esposizione di un 'fallimento', di un'amicizia impossibile'.
Questa 'amicizia impossibile' è quella con la propria scrittura.
Bataille combatte con la sua scrittura.
La 'nozione' stessa di sacrificio viene completamente stravolta: mentre essa, prima, implicava una 'messa a nudo' che era un 'supplizio' individuale, dal '39 in poi, la stessa pratica di scrittura è segnata da una furiosa caccia all'incavo presente nella propria esistenza, per esporre la 'messa a nudo' che ci attiene.
I 'nomi' si confondono, si scambiano, proprio perchè essi non sono più importanti. 'Madama Edwarda' nasce in questa estrema esposizione. Della scrittura innanzitutto.
L'erotismo 'esposto' in 'Madama Edwarda' è l'erotismo della 'fine senza fine'. Non esiste in questo racconto nessuna 'resurrezione' possibile. Al contrario, siamo davanti ad un tempo che fa del godimento una sistematica 'dilazione'.
Il godimento stesso è una 'chance' senza risoluzione, senza 'finale'.
Solo in questo senso, Blanchot può dire che si tratta, nella sua dinamica interna, del più splendido 'piccolo racconto' del '900.
La 'fuga' dal 'bordello' dovre dovrebbe 'presentarsi' il godimento, dove viene 'cercato' il piacere, è la fuga dal luogo del fallimento della 'comunità' fusionale che Bataille ha cercato, in maniera estrema e lacerata, per anni. Quello 'spostamento di luogo', quel 'dirsi altrove' è, a livello della scrittura, meno una fuga e più un 'pensiero dell'eterologia' di quanto sembri.
Gli occhi di 'lei', quelli fra il chiuso e l'aperto, quelli dove il 'bianco' si offre come unico 'foro', senza senso, di fronte un 'mondo senza reinvio', gli occhi bianchi di lei, sono, nello stesso tempo, una 'chance' e il fallimento del Bataille del sacrificio.
In quel 'bianco' si condensa l'esperienza di 'Acephale' e il suo superamento.
Se, davvero, l'esperienza dell'erotismo - che è l'esperienza della nudità assoluta - si sposta di luogo, la stessa scrittura diventa un'impossibilità, un'impossibile, e la nudità non è niente altro che l'esperienza di questo fallimento e di questa impossibilità.

In questo senso, Bataille, senza dirlo, esaurisce tutte le possibilità della 'comunità', le esaurisce attraverso l'esaurimento delle possibilità stesse del 'sacrificio', aprendo al luogo dell'impossibile: l'amicizia.

'In filosofia' - 'Bataille', oltre il 'sacrificio' -2/c

A Marco,
a Barbara che, per prima, mi ha fatto leggere Bataille

Qui la prima parte.

Supplizio e sacrificio.

I dagherrotipi del 'Supplizio', che Bataille ha visto 'in analisi', grazie ad uno dei più grandi analisti della fine degli anni venti, 'mettono in foto' lo smembramento di un uomo, imbottito d'oppio, in Cina, che viene 'suppliziato', per 'colpa politica'. Le foto sono impressionanti.

Il volto del 'suppliziato', del 'tagliato vivo', davvero, anche grazie, certamente, all'oppio, mostra questa 'estasi del sacrificio', questa 'estasi di fronte la morte' di cui parla, scrive Bataille.
Il 'suppliziato', nel suo torso nudo senza braccia, braccia tagliate, mostra il 'fantasma' di ogni 'supplizio', di ogni 'sacrificio'. Questi dagherrotipi, che in Italia sono stati pubblicati anche ne 'Le lacrime di Eros', sempre per Bollati Boringhieri, sono il punto di non ritorno che si installa nella lettura del dossier 'Acephale'.
Tutta la parabola 'sacrificale' di Bataille deve essere letta alla luce del fallimento dell'esperienza di Acephale. Alla luce di questi dagherrotipi.
Così come l'incontro con Blanchot è il sigillo di un abbandono.

