Jean Baudrillard - pensare: nique ta mère

Già postato, ripropongo, da rileggere, una della cose più serie e rigorose sulla Francia di oggi.

Ormai è tardi, per tutto, anche per pentirsi. [qui la versione originale in francese].

"Occorreva che bruciassero, in una sola notte, 1500 vetture, poi, in ordine decrescente, 900, 500, 200, fino ad avvicinarsi alla "normalità" quotidiana, affinché ci si rendesse conto del fatto che ogni notte in media novanta vetture vengono bruciate nella nostra dolce Francia. Una sorta di fiamma perpetua, come quella dell'Arco di Trionfo, che brucia in omaggio al Migrante Ignoto. Oggigiorno finalmente riconosciuto, al tempo di una revisione lacerante, ma in trompe-l'oeil."

Una cosa è sicura, che l'eccezione francese, che era cominciata con Chernobyl, è finita. La nostra frontiera è stata violata dalla nuvola radioattiva ed il "modello francese" affonda sotto i nostri occhi. Ma, rassicuriamoci, non è il solo modello francese ad affondare, è il modello occidentale tutto intero che si disintegra, non solo sotto i colpi di una violenza esterna (quella del terrorismo o degli Africani che prendono d'assalto i reticolati di Melilla), ma pure di una interna.

La prima conclusione, che annulla tutte le omelie ed i discorsi attuali, è che una società essa stessa in via di disintegrazione non ha alcuna chance di poter integrare i suoi immigrati, poiché questi sono al tempo stesso il risultato e il rivelatore selvaggio di questa disintegrazione. La realtà crudele è che se gli immigrati sono virtualmente fuori gioco, noi siamo profondamente diseredati e in crisi d'identità. L'immigrazione ed i suoi problemi non sono che il sintomo della dissociazione della nostra società alle prese con se stessa. O ancora: la questione sociale dell'immigrazione non è che una illustrazione più evidente, più grossolana dell'esilio degli Europei nella loro stessa società (Hélé Béji). La verità inaccettabile è questa: siamo noi stessi che non integriamo più i nostri propri valori e, di colpo, non riconoscendolo, non possiamo fare altro che rifilarli agli altri, volenti o nolenti.

Non siamo più in condizione di proporre sia quel che sia in termini di integrazione - integrazione rispetto a cosa? - siamo il triste esempio di una integrazione "riuscita", quella di un modo di vita del tutto banalizzato, tecnico e confortevole, sul quale ci premuriamo di non interrogarci. Quindi, parlare d'integrazione in nome di una definizione perduta della Francia è semplicemente, per i Francesi, sognare disperatamente la loro propria integrazione.

E non si farà un passo avanti finché non si avrà preso coscienza che è la nostra società che, per il suo processo stesso di socializzazione, secerne ogni giorno questa discriminazione inesorabile di cui gli immigrati sono le vittime designate, ma non le sole. È il prezzo di uno scambio ineguale di "democrazia". Questa società deve affrontare una prova ben più terribile che delle forze avverse: la prova della sua stessa assenza, della sua perdita di realtà, in maniera da non avere nessun'altra definizione oltre quella dei corpi stranieri che infestano le sue periferie, di coloro che ha espulso e che, ora, la espellono da se stessa; ma la cui interpellanza violenta rivela allo stesso tempo ciò che è in disfacimento al suo interno e risveglia una sorta di presa di coscienza. Se riuscisse ad integrarli, cesserebbe definitivamente di esistere ai suoi propri occhi.

Ma, ancora una volta, questa discriminazione alla francese non è che il micromodello di una frattura mondiale che continua, precisamente sotto il segno della mondializzazione, a mettere faccia a faccia due universi inconciliabili. E la stessa analisi che facciamo della nostra situazione può riverberarsi al livello globale. E cioè che il terrorismo internazionale non è altro che il sintomo della dissociazione della potenza mondiale alle prese con se stessa. Quanto alla ricerca di una soluzione, l'errore è lo stesso ai diversi livelli, che sia quello delle nostre banlieues o dei paesi islamici: è l'illusione totale di risolvere la questione elevando il resto del mondo al livello di vita occidentale. Ora, la frattura è molto più profonda, e anche se tutte le potenze occidentali riunite lo volessero davvero (ma abbiamo tutte le ragioni di dubitarne), non potrebbero più ridurla. È il meccanismo stesso della loro sopravvivenza e della loro superiorità che glielo impedisce - meccanismo che, attraverso tutti i pii discorsi sui valori universali non fa che rafforzare questa potenza, e rafforzare la minaccia di una coalizione di forze antagoniste che la distruggeranno o sognano di distruggerla.

Fortunatamente, o sfortunatamente, non abbiamo più l'iniziativa, non abbiamo più, come l'abbiamo avuta per secoli, il controllo degli avvenimenti e su di noi pende la minaccia di una successione di ritorni di fiamma imprevedibili. Retrospettivamente si può deplorare questo fallimento del mondo occidentale, ma "Dio sorride di coloro che vede denunciare i mali di cui sono causa".

Questo ritorno di fiamma delle banlieues è perciò direttamente legato ad una situazione mondiale; ma lo è anche - ciò di cui stranamente non si discute mai - ad un episodio recente della nostra storia, accuratamente occultato sinora, e cioè il no al referendum. Perché il no di coloro che l'hanno votato senza sapere bene perché, semplicemente perché non volevano giocare a quel gioco al quale erano stati così spesso costretti, perché anch'essi rifiutavano d'essere integrati d'ufficio a quel sì meraviglioso ad un'Europa "chiavi in mano"; quel no era piuttosto l'espressione degli esclusi dal sistema della rappresentanza, degli esiliati dalla rappresentazione. La stessa incoscienza, la stessa irresponsabilità, in questo atto di sabotaggio dell'Europa, dei giovani immigrati che bruciano i loro stessi quartieri, le loro stesse scuole, come i neri di Watts e Detroit negli anni 60.

Una buona parte della popolazione si vede così, culturalmente e politicamente, come immigrata nel suo stesso paese, che non può neppure offrirgli una definizione della sua stessa appartenenza nazionale. Tutti dis-affiliati, secondo il termine di Robert Castel. Ora, dalla dis-affiliazione alla sfida, non corre molto. Tutti questi esclusi, questi dis-affiliati, che siano di una banlieue, africani o francesi "di stirpe", fanno della loro dis-affiliazione una sfida, e passano all'azione da un momento all'altro. È l'unica loro maniera, offensiva, di non essere più umiliati, né lasciati da parte, e neppure assistiti. Perché non sono sicuro - e questo è un altro aspetto del problema, mascherato da una sociologia politica "di casa nostra", quella dell'inserimento, dell'impiego, della sicurezza - non sono sicuro che abbiano, come noi ci aspettiamo, tanta voglia di essere reintegrati né presi a carico. Senza dubbio considerano in fondo il nostro modo di vivere con la stessa condiscendenza, o la stessa indifferenza, con cui noi consideriamo la loro miseria. Non sono sicuro che la loro reazione ad una attenzione troppo ben calcolata non sia istintivamente la stessa che all'esclusione e alla repressione.

La cultura occidentale non si regge che sul desiderio del resto del mondo di accedervi. Quando appare il minimo segno di rifiuto, la minima riduzione del desiderio, non solo perde la propria superiorità ma perde tutta la propria seduzione ai suoi stessi occhi. Ora, è precisamente tutto ciò che ha da offrire di "meglio", le automobili, le scuole, i centri commerciali, che vengono incendiati e saccheggiati. Le scuole materne! Proprio ciò attraverso cui li si vorrebbe integrare, svezzarli! "Fuck your mother" è in fondo il loro slogan, e più si tenterà di farlo, più vi si ribelleranno. Faremmo meglio a rivedere la nostra psicologia umanitaria.

Nulla impedirà ai nostri politici ed ai nostri intellettuali illuminati di considerare questi eventi come incidenti di percorso sulla via della riconciliazione democratica di tutte le culture - al contrario, tutto porta a considerare che queste sono le fasi successive di una rivolta che non è affatto vicina a concludersi.
["J'aurais bien aimé une conclusion un peu plus joyeuse, mais laquelle ?"]

Un grande profeta della postmodernità - Baudrillard, ancora (1929-2007)

da 'Liberazione' di ieri.

"Qualche anno addietro, in vista di un convegno internazionale, si parlò della possibilità di invitare Jean Baudrillard. Tra le difficoltà di realizzare questo invito, il suo amico Derrick de Kerckhove annoverò un fatto del tutto biografico che però a suo modo getta luce su una riflessione ricca e possente come quello del filosofo francese: Baudrillard aveva paura di volare. La biografia non dovrebbe entrare nella valutazione di un lascito filosofico, ma certamente il contributo più importante che dobbiamo a Baudrillard riguarda un pensiero del nostro mondo, della nostra epoca imperniato sulla decisività della tecnica. Quella paura personalissima nei confronti dell'aereo, un mezzo di traslazione che ha compresso lo spazio nel quale agiamo, manifesta una venatura peculiare della sua impostazione della questione della tecnica.