L'estasi, parola cruciale nella scrittura di Bataille, non trova un'ostruzione in questi dagherrotipi - allucinanti. Ma trova il suo fallimento nell'impossibilità del 'sacrificio umano'.
Mi è stato chiesto, molto tempo fa, se davvero Bataille pensasse che un 'sacrificio umano', come quello che i dagherrotipi del 'Supplizio' mostrano, fosse il passaggio fondamentale per 'batir', come dicono in Francia, comunità.
Il paradosso dell'esperienza sacrificale di 'Acephale' è che i 'congiurati' pretendevano l'auto-sacrificio: l'acefalità, il disfarsi della 'testa', non poteva essere compiuta se non dallo stesso 'decapitato': Tagliarsi la testa e testimoniare di questa decapitazione. Nello stesso tempo.
Niente a che vedere, dunque, con De Sade.
Dunque: l' "impossibile".

Di fronte questa 'comoedia', Bataille taglia di netto la testa all'esperienza di 'Acephale' e incontra Blanchot.
La nozione di 'comunità impossibile' nasce in questo duplice incrocio: da un lato un 'sacrificio umano' impossibile; dall'altro, una 'comunità' senza realtà, una commedia.
Nessuno dei 'congiurati' di 'Acephale' ha MAI pensato al sacrificio, nè, soprattutto, al 'supplizio' di uno dei suoi membri.

Ricordo che Heidegger ha definito Bataille 'la migliore testa pensante francese'. A dispregio dell' "impegnato".
La migliore 'testa' francese.
Acephale.

Mentre 'L'ano solare' è la sporgenza cosmica di questo desiderio di interrogazione, la 'Nozione di dispendio' ne mette in forma i principi, 'Il colpevole' mette in forma questo 'fallimento', 'La parte maledetta' rilancia sul fronte della 'sovranità', dell' 'esperienza interiore', questa 'esperienza dell'impossibile e dello scacco'.

Per cercare di comprendere, fino in fondo, questo passaggio, bisogna tematizzare altri tre concetti cruciali in Bataille: la 'chance', 'l'erotismo', 'l'amicizia'.
''L'amicizia", soprattutto. Nel suo 'impossibile'.

(segue, ancora)

'In filosofia' - 'Bataille', oltre il 'sacrificio' -2/b

a Marco

Il 'resto' che risiede nella scrittura di Georges Bataille tocca il problema del 'sacrificio'.
'Sacrifices', il testo che Marco si appresta a pubblicare in traduzione per StampaAlternativa è, forse, la grande 'prefazione' all'esperienza del sacrificio che Bataille è sul punto di vivere: Acephale.
Il 'dossier Acephale' è il luogo del naufragio dell'idea di comunità di Bataille. Tenterei qui, ancora come una 'prefazione' a ciò che vorrei scrivere di Bataille, di ricostruirne le linee d'origine e quelle di fuga.
(lo ripeto: in questo senso, sia Derrida che Nancy hanno scritto cose decisive e ineludibili. Quello che qui tento di fare è tentare di rintracciare, in questo naufragio, la logica germinale di un pensiero 'eterologo', un'eterologia radicalmente diversa da quella di Levinas. Questa 'eterologia' s'incarna, in tutti i sensi, in quello che Bataille scrive dal 1944 in poi. E che entrambi i 'saggi' non vedono ancora).