La tecnica impronta di sé il passaggio storico nel quale ci troviamo: quello dopo l'orgia. L'orgia di liberazione (politica, sessuale, produttiva, delle donne, dei bambini, delle pulsioni) rappresentata dalla modernità, la realizzazione qui e ora di tutte le utopie. Il Sapere Assoluto, che hegelianamente avrebbe dovuto farsi nel divenire della Storia, parrebbe avere trovato la sua incarnazione nella strutturazione attuale dell'Infosfera, nel groviglio di connessioni tra macchine intelligenti. Questa realizzazione di tutte le aspettative non lascia margini di speranza e di azione; ma, paradossalmente, nel momento in cui trova compimento, la modernità si liquefa, non le resta, cioè, che riprodursi duplicando se stessa, passando dalla realtà all'iperrealtà: "questo è la cultura, la nostra cultura dominante, l'immensa impresa di stoccaggio estetico, di risimulazione e reprografia estetica di tutte le forme che ci circondano. Questa è la più grande minaccia, è ciò che io chiamerei il grado Xerox della cultura".

Questo stadio è quello che Baudrillard, riprendendo il detto nicciano, chiama anche di "estetizzazione del mondo". Definizione che però non parla di arte, ma di economia postfordista: tutte le forme divengono o assumono un valore. Un valore che invade perciò tutti gli ambiti vitali e li invade come valore frattale, virale,, secondo una proliferazione e una dispersione aleatorie di un non valore, un valore segnato cioè dall'indifferenza rispetto a qualsiasi riferimento. Anche l'equivalente generalizzato perde peso: persino il denaro diviene pura informazione. Ecco la nostalgia di Baudrillard: il riferimento, il referente, l'originale, ciò che era prima del mondo nel quale viviamo. "Viviamo in un mondo di simulazione, cioè in un mondo in cui la più alta funzione del segno è di fare scomparire la realtà e di mascherare al tempo stesso questa sparizione. L'arte non fa altro. I media non fanno altro".

Questa simulazione riguarda innanzitutto l'essere umano. Nell'epoca post-genomica, l'uomo è ridotto a simulacro e a codice. Fatto, questo, lacerante e che fa sorgere un rimpianto profondo per lo stato pre-codifica in cui evidentemente egli pensava - sulla scorta di una mitologia naturalistica assai diffusa - di rinvenire un corpo originale, autentico, solo capace di essere "naturalmente" in armonia con una qualche parte spirituale dell'uomo. Un'armonia originaria che, a sua volta, ribadisce con forza quella distinzione tra anima (pensiero a priori) e corpo che ha segnato la cultura occidentale. Questa impostazione segnala eminentemente come Baudrillard sia stato un allievo diligente di Platone.

Ma la simulazione riguarda globalmente il nostro mondo e persino le guerre che vi hanno luogo. Le Twin Towers erano la manifestazione ultima di un sistema che si avvicinava all'operatività perfetta e perciò inibiva l'eventuarsi stesso dei fatti. Una catastrofe, per Baudrillard. Compensata solo da un'altra catastrofe: il crollo delle Twin Towers che ha posto fine allo sciopero degli eventi. Se il sistema è ciò che ci volatilizza, ci nullifica, ci fa sparire, non si può che optare per la speranza della sua sparizione. Questo però rischia di essere un gioco di zeri a somma zero. Denunciare lo svolgersi della nostra vita in un mondo di simulazione ha valso ha Baudrillard un citazione importante in quel coagulo della cultura contemporanea che è la trilogia di Matrix. I fratelli Wachowski hanno ripreso le sue idee: Simulacres et simulation (1981) è diventato addirittura un oggetto narrativo del film. In una famosa intervista il filosofo ha ricusato l'utilizzo del suo pensiero da parte dei cineasti statunitensi. Ma resta il fatto che quella citazione afferma la risonanza della sua figura al di là delle cerchie degli specialisti e l'assorbimento nella cultura di massa di quella ontologia della scissione tra realtà e simulazione di cui Baudrillard è stato uno dei massimi teorici. Aver saputo mettere al centro delle dinamiche sociali la tecnica è senza dubbio l'aspetto del suo pensiero da non dimenticare. In questo senso, avremo nostalgia della radicalità del messaggio baudrillardiano. Questo senza che ci contagi la sua nostalgia dei bei tempi andati.

Jean Baudrillard (1929-2007)

È molto qualche giorno fa. Un articolo di Mario Perniola dal manifesto. [un saluto alla 'belgisa']

A ripercorrere l’opera di Jean Baudrillard, all’indomani della sua morte, appare subito evidente come essa si divida in due periodi, il primo dei quali è segnato da una insistita riflessione sulle categorie dello scambio simbolico, dell’iperrealismo e del simulacro, estendendosi fino ai primi anni Ottanta, mentre con il volume Le strategie fatali (1983) una nuova fase si apre, più paradossale e più suscettibile dei molti fraintendimenti in cui è talvolta incorsa.

È dal saggio di Marcel Mauss sul dono nelle società primarie e dalle considerazioni di Georges Bataille sul potlàc – quella forma arcaica di scambio basata sull’obbligo di una restituzione più cospicua da parte di chi riceve il dono – che Baudrillard prende il suo concetto di scambio simbolico. Oltre ai classici concetti marxisti di valore d’uso e di valore di scambio, il filosofo francese introduce un valore-segno, connesso con la società dei consumi e la universale semiotizzazione della vita, e infine un valore di scambio simbolico, inteso piuttosto come un non-valore perché, nel suo essere alternativo ai tre valori precedenti, implica la fine dell’economia. Già fuori dal marxismo, dunque, Baudrillard assegna alla propria teoria una dimensione utopica. Quanto alla nozione di iperrealismo, essa è nel suo pensiero una estensione all’ambito economico-sociale della parola nata in ambito artistico: come quel tipo di pittura forniva una copia del tutto realistica della realtà che intendeva rappresentare, così la società si trova a riprodurre con una rassomiglianza esasperata l’economia politica, quella economia che ha perduto, nella universale emancipazione del segno, ogni dimensione strutturale. La terza parola chiave, simulacro, porta con sé, nell’impiego che ne fa Baudrillard, l’eco di alcune considerazioni nietzscheane sul venir meno di una distinzione tra mondo vero e mondo apparente, e riprende anche il pensiero di Klossowski, di Foucault, di Deleuze e di Lyotard, applicandosi all’analisi dei fenomeni politici e sociali, in cui la realtà sembra dissolversi in una spirale infinita di segni e di rimandi, privi di referente. Derivano da qui le riflessioni sul terrorismo, che per un verso oppone un altro ordine a quello vigente, costituendo una specie di potlàc suicida, per un altro verso è un atto iperreale che spaccia per esistente una rivoluzione inattuata, e per un terzo verso partecipa del simulacro, che è estraneo all’ordine del senso e di una rappresentazione solidale con gli strumenti di comunicazione di massa, mentre dissolve qualsiasi prospettiva politica credibile. Nella seconda fase, aperta dall’idea di strategia fatale, è centrale la parola «illusione », che va intesa sia in senso metafisico- cognitivo, ossia come il contrario della realtà e della verità, sia in senso estetico psicologico, ossia come il contrario del disincanto e della delusione. Se si privilegia la prima accezione, il pensiero di Baudrillard acquista una coloritura scettico-nichilistica non lontana da alcune tendenze della filosofia italiana contemporanea – per esempio il «pensiero debole» di cui condivide il radicale rifiuto della metafisica e dell’etica, e quel filone della cultura filosofica caratterizzata dal catastrofismo vitalistico, che in Italia corre da Pirandello a Giorgio Colli e a Giorgio Agamben. Ma sono paralleli, in realtà, ingannevoli: perché ciò che davvero interessa Baudrillard non è il problema della conoscenza, né l’enfasi vitalistica che pervade i filosofi italiani del sublime. Per lui, infatti, l’illusione non significa sogno, inganno, miraggio, e nemmeno utopia, bensì l’ingresso in una dimensione non usuale, non quotidiana, non statica. Ed è a partire da questo momento che ha inizio una rivalutazione di ciò che chiamiamo l’arte, il teatro, il linguaggio: perché lì si è conservato qualcosa di quella violenza al reale che si attua nella cerimonia iniziatica e nel rito. È in quell’ambito che si conserva una padronanza delle apparizioni e delle sparizioni, e in particolare la padronanza sacrificale dell’eclissi del reale. Siamo quindi molto lontani dal gioco inteso come ricreazione, loisir o distrazione; l’idea che Baudrillard ha dell’arte come illusione è semmai prossima alla concezione antropologica della magia, dove la potenza dell’illusione riesce a irrompere nel reale e in qualche modo a prenderne il posto, senza però identificarsi con esso. Un passaggio fondamentale, questo, per capire una tra le idee più oscure della riflessione di Baudrillard, quella di strategia fatale. Non è un progetto o un piano di azione elaborato da un individuo, la strategia così come la pensa Baudrillard, bensì una concatenazione di elementi esterni alla volontà soggettiva: dunque è un sinonimo di regola e di rituale. Ma questa concatenazione non è né necessaria, né casuale, né teleologica, né fortuita, è un rito senza mito, un significante senza significato, tuttavia può diventare fatale, aggettivo cui Baudrillard consegna il senso di legato almale, funesto. Tutte le cose sono chiamate ad incontrarsi – secondo il filosofo francese – solo il caso fa sì che questo appuntamento non si realizzi; al contrario, dunque, di quanto è proprio all’idea di hasard objectif dei Surrealisti, che in un mondo retto dalla casualità cercavano di attribuirle un significato e un valore reconditi indipendente dalle intenzioni e dalle volontà soggettive, scoprendo una trama occulta: una specie di astuzia della ragione (List der Vernunft) hegeliana. Sebbene Baudrillard dia invece per scontato che le cose si incontrino, non attribuisce a questo incontro alcun significato, perché non di una concatenazione provvidenziale si tratta, ma di un rituale, che tuttavia talvolta manca l’appuntamento e si trasforma in ritualemancato. La distanza estetica su cui si reggeva il rituale è però annullata, in occidente, dalla cancellazione della scena e dall’annientamento delle mediazioni, di qualsiasi tipo esse siano (artistiche, politiche, sessuali). In questa direzione l’analisi di Baudrillard si distanzia da quella di Guy Debord: il mondo attuale, infatti, non sarebbe caratterizzato dal trionfo dello spettacolo, ma dalla sua sparizione. La scena è stata sostituita dall’osceno, il posto dell’illusione è stato preso da qualcosa che pretende di fornire un effetto realistico maggiore dell’esperienza della realtà (ed è perciò iperreale), ogni evento è anticipato e annullato dalla pubblicità e dai sondaggi. Dunque l’azione diventa impossibile e ad essa succede la comunicazione, che riesce appunto a fare precipitare ogni cosa nell’insignificante, nell’inessenziale, nel derisorio. Nel mondo della comunicazione, nulla più accade: tutto è senza conseguenze, perché senza premesse, suscettibile di essere interpretato in tutti i modi, tutti ugualmente irrilevanti e privi di effetti.