'Acephale' è una società segreta. Essa vive nella penombra del 'Collegio di sociologia', quello di cui Benjamin dirà, secondo Klossowski, che 'lavorava per il fascismo'. Vado 'grossierment'.
Tra la fine del '36 e l'inizio del '39 questa 'società segreta' vive di un'illusione: la 'transvalutazione dei valori' attraverso una elite.
Nietzsche.
Leggere oggi il 'dossier Acephale', curato per Bollati-Boringhieri' da Marina Gallini, è un'esperienza ai limiti del 'comprensibile'.
Mi focalizzo sulla questione, per me, cruciale: l'esperienza di una comunità segreta, quella dove metodo e finalità sono 'condivisi' da chi partecipa, ha la forza di 'sfondare' i valori borghesi che sono stati alla base della nascita del fascismo in Europa? Meglio detto: l'esperienza vissuta di una 'comunità' è 'a livello' dell'insubordinazione, anche alla 'lunga distanza', dei valori comunemente e socialmente condivisi dell'oggi?
Il crollo dell'esperienza della 'comunità segreta' di Acephale dice di no.
Questo crollo è 'deciso', una volta e per tutte, da Bataille stesso: è lui che, improvvisamente, decide di sciogliere i legami che legavano i membri di Acephale, che non coincidevano con i membri del Collegio di Sociologia (esempio: Leiris non parteciperà ad Acephale).
In questa scelta, certamente, ha una parte decisiva la morte di Colette Peignot, Laure, la compagna di Bataille, nel 1938. Non è il luogo qui di misurare il peso, la storia e la crucialità di questa presenza.
Georges Bataille incontra Maurice Blanchot, se ho buona memoria, tra la fine del '41 e l'inizio del '42. Blanchot costituisce, nell'ottica di una ricostruzione dell'esaurimento del dispositivo sacrificale batailleano, un incontro folgorante e decisivo (lo ripeto 'ad usum dentisti': Bataille non ha pubblicato quasi nulla: forse la prima, vera rilettura di Nietzsche in Europa, pubblicata sulla rivista 'Acephale', con i disegni di Masson, e qualche altroa rticolo). E', insieme, un illustre sconosciuto ed una delle personalità cruciali della Parigi degli anni '30- '40).
La cellula germinale di un pensiero dell'eterologia è la visione dei dagherrotipi del 'Supplizio dei cento pezzi', e data '26-'28.
Le tappe di questa germinazione del pensiero dell'eterologia potrebbero così essere riassunte: la visione dei dagherrotipi del 'Supplizio', l' 'Ano solare', 'La nozione di dispendio', 'Il colpevole', 'La parte maledetta'.
Sulla ricostruzione di questa linea - che si esprime tra il '26 e il '46 - , la linea del 'sacrificio', è possibile ricostruire l'altra linea, quella di un'eterologia dello statuto filosofico, di un pensiero dell'alterità dello statuto della riflessione filosofica, che percorre un altro binario, che spero di poter affrontare dopo avere esaurito questa prima, focale, linea di scrittura.

(à suivre)

Qui la terza parte.

'In filosofia' - 'Bataille', oltre il 'sacrificio' -2/a

a Marco

La 'lettura' di Georges Bataille ha sempre posto un ostacolo fondamentale duplice: mentre, da un lato, la ricostruzione cronologica veniva volutamente 'depistata' dall'autore, l'articolazione stessa della sua scrittura è immensamente 'esposta' all'esistenza, agli eventi, alle irruzioni che ne hanno determinato scansioni radicali come suture rabberciate, cesure e ritorni, fratture, lontananze, follie e paci. Essa esprime una coerenza 'radicale' forse difficile da rintracciare, almeno a prima vista, che, invece, lo fa diventare uno scoglio decisivo per lo sviluppo successivo di tutta la filosofia del secondo dopoguerra francese, europeo.