L'evento nel processo: pensare 'insieme'

Mentre la morte irrompe in ogni racconto, noi non smettiamo di dire e di pensare. Con ’l’amore’. E se amiamo l’evento, la morte la tessiamo con ciò che ci sta accanto, e con chi.

"A toi, Philippe, pour te saluer": Jean-Luc Nancy

A toi, Philippe, pour te saluer. Pour te dire un adieu qui ne te promet aucun Dieu, puisque tu es parti vers rien ou vers toi-même, à moins que ce ne soit vers nous enfin tourné, retourné vers nous, forcément détourné des lointains vers lesquels tu ne t'en vas pas puisqu'ils ne sont pas. A toi qui es entré dans la seule présence pour toi douée de stabilité, dans la station et sur la stèle où tu déchiffrais l'immobilité dangereuse de ce qui se prétend identifié : la figure cernée, érigée. Entré dans l'inadmissible, disais-tu, de cette stance : l'étant transi, rien qu'étant, soustrait à l'infini d'être. Entré dans ce révoltant non-lieu d'être.

A toi qui voulais voir l'Ouvert, selon les mots de Hölderlin qu'il te fallait, pour cela même, réinventer. A toi qui ne voyais que clôtures et barrières, bornes intolérables, monde fini.
A toi qui voulais parler en maximes et en paroles, non pas en mots ni en propos. Des paroles lancées, proférées, adressées. Ces paroles dont l'héroïsme est la prononciation. Tu nommais cela «courage de la poésie». C'était encore une parole de ton héros, de ce héros presque sans figure ni stature, et retiré dans la tour de sa folie celui qui se signait pour finir du nom dansant de Scardanelli . Celui qui savait l'évidence du ciel au-dessus de nous.

La folie Philippe tu la regardais dans les yeux. Dans ses yeux égarés, tu regardais, tu scrutais l'approche de l'autre scène. Tu as toujours dit que tu devinais dans leur folie à tous (Rousseau, Hölderlin, Nerval, Nietzsche, Artaud) la subtile simulation de ceux qui parmi nous jouent l'autre scène. C'était ton paradoxe du comédien : plus il tient le vrai à distance, plus il côtoie la vérité, l'intraitable, l'innommable, la défigurée et défigurante.
Ainsi tu te composais le personnage de ta propre fable héroïque, l'acteur qui incarnait ce qui ne se peut représenter ni incorporer : la parole, en effet, non pas la formée et signifiante, mais la formante, l'incantatoire, la bégayante même. La poétique, oui, mais sans poésie, sans poïesis : non productrice d'ouvrages poétiques, mais mimétique seulement de l'inimitable balbutiement enfantin.
C'est l'enfant que tu désirais, l'enfant que tu semblais n'avoir jamais été. Tu jouais, en effet, si bien et si assidûment que tu avais déjà depuis longtemps eu l'âge de l'autorité et de l'expérience acquise. Tu avais toujours déjà l'âge que plus rien ne peut surprendre.

Cela me surprenait toujours à nouveau. Tu ne cessais d'étendre plus amont tes certitudes. Peut-être pensais-tu vraiment que tu savais ce qui est à savoir. Peut-être pensais-tu qu'en jouant ce rôle tu devais savoir, puisque ce qui est à savoir n'est rien d'autre que le jeu de la vérité : puisqu'elle n'est pas, puisqu'elle n'est rien d'étant, elle se joue vraiment elle est vraiment en jeu en se dérobant au coeur et au principe de toute représentation (de toute pensée, de tout art).
On ne passe pas derrière la représentation, tu y insistais farouchement, avec violence même, indigné qu'on puisse prétendre à une présence autre que la mort froide, innommable et inacceptable. C'est la représentation, c'est son jeu qui nous enseigne que la présence s'éloigne toujours plus loin, infiniment loin.

Ce que ta révolte permanente accusait, ce grondement fâché, c'était tout ce qui croit ou prétend croire à la présence. La figure, disais-tu, celle du pouvoir ou celle de l'art, celle de l'homme ou celle du Dieu infigurable. L'identité avérée, cernée, identifiée. Cela que tu pensais, non sans quelques raisons, menacer non seulement chez Heidegger mais en vérité dans toute pensée.
Ne rien figurer, ne rien se figurer. Tu écoutais la musique, celle qui ouvre des lointains et les garde lointains, les rapprochant de nous seulement pour aggraver leur distance irréparable. C'est ainsi que tu voyais l'ouvert : écoutant seul, fermé, voyant alors ou entendant s'ouvrir ce que tu nommais ­autre mot de H la césure. L'interruption, le suspens, la scansion, le silence, le blanc le négatif non pas en trou noir mais en rythme.

Le rythme, et par conséquent la phrase. Phrase, c'est ton titre, c'est ta parole, c'est ton souffle. La phrase : non le sens, non le but ni l'orientation, mais la sensibilité de l'errance. La césure, la pause qui ouvre la cadence, la main du batteur levée loin de la caisse claire, l'archet soudain retenu sur la corde, la possibilité de la musique. C'est-à-dire du très peu de présentation qui nous échoit.

Un jour, il m'est venu d'user du mot de syncope, et tu l'aimais aussi. C'est par là, sans doute, que nous touchions le mieux l'un à l'autre et que nous fut donnée la possibilité d'un singulier partage des vies et des pensées. Entre nous, oui, un suspens, une retenue de présence, des signes nombreux et forts échangés d'une rive à l'autre, et la traversée toujours nécessairement différée. Mais la différance mémoire entre nous de ce mot de Jacques et de Jacques lui-même, la différance de l'un à l'autre diffère peu, en fin de compte, de la différance à soi-même.
Aujourd'hui la différance infinie est finie ; la césure s'éternise, la syncope reste ouverte. Ce n'est pas sans beauté, malgré tout, tu le sais : c'est même ton savoir le plus intime.

Liberation, 2 febbraio 2007

Zum Tod des Philippe Lacoue-Labarthe: Berliner Zeitung

Fiktion des Politischen
Zum Tod des Philosophen und Germanisten Philippe Lacoue-Labarthe
VON JENS BALZER

Der französische Philosoph Philippe Lacoue-Labarthe ist tot. Er starb am Wochenende im Alter von 66 Jahren in Paris, wie die Straßburger Universität Marc-Bloch mitteilte, wo Lacoue-Labarthe über 30 Jahre lang gelehrt hatte.

Neben seinem Lehrer Jacques Derrida zählte Lacoue-Labarthe zu den bekanntesten Vertretern der dekonstruktivistischen Philosophie; wie dieser, entwickelte er wesentliche Züge seines Denkens - die Kritik an der abendländischen Metaphysik, an den totalitären Wendungen des Humanismus und seines Subjektbegriffs - in der Auseinandersetzung mit der Philosophie Martin Heideggers, den er - neben Hölderlin, Celan und Nietzsche - auch ins Französische übertrug. Stärker als Derrida, verstand Lacoue-Labarthe die Dekonstruktion als politische Philosophie. Besonderes Augenmerk galt dem "Begriff des Politischen" in einer Zeit, in der sich das Politische einerseits hinter das Recht, das Soziale und die Kunst zurückgezogen habe, andererseits "alles politisch" geworden sei; dieses Phänomen untersuchte er in den 80er-Jahren mit dem Philosophen Jean-Luc Nancy im "Centre de recherche philosophique sur le politique".

Einem breiteren Publikum wurde er durch das Buch "Fiktion des Politischen" bekannt: eine Lektüre Heideggers, die gegen dessen konkrete Verstrickung in die nationalsozialistische Politik seine antimetaphysische Spätphilosophie zum Inbegriff eines nicht-faschistischen Denkens stilisierte. Wie Heidegger, war auch Lacoue-Labarthe unerbittlich in seinem Antihumanismus: also der strikten Ablehnung jedes Versuchs, ein überzeitliches, transzendentales "Wesen" des Menschen zu fixieren. In diesem Sinn muss man auch seinen meistzitierten (und meist missverstandenen) Satz "Der Nationalsozialismus ist ein Humanismus" verstehen: der Totalitarismus der Nazi-Ideologie folge direkt aus dem Universalismus des Aufklärungsdenkens, das eine totale Erkenntnis des Mensch-Seins beanspruche. Eine wahre Philosophie des Subjekts müsse dagegen das Nicht-Identische, nicht zu Begreifende wahren.
Berliner Zeitung, 31.01.2007

La mort di Lacoue-Labarthe: un ricordo di Jean-Luc Nancy

Potete ascoltare

o potete scaricare qui la trasmissione 'Tout arrive' di France Culture, dal sito motus.podemus, con un intervista a Jean-Luc Nancy sulla morte di Lacoue-Labarthe e un suo intervento su Marx.

La morte di Lacoue-Labarthe: dal Tagesspigel

Frankreich
Philosoph Lacoue-Labarthe gestorben
Der französische Philosoph und Heidegger-Spezialist Philippe Lacoue-Labarthe ist im Alter von 66 Jahren in Paris gestorben. Der Freund Derridas war neben seiner Lehrtätigkeit in Straßburg auch politisch aktiv. (30.01.2007, 14:01 Uhr)
Straßburg - Lacoue-Labarthe hatte über 30 Jahre an der Universität Marc-Bloch gelehrt. Gemeinsam mit seinem Freund Jacques Derrida hatte er in dem Buch "La fiction du politique" an einer Debatte über die Beziehungen Heideggers zum Nazi-Regime teilgenommen. Die Autoren vertraten die Ansicht, Heideggers politischer Werdegang ändere nichts an der Bedeutung seines Werkes für die Philosophie.
In Frankreich engagierte sich der aus dem südwestfranzösischen Bordeaux stammende Philosoph politisch etwa gegen die rechtsextreme Front National oder für von der Abschiebung bedrohte Ausländer. Außerdem übersetzte der studierte Germanist das Werk "Ödipus der Tyrann" von Friedrich Hölderlin ins Französische. (tso/AFP)

La morte di Lacoue-Labarthe IV: da 'Remue'

Philippe Lacoue-Labarthe, in memoriam
dal sito Remue

« Qui suis-je si je ne suis pas ce que j’habite et où j’ai lieu ? »

Cette formule de Circonfession, Philippe Lacoue-Labarthe l’a partagée avec ses amis Jacques Derrida et Jean-Luc Nancy.
Le trois amis étaient une dernière fois ensemble pour clore une journée d’étude doctorale le 9 juin 2004. Jean-Luc Nancy exposait à propos du motif de la finitude infinie, ce qui les réunissait et les différenciait à la fois :

Je crois qu’il y a là quelque chose, une certaine typologie entre nous trois. Une typologie dans laquelle Philippe, tu serais du côté du tragique, Jacques de l’indécidable, et moi..., je ne sais pas, peut-être du côté de l’anastasis... Alors comment chacune de ces postures affecte ce qui est appelé finitude infinie, c’est là sans doute une question. [1]

Aujourd’hui, c’est Philippe Lacoue-Labarthe qui part.
Jean-Luc Nancy s’était employé avec la complicité des éditions Galilée à faire (re)publier des écrits de jeunesse réunis sous le titre de l’un d’eux L’« Allégorie », titre pointant tout particulièrement sur les rapports entre philosophie et littérature dans l’oeuvre de son ami. Une postface : « Allusion à un commencement », texte donné au colloque Déconstruction mimétique, organisé en Janvier 2006 par l’association La chute dans la vallée, examine « comment la fable de Ph. L-L. , son allégorie de la vérité, est engagée dans un débat intime avec le mythe [2]. »
On trouvera sur le site de France-Culture, un portrait par Bruno Tackels, pour la série d’émissions A voix nue, dont la rediffusion serait souhaitable, ainsi qu’une substantielle bibliographie.
Philippe Beck nous donne lui à connaître la manière de son ami, avec ce texte : Modalisations, à paraître dans la revue L’Animal.
Pour ma part, j’inviterais plus particulièrement à relire La Poésie comme expérience. Si quelques une des réflexions sont aujourd’hui datées, elles n’en donnent pas moins la manière de Philippe Lacoue-Labarthe dans sa confrontation avec la poésie de Paul Celan et toute une interrogation sur « la rencontre » de Todtnauberg et la signification du poème éponyme.***
L’illustration de notre page, indique qu’il ya de nombreuses traductions des ouvrages de Ph. L-L. (ici La poésie comme expérience en polonais, avec une photo de Paul Celan, qui précise l’argument du titre).
Ronald Klapka - 29 janvier 2007

[1] Revue Rue Descartes, n°52, « Penser avec Jacques Derrida »
[2] Nous en avions rendu compte sous le titre « Allégoriquement »

Lacoue-Labarthe e Hörderlin

Su millepiani filosofici un testo in cui Lacoue-Labarthe spiega l'intensissimo rapporto con la scrittura e la figura di Hörderlin.

La mort de Philippe Lacoue-Labarthe III: da Le Monde

Philippe Lacoue-Labarthe, philosophe et germaniste
LE MONDE | 30.01.07
par Jacob Rogozinski, professeur de philosophie à l'université de Strasbourg

Le philosophe Philippe Lacoue-Labarthe est mort dans la nuit du 27 au 28 janvier, à l'âge de 66 ans, à Paris, où il était hospitalisé. Ceux qui l'ont connu n'oublieront pas l'intensité de sa présence, de son regard, de son écoute, sa grande générosité, et cette manière qu'il avait de s'exposer sans réserve, comme si l'essentiel était en jeu à chaque fois.

Né le 6 mars 1940 à Tours, il étudie la philosophie à Bordeaux, tout en militant dans une mouvance d'extrême gauche proche des situationnistes.

En 1967, il entre comme assistant à l'université de Strasbourg, où il enseignera jusqu'à sa retraite, en 2002. C'est là qu'il rencontre un autre jeune assistant, Jean-Luc Nancy, auquel il se lie d'une vive amitié. Les deux philosophes écriront ensemble plusieurs livres, dont Le Titre de la lettre (Galilée, 1973), L'Absolu littéraire (Seuil, 1978), Le Mythe nazi (L'Aube, 1991).

En 1970, ils font la connaissance de Jacques Derrida, avec qui ils vont entretenir pendant plus de trente ans une relation faite d'amitié, de partage, de respect mutuel. Jean-Luc Nancy et Philippe Lacoue-Labarthe seront à l'initiative du premier colloque qui lui sera consacré, en 1980, à Cerisy-la-Salle. D'autres penseurs d'envergure, comme Paul de Man, Emmanuel Levinas ou Jean-François Lyotard, répondront par la suite à leurs invitations, faisant ainsi de l'université de Strasbourg un foyer d'intenses échanges intellectuels.

Philippe Lacoue-Labarthe a également assuré la présidence du Collège international de philosophie, à un moment où cette institution était encore fragile et menacée. Il a participé à l'aventure collective du Théâtre national de Strasbourg en retraduisant les pièces de Sophocle réécrites par Hölderlin. Lui-même était l'auteur, avec Michel Deutsch, de Sit venia verbo, une pièce centrée sur la figure tragi-comique de Heidegger dans l'Allemagne de 1945.

Son intérêt pour le théâtre et la musique n'est que l'un des nombreux aspects d'une oeuvre foisonnante qui comprend aussi des poèmes et des traductions. Mais ce sont ses livres de philosophie qui en ont fait un auteur traduit et commenté dans le monde entier. Dans sa jeunesse, il avait été, disait-il, "subjugué par Heidegger", malgré sa "répugnance à l'égard de son passé politique". Que le philosophe ait pu adhérer avec enthousiasme au nazisme, qu'il ne se soit jamais expliqué sur les crimes de Hitler, voilà qui demeurait pour lui une énigme douloureuse. Il y est revenu inlassablement pour tenter de comprendre ce qui, dans cette pensée, avait rendu possible la faute politique du penseur.

Dans La Fiction du politique (Bourgois, 1987), il met en question ce qu'il nomme "l'archi-fascisme" de Heidegger et étend son analyse au "national-esthétisme", à ce courant issu du romantisme allemand qui envisage la politique comme une "oeuvre d'art totale". Selon lui, cette "esthétisation du politique" relève d'une "mimétologie" dont l'origine remonterait aux Grecs.