Non fa certo onore a Bataille la dichiarazione di Heidegger, che l'avrebbe definito, a dispetto dell' "impegnato", la migliore testa francese in circolazione. Non gli fa 'onore' poichè, come per altri scrittori, Heidegger opta per una strategia di 'copertura', depotenziamento degli inneschi esplosivi delle scritture che potrebbero aiutare a 'svelare' il dispositivo stesso della sua scrittura filosofica.
Cosa c'è nella scrittura di Bataille che permette a Heidegger il tentativo di 'blandirlo', senza, alla fine, riuscirci? Cosa c'è, in Bataille, che tocca sia l'interrogazione filosofica heideggeriana, sia il prima che il dopo di questa interrogazione?
E cosa fa di questa 'scrittura', nello stesso tempo, un classico e un tradimento, un 'orrore' e, nello stesso, un amore?
Georges Bataille tocca, alla sua maniera, alcuni tra i gangli fondamentali della scrittura e dell'interrogazione del secolo scorso. Questa sua capacità, che, innanzitutto, trascendeva dalla sua stessa scrittura, impone un approccio 'non classico', cioè: un dialogo, o una 'lettera'. Dunque, una 'lentezza'.
Mentre esiste in GB un'accelerazione compulsiva che tenta, sistematicamente di riafferrare la compulsività e l'estremità della sua esistenza, scrivergli una lettera, o meglio: interrogarlo, impone questa pausa che non solo la sua morte ha segnato, ma che è inscritta tra quello che è ha scritto sino l'inizio del '44, e l'altro lato, quello che oggi, forse meglio di come è stato detto da lui stesso, costituisce la 'parte maledetta' della sua scrittura.
Nello stesso tempo, risulta assolutamente impossibile 'scrivere' una lettera a Bataille, non sapendone, in tutti i sensi, nè gli indirizzi, nè la possibilità materiale, di essere letti. Si tratta, davvero nel senso più ortodosso di un derridismo di maniera, della 'messa a nudo', dell'esposizione di un'impossibilità. Molti delle autrici e degli autori che traversano, conoscendola, la scrittura di Derrida, trovano proprio faccia alla scrittura di Bataille un'ostruzione insuperabile, che oggi non è più riportabile al suo 'hegelismo senza riserve', e, nemmeno, come scrive Nancy, al 'dispositivo del sacrificio', assolutamente 'decostruito', una volta e per sempre.
Si tratta di un'ostruzione più radicale, che attiene, precisamente, almeno per quello che ne posso capire, allo statuto della filosofia 'continentale' per come Martin Heidegger ne ha determinato, volente o nolente, lo statuto.
Mi mantengo, volutamente, almeno in queste righe, su un livello che non entri nè in contrasto nè in dialogo con questa scrittura. In qualche misura cerco di mettere i 'paletti' per la lettura della lettera che scriverò. Questi paletti sono decisivi.
Blanchot ha scritto che 'Madama Edwarda' è, forse, il più grande 'piccolo racconto' mai scritto nel '900. E, francamente, faccio fatica a contraddirlo. Esiste un 'vettore' incontrollabile nella scrittura di GB che è 'assolutamente indefinibile'. Mi rendo conto che, oggi, facciamo fatica a capire come qualcuno che non avesse pubblicato una benemerita 'mazza' riuscisse a collezionare, nel secondo 'Manifesto sul surrealismo' di Breton ben 5 pagine di attacchi furibondi - mai Breton dedicherà, nei suoi 'manifesti', tante pagine ad un solo autore. Bataille non aveva pubblicato 'assolutamente nulla' di rilevante.
Così come facciamo fatica a 'vedere', come in una scena di un film, allo stesso tavolo di un bar di quella Parigi degli inizi degli anni '30, Bataille e Simone Weil discutere insieme.
Si tratta di un'altra 'impossibilità' d'immaginazione che Franco Rella ha tentato più volte di fare 'coincidere', senza che questo 'sforzo', a mio avviso, abbia portato più di tanto alla comprensione del 'rapporto' che legava Weil e Bataille (Lazare, come ormai sanno anche le pietre, la Lazare dell' 'Azzurro del cielo', quella che fa tanfo di morte e di topo, è, precisamente, la descrizione di Simone Weil. Anzi: è 'Simone Weil', tra 'apici').
Sia il testo di Derrida ne 'La scrittura e la differenza', sia il testo di Nancy nella 'Comunità inoperosa', come, forse ancor più, il testo sempre di Nancy ne 'Un pensiero finito', hanno aperto e tracciato l'orizzonte di comprensione delle declinazioni fondamentali di 'un certo Bataille'. Questi testi sono inaggirabili, e qui li si danno per scontati.
Quello che invece qui io vorrei provare è quello che 'altrove' non posso fare.