Dès ses premiers écrits, il s'était en effet intéressé aux paradoxes de la mimésis, à la manière dont ce quasi-concept inassignable pouvait ébranler les certitudes de la philosophie. Ce qui l'avait conduit à s'interroger sur la fonction de la mimésis au théâtre, à partir d'une relecture de Diderot et surtout de Hölderlin, sa référence majeure, à qui il a consacré d'admirables analyses dans L'Imitation des modernes (Galilée, 1986). Il allait y revenir dans Heidegger, la politique du poème (Galilée, 2002), en s'en prenant à la "confiscation mythico-théologique révoltante" de Hölderlin par Heidegger.

P. L.-L.: ti sia lieve...

"L'avènement du matin fait disparaître étrangement toutes les ombres. Les choses s'illuminent. Entre les quelques arbres, le ciel, entre les pierres et les murs, l'herbe - blanchissent.
Au front, aux épaules - dans l'envers du dos, le froid.
Une douleur tenace dans les yeux, le visage.
Effondrement intérieur: vertige, nausées - une immense fatigue, jamais encore ressentie.
Effacement de soi - vide.
On regarde: l'éveil du visible terrasse."

Philippe Lacoue-Labarthe

Philippe Lacoue-Labarthe: "Monogramme X" e 'L'origine dell'opera d'arte'

Sempre su millepiani filosofici, trovate un testo di Lacoue-Labarthe, Monogramme X, a J.-L. Nancy, sull’Europa e la sua identità politica e culturale e un altro sull'origine dell'opera d'arte". Il secondo è in italiano.

Philippe Lacoue-Labarthe e Heidegger: un colloquio

Trovate su millepiani filosofici un colloquio tra Philippe Lacoue-Labarthe, Emmanuel Faye, Pascal Ory, Jean-Édouard André e Bruno Tackels su Heidegger e il nazismo.

Philippe lavorava così: quello che diceva era come se lo scrivesse.

La morte di Philippe Lacoue-Labarthe II: da Liberation di oggi

Lacoue-Labarthe, la mort platonique Philosophe, germaniste et homme de théâtre, il s'est éteint à 67 ans. Par Jean-Baptiste MARONGIU

Philippe Lacoue-Labarthe est mort d'insuffisance respiratoire dans la nuit de samedi à dimanche, à l'hôpital Saint-Louis à Paris. Philosophe, germaniste, traducteur et homme de théâtre, professeur d'esthétique à l'université de Strasbourg, il avait 67 ans.
Assise. Etait-il venu à la philosophie à cause de la très haute idée qu'il se faisait de la littérature, à laquelle il se destinait au commencement ? Ou s'était-il mis à l'écriture justement à travers les accointances de celle-ci avec l'acte même de penser, au moins depuis Platon ? Questions probablement aporétiques pour Lacoue-Labarthe et proprement circulaires, qui trouvaient pourtant chez lui une assise, un point de stabilisation dans sa conception, et de la pensée et de la littérature, comme des arts de la mise en scène.

Dans ce théâtre mental dont il est le piètre héros, le sujet moderne se sauve pourtant s'il parvient à franchir indemne l'épreuve du langage. Ce combat, chez Lacoue-Labarthe, n'a pas été que métaphorique, lorsqu'on songe que la langue philosophique, qu'il s'est agi pour lui de parler et de refuser à la fois, n'est autre que celle de Martin Heidegger. A travers quel équilibre instable, entre respect et rejet, peut-on accueillir la grandeur vivifiante de l'oeuvre tout en continuant à se (dé)battre contre la noirceur éthique du philosophe allemand ? Une génération de philosophes français est passée par là ; Lacoue-Labarthe est celui qui, certainement, a été le plus loin dans ce questionnement inépuisable, orientant et sans doute marquant ses lectures de Hölderlin, Diderot, Celan, Blanchot, Rimbaud, Benjamin, Marx... jusqu'aux romantiques allemands.

Ami de Michel Deutsch, Jean-Pierre Vincent, Gilberte Tsaï et Jean-Christophe Bailly, Philippe Lacoue-Labarthe était au théâtre comme chez lui, fournissant par exemple une traduction en français de la traduction allemande par Hölderlin d' Antigone de Sophocle. Ou encore d' oedipe du même Sophocle via le même Hölderlin. Avec la traduction ­ sa pratique, ses enjeux théoriques ­ Lacoue-Labarthe s'est débattu sa vie durant, non pas comme une activité parmi d'autres, mais comme l'expérience d'une traversée de la pensée, voire son transport d'une langue à une autre qui ne peut se faire qu'à travers une expérience proprement poétique.

Amour. Ami de Jean-Luc Nancy, il a formé avec Jacques Derrida un trio intellectuel qui venait confirmer le geste platonicien fondateur qu'il ne peut y avoir de pensée qu'érotique, que c'est l'amour qui fait penser, l'amour de la pensée en l'occurrence. Derrida le soulignait encore dans un colloque, peu avant de mourir : «Ce que je partage avec Lacoue-Labarthe, nous le partageons aussi tous deux, quoique différemment, avec Nancy. Si quelque chose a bien dû nous rassembler, il n'y a jamais eu entre nous aucune ligne commune, mais quelque chose a dû favoriser un sens respectueux non seulement du droit à la philosophie, de la justice dans la pensée, c'est-à-dire aussi la probité dans l'écriture, l'éthique, le droit et la politique.»

Technorati : Lacoue-Labarthe

La mort de Philippe Lacoue-Labarthe I: dal blog di Daniel Riot

La pensée européenne en berne : La mort de Philippe Lacoue Labathe par Daniel Riot
Plus qu’un philosophe: Un penseur d’exception qui fut aussi un professeur (notamment à Strasbourg) et aux Etas-Unis), un écrivain, un traducteur , un ami des arts, un passionné de poésie.Toujours en quête de Vérite, il voulait repenser la politique et la diplomatie grâce à la philosophie et faire primer l’éthique de la "géophilosophie" sur les logique de la "Geopolitik". « Lacoue est mort ! ». Coups de fouet, d’épée, de massue. Pourtant, tous les amis de Philippe savaient qu’il luttait contre la maladie depuis longtemps. Dans la douleur. Avec courage, lucidité et cette philosophie qui, chez lui, était comme un sixième sens : « Qui meurt de vieillesse est le dernier à en convenir (…) Si j’ai peur de la mort, c’est pour faire comme tout le monde »...

Avec Philippe-Lacoue Labarthe, la France et l’Europe perdent l’une des « têtes pensantes » les plus stimulantes, l’un des philosophes les plus décapants, les plus enrichissants, les plus stimulants, l’une des figures intellectuelles les plus singulières mais aussi les plus représentatives de la deuxième moitié du XX ième siècle, l’un des esprits les plus aiguisés. Grand philosophe, Lacoue-Labarthe, dont l’œuvre est très liée à celle de Jean-Luc Nancy. Un penseur, comme on en compte peu. Pour qui la méditation passait avant la médiatisation.Tous ses pairs le reconnaissent. Tous ceux qui ont eu le bonheur de converser avec lui le savent. Ses livres, ses conférences et ses cours le prouvent. Un philosophe profond (« Une véritable pensée ne traverse pas l’esprit »), mais accessible pour qui sait que lire est (aussi) un effort. Plus tourné vers les interrogations que vers des affirmations (« Je doute de ce que je sais, et je me doute du reste… Je ne me dis pas tout…»). Avec, cette qualité rare: « de ne parler que de ce qu’il connaît », comme le souligne Caroll de Maistre, une de ses amies psychanalystes.Et, avec ce talent de savoir être sérieux sans se prendre au sérieux,en d’homme d’esprit… spirituel :« On ne peut compter que sur ses doigts... C’est quand on a tout, que le reste vous manque…Ca fait pauvre, de détester les riches…Les inégalités ne sont des preuves de l’existence de l’égalité…Ce qui sert pourrait tout aussi bien ne servir à rien… La paresse des autres est une menace pour la mienne…L’homme n’aurait jamais pu inventer l’éléphant… Dieu a de beaux saints...Dès l’arrivée, le départ se profile… Il nous faudrait deux bouches: une pour bâiller, et l’autre pour se taire. ». Il faut relire « Textes sans paroles » et « Sexes sans paroles ». L’OMBRE DE HEIDEGGER Sa formation littéraire, sa passion pour la poésie, son goût pour les arts, la peinture (« miroir immuable de tout ce que l’Univers nous offre de plus beau »),le théâtre, la musique, son intérêt pour la politique ou plutôt LE politique, son sens du contact, sa convivialité, sa soif de transmettre (donc d’apprendre en enseignant) ont fait de lui un professeur hors classe (de philo et d’esthétique) à Strasbourg, à Berkeley, à la Sorbonne et ailleurs, un écrivain authentique, un critique exigeant, un traducteur rigoureux, un moraliste même (à l’opposé des moralisateurs) : « Si vous doutez de la vie, la vie se venge… ». Bruno Takels résume : « Le nœud politique-philosophique dégagé à partir de l’œuvre de Heidegger ne cessera de se déplacer dans toutes les autres «lectures» menées par Lacoue-Labarthe. A moins que ces lectures ne cessent jamais de reprendre, indéfiniment, cette impossible et interminable confrontation avec Heidegger. Point commun de toutes ces lectures philosophiques contre la philosophie : elles s’appuient sur des œuvres de l’art, hors le champ philosophique, et sont donc à même, depuis ce dehors, d’en dégager tout l’impensé. De Hölderlin (celui de la poésie, mais aussi celui du théâtre) à Diderot (celui des dialogues) en passant par Rousseau, Celan, Freud, Blanchot, Mann, Rimbaud, Benjamin, Marx, Les Romantiques allemands - toutes les œuvres traversées se déterminent comme objections à la raison dominante, tentative de répondre aux impasses que révèle en même temps la modernité. L’œuvre de Philippe Lacoue-Labarthe hérite de ce qu’il faut bien assumer comme une tradition moderne, et s’engage sur la voie exigeante d’une critique à peine frayée. » POETIQUE DE L’HISTOIRE Poétique de l’histoire s’ouvre sur une scène philosophique franco-allemande où se trouve questionné le rapport obscur de Heidegger avec la pensée de Rousseau. Imprégné des analyses devenues classiques de Derrida et de Starobinski, Lacoue-Labarthe fait dans Poétique de l’histoire est une lente et minutieuse enquête concernant le questionnement rousseauiste sur l’origine de l’homme, qui « nous reconduit au champ de tensions et à la béance déconstructionnistes. » Déconstruction, déconstructionnisme ; deux mots-clefs dans l’œuvre de Lacoue-Labarthe, ami et critique de Jacques Derrida. L’an dernier, un colloque international consacré à Philippe à la Sorbonne pat l’Institut culturel finlandais s’intitulait « Déconstruction mimétique » : « Il y a une urgence philosophique à laquelle il n’est pas possible de se dérober » (…) « Il faudrait soutenir jusqu’au bout la thèse philosophique elle-même, selon laquelle - toujours - il faut la vérité ». La vérité toujours… Cette vérité jamais atteinte. GEOPHILOSOPHIE Philippe Lacoue-Labarthe est mort sans que l’un de ses projets qui lui tenaient le plu à coeur, conçu avec Jean-Luc Nancy, ait pu se réaliser : une chaire de « géophilosophie » à Strasbourg. La « géophilosophie » ? Ce qui devrait primer sur la « Geopolitique », ou « Geoplitik » qui ne repose que sur l’évaluation des.rapports de forces… Etudier des situations conflictuelles dans le monde d’une manière globale, transversale, inter-disciplinaire. En profondeur. Elaborer des stratégies de la Sagesse et non de stratégies seulement militaires…Un beau et grand projet, la Geophilosphie ! N’est-ce pas ce qui manque le plus en cette époque troublée, incertaine et où les peurs sont plus attisées que surmontées ? Une idée qui s’imposait avant que la mode soit au « choc des civilisations » et aux (fausses) perspectives de la « fin de l’Histoire » mériterait d’être creusée, développée, réalisée. La philosophie pour repenser la politique et la diplomatie! Ce projet, né au Parlement des Ecrivains de Strasbourg en pleine explosion balkanique, a été mis entre parenthèses par le manque de lucidité de responsables d’une Université trop sclérosée et trop stérilisée par les routines de fonctionnaires qui oublient leur vrai métier : transformer la « défaite de la pensée » en victoire de l’esprit. Et développer les forces des intelligences. Peut-être trop de décideurs se satisfont-ils de ces « think-tanks » à la mode et à vocation plus communicationnelle qu’opérationnelle qui pullulent sans toujours mériter leur nom de « laboratoires d’idées » … UNE LUMIERE DE CE TEMPS « Penser fait mal », on le sait… Est-ce pour cela que les programmes philosophiques, littéraires et artistiques ont une place de plus en plus réduite dans tout notre système scolaire et universitaire ? On s’occupe plus des tuyaux qu’offrent les nouvelles technologies que de ce que l’on met dedans, plus de l’utilitaire que de le vraiment utile : « Le superflu, chose si nécessaire », disait Voltaire… « Nous avions les Lumières, maintenant, nous avons l’électricité », redirait Tomi Ungerer. Philippe Lacoue-Labarthe était une Lumière de ce temps. Il nous éclairera longtemps par ses livres, les textes de ses conférences, ses questionnements. Sur un plan général, le plus bel hommage qu’on plus lui rendre, c’est de le découvrir, le lire et le relire. LE PARLEMENT DES PHILOSOPHES Localement, à STRASBOURG, le plus bel hommage qu’on puisse lui rendre, c’est de donner au « Parlement des Philosophes » crée par la Ville et Université (sous l’impulsion de Robert Grossmann et de Fabienne Keller) l’importance que Philippe et tant d’autres avaient apprécié lors de la leçon inaugurale de Derrida et lors du grand Colloque sur Heidegger. Mais ce type de manifestations exige des ressources (financières, humaines et intellectuelles) qui réclament une vraie mobilisation la plus large possible, une persévérance à toute épreuves et une volonté universitaire de ne pas fair de la philo un ghetto.. Le pari engagé reste à gagner. Comme disait Philippe : « L’avenir est un moment de plus »… « Quand l’homme n’a pas de but, il devient une cible »

Technorati : Lacoue-Labarthe

P. L.-L.

- ...je t'embrasse...

- ...moi aussi...

Presidente, presidente Allende

Trovate su millepiani filosofici il lunghissimo testo e cruciale di Gianfranco.

Nazione Indiana e la consulenza filosofica: un maldestro intervento

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Come ormai troppo spesso accade su Nazione Indiana, l'imprecisione degli interventi si accompagna ad un 'parlar d'altro', ad uno slittamento progressivo dell'argomentazione - dalle mie parti lo chiameremmo 'sproloquio' - che perde di vista l'oggetto stesso degli interventi pubblicati, per divagare, a piacere, sulla propria visione del mondo. Ne è ultimo esempio, direi magistrale, l'intervento di Paolo Pecere sulla Consulenza filosofica.
Dopo un breve excursus storico di un po' più di 1000 battute sulla consulenza filosofica, che definire scolastico sarebbe un complimento, Pecere affronta il testo che Rovatti ha appena dedicato alla consulenza (segnalo, di passo, che il testo di Rovatti è l'ennesimo tentativo dell'autore di piazzare la sua bandierina su argomenti di attualità filosofica. Operazione legittima, ma da mettere in questione e su cui ritornerò).
Pecere affronta il testo di Rovatti, tenta di sviscerarne i limiti e i pregi, focalizzando la sua attenzione su Foucault e sull'utilizzo che Rovatti farebbe di Foucault in vista di una rielaborazione critica della pratica della consulenza filosofica ["L’esercizio della consulenza filosofica viene così interpretato come un’applicazione della cura di sé, quella «pratica della libertà» che Foucault ripensò a partire dagli esercizi spirituali delle filosofie ellenistiche, opponendola ai procedimenti disciplinari dei saperi psicologici e psichiatrici."].
Nella terza parte del suo intervento, Pecere si lancia in una rivendicazione dello statuto della pratica filosofica, richiamando all'esercizio pubblico, praticato nelle aule universitarie, della lettura dei testi e dell'apprendimento dell'autochiarificazione della funzione e del ruolo della filosofia, fuori dall'appropriazione privata di formazioni curriculari post-universitarie, e soprattutto rivendicando una cosa talmente banale che fa specie anche riassumere, e la si cita per intero: " Ma se si rilancia la pratica di un esercizio filosofico, sarà opportuno non farsi sedurre dal giro breve di presunte filosofie senza libro, come se oggi si potesse ritornare senz’altro a fare i filosofi di piazza, ignorando il nostro orizzonte di testi.".
Poichè il sottoscritto ha dedicato, in tempi non sospetti, allo statuto della consulenza filosofica, un'altra analisi (trovate il primo intervento qui, e il resto seguendo i links) di altro tipo, e poichè di quest'analisi, ne ho potuto discutere direttamente con molti e varissimi degli iniziatori della pratica della consulenza filosofica, mi permetto qui di fare alcune osservazioni.

Primo punto: esiste una differenza fondamentale tra la consulenza filosofica extra-universitaria e i vari masters universitari (Venezia, Pisa, adesso anche Roma Tre). Questa differenza passa tra una pratica che si è costituita come fuoriuscita dall'accademia, e ha tentato di determinare il suo statuto anche in opposizione allo statuto universitario dell'interrogazione filosofica, e la riassunzione, tutta italiana, che l'università ne ha fatto. Se si vuole mettere in questione lo statuto della consulenza filosofica, questa differenza deve essere tenuta presente, come deve essere tenuta presente la differenza che esiste tra i tre masters.