Georges Bataille è il pensatore più sistematico di una logica 'economica' altra da quella dell'accumulazione. A partire dalla tesi fondamentale batailleana di un'economia generale del dispendio, si tratterà, proprio a partire dalla necessità di ricollocarsi rispetto le 'urgenze' filosofiche dell'oggi, di ricollocare le nozioni di 'dispendio', 'sacrificio', 'esperienza interiore', 'sovranità'.

Qui la seconda parte.

'In filosofia' -1

Caro Gianfranco,

come sai, non avrei mai creduto di dover scrivere le cose feroci che ho scritto sulla mia 'disciplina' - mi si diceva così - quando ho creduto di poterti dire che avresti dovuto fare 'filosofia'. Tu lo sai, forse meglio di me, tu me ne sei testimone, quanto io sia stato dentro alcuni dei gangli più forti, vincenti, dentro alcuni dei 'luoghi' che, in questi anni, in un senso 'collettivo', di 'formazione', hanno rappresentato le punte più alte, e più 'intense', che questa 'disciplina' potesse esprimere.

Andiamo verso una trasformazione radicale dello 'statuto' della nostra 'disciplina'. Essa l'ha già, in qualche maniera, travolta. In maniera cieca.
Ho imparato che la trasformazione si governa: vengo da questa 'scuola'.
Mentre sono portato a dare un'importanza radicale all'impatto, alla forza di scardinamento degli ordini, in maniera altrettanto certa e precisa, so che lo spazio che si apre dopo l'impatto, è il luogo della 'restaurazione', il suo luogo di rivincita, il luogo in cui, in pochi, bisogna vigilare - in molti bisognerebbe. Fortemente.
In questo, la nostra 'disciplina' è stata 'debole', incapace di reagire di fronte una spoliazione sistematica che l'ha attraversata.
Essa è vocata ad essere riassorbita, accademicamente, da un lato dalle 'scienze sociali' e, dall'altro, nel mare magnum della 'merce culturale', come fosse un 'bene culturale'.
Questa sconfitta - che parla della nostra 'sparizione' - si radica dentro lo statuto stesso che abbiamo voluto dare alla nostra 'disciplina', e che non siamo riusciti, in nessuna maniera, a 'condizionare'.
La trasformazione vissuta in prima persona, che non riconosce ma manifesta questa messa in questione radicale dello statuto specifico della 'filosofia', questa trasformazione, oggi, per me, costituisce, nel silenzio e nella solitudine in cui mi trovo, innanzitutto la marginalità di questo 'luogo'. Fuori dai percorsi individuali, e fuori dai riconoscimenti di 'ruolo'.
Come sai, qualche anno fa ho tentato di leggere, in pubblico, durante il seminario che 'mi lasciavano tenere', il testo di Derrida: "L'Università senza condizione'.
Ho provato a farlo dal testo francese, perchè quello italiano era affiancato da un testo scritto da uno dei più ipocriti 'professori di filosofia' che abbia mai incontrato.
Questo 'senza condizione', di cui scriveva Derrida, ecco: 'senza condizione', nel senso di quel testo, affolla il mio statuto e la mia recriminazione.
Esso si incrocia, come hanno dimostrato quasi venti anni di riflessione di Derrida, con la questione della 'democrazia': esiste, in una certa maniera, un incrocio decisivo tra lo statuo della filosofia nell'oggi e il futuro della democrazia, futuro che trascende, davvero, ogni politologia e scienza della politica, ma attiene, più in profondo, allo statuto della 'nostra disciplina'.
Mentre, oggi, questo statuto, nel cuore dello stato democratico occidentale, viene inconsapevolmente svuotato, non riconosciuto, disconosciuto, la 'filosofia' è, oggi, l'unica 'disciplina', proprio per la sua 'disciplina', a potersi confrontare con la 'teologia', ad 'interrogarla'.
Mentre, sempre più, la 'teologia' sporge sulla 'teocrazia' che 'le attiene per statuto' (Jakob Taubes), sia tu che io sappiamo come non sia mai esistita, dalla sua origine, una 'condizione della filosofia', un suo 'statuto', senza 'Dio'. Abbiamo spesso riso sui giovani ateniesi e la loro forza; quelli che, nella 'loro notte', hanno frantumato le 'statuette'. Così come abbiamo 'pianto' per quel 'colpo di coltello' che ha 'taciuto', definitivamente, il filosofo olandese.
Mentre quasi tutti danno per 'spacciato' lo statuto della filosofia, non lo riconoscono, lo riconoscono solo quando esso si 'confonde', si 'diluisce' nelle altre discipline, io vorrei, di nuovo, ancora, tracciare alcune linee fondamentali che fanno, da un lato, la forza della 'filosofia' e, dall'altro, la fanno diventare, di nuovo o come mai, mentre si distanzia dal 'luogo comune', luogo 'in-comune', 'forza e necessità'.
Mi sembrava necessario di fronte te, e me.
Proprio nel momento della massima 'povertà'.