Secondo punto: la critica dello statuto della consulenza filosofica - anche passando dalla critica alla sua riassunzione universitaria, come ho provato a fare un anno fa - non la esaurisce. Le sue diversificazioni implicano, oserei dire impongono, non soltanto le mille battute giornalistiche di Pecere, ma un'attenzione alle fonti e alle pratiche testuali - di lettura e scrittura filosofica -, assolutamente presenti in quasi tutti gli orientamenti della consulenza filosofica. La baggianata filosofica che Pecere autorizza, per la quale esisterebbe una 'consulenza filosofica' che rivendicherebbe una 'filosofia della piazza' che prescinda dalla lettura dei testi di filosofia, attiene più alla 'fantasmatica' di Pecere stesso che alla realtà della consulenza.

Terzo punto: confondere una recensione ad un libro di Pier Aldo Rovatti con una critica allo statuto della consulenza filosofica significa non capire la differenza che esiste tra la filosofia e il giornalismo culturale d'infarinatura filosofica. Rovatti fa un'operazione filosofica, giusta o sbagliata che sia, ma la fa. Ed è di questa natura: poichè lo statuto filosofico della consulenza filosofica ha una gamma troppo ampia, io vi indico chi, secondo me, potrebbe essere rivendicato come matrice contemporanea della consulenza filosofica. ma Rovatti non dice che la consulenza filosofica 'non legge'. Dice: perchè essa possa rivendicare il suo statuto nel contemporaneo, deve assumere come fondante il concetto di 'cura di sè' presente negli ultimi scritti di Foucault. E, proprio leggendo gli autori classici, in particolare gli autori ellenestici, deve rivendicare che l'iniziatore, anche involontario, di questa pratica di rilancio dell'interrogazione filosofica, è Michel Foucault.

Quarto punto: poichè lo statuto della consulenza filosofica si colloca, nella sua quasi totalità, al di fuori della pratica accademica, e ne rivendica una differenziazione, almeno nelle sue punte più avanzate, richiamando chi già pratica la filosofia ad un'apertura ad altri saperi, fa specie che Pecere richiami 'in aula' gli alunni ("Questa riflessione, però, si può imparare solo frequentando i testi filosofici, in quell’esercizio dell’imparare a leggere il cui luogo pubblico sono principalmente le aule universitarie). Ora, se non fosse tragica, quest'affermazione sarebbe ridicola, da commedia dell'arte. Chiunque abbia frequentato le aule universitarie in cui si svolgono 'lezioni di filosofia', sa, con nessun malanimo ma in verità, quale livello di spappolamento della formazione filosofica si sia toccato nelle università italiane con il sistema dei crediti. È incredibile, e, lo ripeto, sarebbe ridicolo se non fosse tragico, che si richiami 'in aula' gli alunni per l'ora di filosofia. Manifesta una totale incomprensione dello statuto contemporaneo della riflessione filosofica, del suo statuto e del suo futuro (ricordo, semplicemente, il bellissimo testo di Derrida 'L'università senza riserve', pubblicato per Cortina, che, anche questa volta, non è il testo di Derrida-Rovatti, come in prima di copertina, ma bensì il testo di Derrida, tradotto da Rovatti, con l'aggiunta di un suo saggio. Appunto, di cui sopra).
Ma sfora la farsa, quest'affermazione sfora la farsa quando rivendica nell'insegnamento al Collège di Foucault il luogo di formazione, di lettura dei testi e di formazione rigorosa ("si può ricordare la pratica messa in atto proprio dal sostenitore dell’esercizio filosofico (sostenitore dell'esercizio filosofico???? nota mia) Foucault, e testimoniato dai preziosi testi dei suoi seminari al Collége de France: lo scavo dei testi, la partecipazione assidua a lezione, le dense ore di argomentazione e lettura, aperte alle domande degli studenti e alle problematiche dell’attualità"): a Parigi, anche i sanpietrini sanno che il Collège non ha niente a che spartire con l'università, che l'accesso all'ascolto è più o meno libero - lo era del tutto durante gli interventi di Foucault -, e che, soprattutto, NON ci sono esami da sostenere dopo ogni 'gruppo di lavoro', ascolto o qualsivoglia altra cosa. Che tanto si è collocato fuori da ogni procedura universitaria tradizionale, che proprio Foucault faceva problema, in ambito universitario, per la maniera di leggere, in pubblico, i testi. Ma lasciamo andare...

Ultimo punto: se vogliamo criticare l'indecisione, l'oscillazione dello statuto della consulenza filosofica, dobbiamo farlo, io credo, a partire da una questione: è possibile che questo statuto, nella sua ancora incerta, flebile, e a volte insostenibile indeterminatezza, sappia incrociarsi, ad esempio, con una critica alla patologizzazione delle crisi di senso? La critica, ad esempio, di questa 'resa patologica' delle forme di esistenza in-comune, è propria dell'analisi (Madera-Tarca, La filosofia come stile di vita, Bruno Mondadori, 2003). È possibile formare 'analisti filosofici' evitando l'analisi personale, come invece chiedono le esperienze più radicali e serie della consulenza filosofica? E' possibile formare, fuori dall'analisi, i futuri consulenti filosofici, senza che questa, di fronte l'indeterminatezza della formazione dei consulenti filosofici, sia l'unica garanzia di certezza e di 'fortitudo' della loro formazione? Come rivendicare, per i consulenti filosofici, un'altra formazione, tra filosofia e analisi, senza che la sporgenza sulla bio-grafia diventi un'ulteriore movimento dell'analisi? Esiste una rigorosa formazione filosofica che sappia rivendicare - prima e dopo le pratiche analitiche - una propria legittimità, un incrocio con l'analisi, ma, nello stesso tempo, una sua indipendenza ed una sua forza di formazione, tutta filosofica, senza fare ricorso all'analisi?

Esiste una pratica della consulenza filosofica - come esiste - che possa essere riconosciuta di fronte le istituzioni? Interessa alla consulenza, in che termini e come, rispetto lo statuto delle pratiche psicologiche, oltre che analitiche, un riconoscimento istituzionale? Se, di fronte la scelta che le pratiche analitiche hanno fatto di essere riconosciute 'statualmente', comprese le pratiche di analisi psicologica, la consulenza si pone come 'accanto ma altra', non si vuole, da subito, affrontare il problema del riconoscimento 'pubblico e statuale' di queste pratiche, si vuole rifiutarlo pubblicamente?
Queste, per me, sono le domande da porre.

Perchè se Phronesis ha svolto il suo ruolo, e i Masters ne hanno svolto un altro, anche il gruppo della Bicocca e di Scuolaphilo comincia a svolgerne un terzo.

Di questa diversificazione, di questa problematicità, di questa critica, Pecere non ne segnala nulla, forse non ne sa nulla. E con lui, tutta la redazione di Nazione Indiana che, su un argomento così delicato ed importante - una 'pratica filosofica fuori dall'accademia' - in uno dei pochi articoli dedicati alla filosofia, offre il destro alla disinformazione, all'approssimazione e alla critica barbuta ed universitaria.
Me ne dispiace per Pecere, davvero lo credo in buona fede, per Nazione Indiana, ma soprattutto per l'occasione perduta.

Benedetto XVI e il discorso di Ratisbona/Regensburg: un'analisi [2]: Udite, udite

Qui il testo completo del discorso di Ratisbona.
E qui la prima parte.

Evitiamo polemiche inutili e entriamo nel merito.
Perchè la 'lectio magistralis' di Ratisbona è focale?
Domanda errata.

Direi meglio: perchè Ratisbona chiede una 'lectio magistralis'?
Ancor meglio: come una 'lectio magistralis' struttura l'esposizione di ciò che si vuol dire?

[Una delle lezioni magistrali che ci viene da Heidegger è precisamente quella che riguarda la capacità di investire direttamente l'uditorio - quale che sia, in maniera diretta e attraverso un'immane capacità di identificazione offerta a chi ascoltava (testimonianze ne abbiamo a iosa). Attraverso cosa? Attraverso la (ri)cotruzione di grandi affreschi teorico-storici, quelli omogenei, unitari, senza scarti e senza resti. A prendere fra le mani un testo di Benjamin, si resterebbe straniti. Lo si dichiarerebbe assolutamente inadatto ad ottenere un'abilitazone all'insegnamento. Tanto fu e tanto è. Rientriamo.]

La struttura del discorso di Ratisbona non è quella della 'lectio magistralis'. Ma bensì quella della 'abilitazione all'insegnamento'. Mi si passi la sottigliezza (mi si sa - quasi per natura - incapace a praticarle entrambe, ma la differenza è tanto fondamentale a livello teorico, da non poterla negligere).
La prima traversa la retorica - nel senso tecnico del termine - dell'esposizione dei risultati; la seconda, al contrario, non espone risultati, ma la logica che 'tiene insieme' la ricerca e ne espone il metodo. La 'lectio magistralis' la si concede, 'l'abilitazione' la si conquista. La prima, ancor meglio che un'esposizione dei risultati della propria ricerca, è un riconoscimento del valore di questi risultati. La seconda, invece, è un avanzare progressivo, insieme millimetrico e cruciale, nel terreno dell'ascoltatore. Mentre la prima non necessita di un uditorio - perchè lo ha già-, la seconda non esisterebbe senza uditorio, ma lo ha come luogo di conquita. Mentre la prima l'Università la 'riconosce', la seconda l'accoglie.