ti abbraccio
emilio

Sullo statuto della scrittura 'filosofica': 'oltre'

Riposto, per concludere l'esperienza del blog, per 'trasformare' la maniera in cui questa scrittura l'ha attraversato, riposto quello che penso dei masters in filosofia che sono stati attivati a Pisa e a Venezia: la riposto senza soluzione di continuità, così che sia chiara la mia 'distanza'.
Mi faccio fregio di aver studiato in entrambe le due facoltà; mi faccio fregio di aver studiato 'filosofia' a Pisa e a Venezia.
In qualche maniera, si tratta di un'addio.
Per quanto mi riguarda, alla distanza si misurerà: il rifiuto, la forza, il tradimento e la fedeltà. E quello che viene 'dopo'.

ps nello stesso tempo, davvero, misuriamo qui la distanza tra 'le scritture' e la 'politica mondiale', la 'nostra 'incidenza'.
La prima volta che ho letto Georges Bataille era questo che non avevo capito: l'incidenza del 'silenzio', del 'non-sapere' e della 'scrittura' rispetto la politica 'mondiale' (Alexander Kojève).

SULLO STATUTO DELLA FILOSOFIA-CONSULENTE

E' indubbio, ai miei occhi, che questo sia un passaggio cruciale. Bisogna distinguere due livelli perchè la riflessione sia libera e colga il livello della 'superfice' come quello del 'futuro'. Il primo livello della riflessione affronta direttamente i 'nomi', le 'strutture', le 'dinamiche', i 'rapporti', le 'mosse'. In una parola: il primo livello di analisi è quello della 'politica'. Lo chiamerei il 'livello della presentazione'. O 'la presentazione' [metto fra 'apici' una volta e per tutte - almeno questa volta non ne abuserò]. Il secondo livello è quello delle 'conseguenze' della presentazione, delle conseguenze del 'dispositivo' che la 'presentazione' scatena. Lo chiamerei 'il livello dell'ignoto'. O 'l'imprevisto'. Il primo livello non implica il secondo, cioè: la 'presentazione' non è 'gravida' delle conseguenze che scatena. Anzi. Tanto più la presentazione' non implica l'imprevisto, quanto più è necessario, da subito, pensare la presentazione. Perchè si possa cogliere l'imprevisto nella sua assoluta imprevedibilità. Pensarlo, combatterlo o sposarlo. O abbandonare. Dunque, seguendo la dichiarazione di intenti - primi elementi di riflessione - mi concentrerò in queste righe, volutamente, solo sulla presentazione. In nessun caso questo implica una visioneunilaterale. Diciamo che queste riflessioni sono scritte con l'occhio sinistro, quello da cui vedo peggio. Almeno da lontano. Da vicino, invece, ci vedo bene, proprio bene, anche con quest'occhio. In questo senso, quello che scrivo non unilaterale perchè l'altro 'occhio' vede un angolo che il primo occhio non vede. E' l'angolo buio. E' questo il mio luogo. Vorrei specificare, ad usum 'malevoli', che quello che scrivo non ha MAI un intento pregiudizialmente critico. Ma, almeno in questa fase, è un gesto di chiarimento - anche se pubblico - totalmente personale. Scrivo, per dirla banalmente, per capire. Non so fare, d'altronde, altro che questo.

"LA PRESENTAZIONE" - Parte prima Mentre la struttura del master pisano è ancora avvolta in una nebulosa (ma ci tornerò), quella del master veneziano offre elementi chiarissimi. Come da bando, riporto, innanzitutto, gli obiettivi del master:
"Al termine del percorso, i partecipanti dovranno padroneggiare i principali quadri teorici, il setting e l'intervento operativo di consulenza filosofica al fine di perfezionare le competenze relative: alle conoscenze teoriche ed epistemologiche di modelli filosofici finalizzati all'intervento; alla selezione e all'uso di metodologie e di tecniche di intervento congruenti con le finalità specialistiche; alla padronanza di modelli di azione, di comunicazione, di relazione e di setting; alla padronanza dimodelli di etica e di responsabilità personale e sociale dell'intervento; alla conoscenza relativa alle logiche e alle dinamiche culturali e sociali dei processi individuali e organizzativi oggetto dell'intervento. Tali competenze intendono garantire l'intervento del consulente filosofico sia nella consulenza individuale che nella consulenza delle organizzazioni."
Le prime tre parole chiave sono 'teorico, setting, intervento'. In questa triade si gioca già tutto. Nel senso che il modello chiaro e cristallino a cui ci si rifà è, senza timore di smentita, quello junghiano nella sua declinazione terapeutica. Il quadro teorico non esiste 'di per sè' in questo modello formativo; esiste solo nella sua 'rigiocabilità' diretta, effettiva. L'effettività, la sua 'realtà' esiste solo e solamente nel momento in cui trova nella 'relazione' il suo 'sfogo', la via per mostrarsi effettivamente operativo. Il 'finalizzati all'intervento' della terza riga è una dichiarazione d'intenti più che evidente. Le conoscenze teoriche, e dunque le metodoloogie e le tecniche che verranno tratte dai quadri teorici ed epistemologici generali, dovranno, dunque, essere 'congruenti' con le finalità 'specialistiche'. Che, almeno in questo passaggio, come in questa fase primordiale del master, sono assolutamente incerte oltre che arbitrarie. Ci tornerò su questa coppia terminologica che ho usato [incerte-arbitrarie]. Non solo dunque il partecipante al master dovrà flettere ogni modello teorico propostogli alla finalizzazione dell'intervento; ma dovrà, in più, ritenere di possedere, senza relazione alcuna con il soggetto che ha di fronte modelli di etica e di responsabilità che, filosoficamente scrivendo, possono essere definiti 'interscambiabili'. Cosa significa altrimenti la frase: "padronanza di modelli di etica e di responsabilità personale e sociale dell'intervento" se non che, seguendo il rapporto e lanecessità che si sviluppa all'interno della relazione - del setting -, l'operatore deve potersi 'adeguare' alla 'costellazione di senso' che gli si 'presenta' davanti? Quello che non si comprende - ma invece lo si comprende bene all'interno di un chiaro modello di setting - è in che termini la 'costellazione di senso' del 'dialogante' interagisce con il 'consulente filosofico', in che te