[In questo senso, molti tra i più grandi intellettuali del '900 sono degli assoluti incapaci sul fronte delle 'abilitazioni', ma sono stati dei grandissimi 'oratori' durante le 'lectiones' che si sono trovati a 'declamare' - anche questo, nel senso tecnico del termine. La lista è lunga, ma più corta quella che riguarda i 'doppi incapaci'. Rientriamo.]

La 'costruzione' dell'uditorio è molto più sottile di quanto sembri. Il Pontefice, questo Pontefice, non torna all'Università per 'essere riconosciuto' nel suo Magistero, ma per 'esercitarlo'. C'è uno scarto di 'retorica' profondo tra il riconoscimento del Magistero e la ripresa del Magistero. La prima e l'ultima parte di tutto il discorso sarebbero incomprensibili senza questa distinzione.
Come posso dirlo? Non si dice: "Ecco, adesso eccomi qui". La forza del pontificato precedente era, nel Magistero, l' "eccomi qui', l' "adesso mi riconoscete". A Ratisbona c'è stato come un tentativo di dire: "Siamo finalmente tra noi". Disastroso.

Senza questa premessa retorica, tutto il discorso di Ratisbona scappa da tutte le parti, lo si può leggere in tutte le maniere.

Ecco, Tabucchi, per altro, ha chiamato questo 'dispositivo' un 're-mariage'.
Sì, è il tentativo di sposarsi di nuovo, per la seconda volta. L'esercizio del Magistero è come se fosse di nuovo sottoposto a quella procedura di 'ri-abilitazione' profonda che l'Occidente chiede ogni qual volta lo si ri-nomina (lo riprenderò).
E, se pare occasionalmente, questo tentativo di 'ri-abilitazione', com'era ovvio, è stato tentato all'Università. Su cui, anche se brevemente, Benedetto XVI non solo pronunzia l'intensità del ricordo, ma nomina il ruolo cruciale.

[Ben sapendo della devastazione che la traversa, anche dietro la maschera di qualsiasi 'abilitazione' o 'discorso' per il conferimento di un qualsiasi 'premio'. Mi viene qui in mente 'Cactus' di Derrida, per il conferimento del premio 'Adorno', proprio in Germania, a Francoforte, su cui bisognerebbe applicare lo stesso rigore che ha cercato lui di applicare al suo stesso 'discorso' di ringraziamento. Rientriamo, è meglio].

Ecco. Io chiamerei il discorso di Ratisbona un discorso di 'ri-abilitazione', in tutti i sensi in cui può essere rideclinata questa parola. Proprio dopo averlo letto in tedesco, ho pensato questo. Anche se non sono riuscito a dirlo immediatamente in italiano. Penso che questo 'verso' di lettura possa traversare, adesso, quel secondo blocco teorico decisivo di cui non si capisce nulla senza tenerlo tra l'inizio e la fine di ciò che ha detto Benedetto XVI a Ratisbona.

Benedetto XVI e il discorso di Ratisbona/Regensburg: un'analisi [1]

Qui il testo completo del discorso di Ratisbona.

La crucialità, e l'analisi, di questo intervento, la sua 'decostruzione', deve prendere le mosse dall'uditorio. A chi si rivolge il Pontefice? A chi è rivolto il suo intervento? È rivolto all'uditorio di una Università tedesca, la sua, quella a cui è più legato. La nervatura interna del 'discorso', l'andamento e la sua esposizione, la forza interna, la struttura stessa dell'esposizione, investe in pieno lo statuto della "scienza" dentro l'Università'. Nella traduzione ufficiale del Vaticano, l'occhielo dice 'Incontro con i rappresentanti della Scienza'. Una dichiarazione 'impossibile', impensabile in Italia. Per vari motivi che sarebbe troppo lungo spiegare qui. innanzitutto per un motivo di fondo: l'Università italiana è incapace di pensare, nel doppio fronte, lo statuto della teologia. Da un lato essa è incapace di pensare la teologia all'interno delle sue Università; dall'altro, essa è incapace di pensare uno statuto scientifico che investa e coinvolga le facoltà umanistiche.
Teologia e facoltà umanistiche - in linea di rigore - sarebbero escluse dall'uditorio a cui il Pontefice si rivolge ('Incontro con i rappresentanti della Scienza'). Al contrario, invece, tutto il discorso di Benedetto XVI è rivolto a riventicare una filiatura originaria della 'scienza' - intesa in senso italiano - da quell'incrocio, non separabile, tra filosofia ellenestica e Nuovo Testamento, che è rivendicato come lo specifico non separabile che fonda la 'fede secondo la retta ragione'. Ne avremo modo di vedere gli sviluppi che, meglio di qualsiasi altro intervento del Pontefice, manifestano l'idea stessa di fede che sorregge questo pontificato.
Quello che ci importa, come primo movimento, è mostrare che tutto il discorso di Ratisbona/Resensburg offre una interpretazione assoluta dell'incrocio tra filosofia e teologia, tra fede e ragione, offerto ad un uditorio che il Pontefice credeva 'blindato', che il Pontefice credeva potesse perfettamente seguire il filo del discorso che si andava manifestando, come si fosse ad una 'tesi di abilitazione' per l'insegnamento della teologia cattolica, e che, invece, si è dimostrato molto più infido di quanto avesse creduto, leggendo, a piacere, come in un tema a piacere, ciò che però è la schiena dorsale fondamentale della sua 'esposizione': la 'fede' cristiana, nel suo incrocio con la retta ragione ellenistica, è ciò che costituisce, in questo ragionamento, in quanto elemento fondamentale della cultura europea, lo 'sgravare' più florescente, ricco di gemmature, il punto assoluto di lettura e di giuntura, di incrocio e di sintesi, di quello che viene chiamato 'confronto tra culture'. Fede e ragione come luogo di sintesi, e massima apertura, della fede faccia all'irruzione della storia.

Quattro sono i blocchi teorici fondamentali del discorso di Ratisbona/Regensburg.

Il primo è l'appello, la delimitazione dell'uditorio, la determinazione di quella 'comunità' che ruotava e ruota intorno all'Università, tedesca, come luogo in cui le specializzazioni non sono che premesse, 'introibo', della scoperta fondamentale di un'unitarietà del 'sapere' ["Per le singole cattedre non esistevano né assistenti né dattilografi, ma in compenso c'era un contatto molto diretto con gli studenti e soprattutto anche tra i professori. Ci si incontrava prima e dopo la lezione nelle stanze dei docenti. I contatti con gli storici, i filosofi, i filologi e naturalmente anche tra le due facoltà teologiche erano molto stretti."]. La crucialità dell'Università non ritorna per caso a conclusione dell'intervento ["È a questo grande logos, a questa vastità della ragione, che invitiamo nel dialogo delle culture i nostri interlocutori. Ritrovarla noi stessi sempre di nuovo, è il grande compito dell'università."]. Ritrovare questa 'vastità della ragione, ma in un solo luogo, nell'Università, ritrovarla nella determinazione del prorpio uditorio, non è per il Pontefice un gesto di maniera. Al contrario, ne emerge un'idea altissima dell'Univeristà che cercherò di analizzare.

Il secondo è la centralità della traduzione dei 'Settanta', cioè la traduzione greca dell'Antico Testamento, avvenuta ad Alessandria, che assurge, nel discorso di Benedetto XVI, a 'luogo' in cui l'incrocio tra filosofia ellenestica e rivelazione evangelica mostra, in maniera definitiva e incontrovertibile, le fondamenta della storia europea ["...è infatti una testimonianza testuale a se stante e uno specifico importante passo della storia della Rivelazione, nel quale si è realizzato questo incontro in un modo che per la nascita del cristianesimo e la sua divulgazione ha avuto un significato decisivo. Nel profondo, vi si tratta dell'incontro tra fede e ragione, tra autentico illuminismo e religione.]. Direi che questo è il passaggio fondamentale e la giuntura cruciale di tutto l'intervento papale. E ancor di più, èil punto di giuntura con tutto il terzo blocco del discoso del Pontefice.
Prima che esso venga analizzato storicamente, viene ribadita la tesi fondamentale espressa precedentemente: "Il qui accennato vicendevole avvicinamento interiore, che si è avuto tra la fede biblica e l'interrogarsi sul piano filosofico del pensiero greco, è un dato di importanza decisiva non solo dal punto di vista della storia delle religioni, ma anche da quello della storia universale – un dato che ci obbliga anche oggi. Considerato questo incontro, non è sorprendente che il cristianesimo, nonostante la sua origine e qualche suo sviluppo importante nell'Oriente, abbia infine trovato la sua impronta storicamente decisiva in Europa. Possiamo esprimerlo anche inversamente: questo incontro, al quale si aggiunge successivamente ancora il patrimonio di Roma, ha creato l'Europa e rimane il fondamento di ciò che, con ragione, si può chiamare Europa.".

È solo grazie a questa premessa, a questa messa a punto del dispositivo teorico di analisi, che è possibile, per il Pontefice, aprire il terzo, grande quadro di analisi del suo intervento: una temeraria analisi delle forme di de-ellenizzazione del cristianesimo. Cioè: una ricostruzione storica delle forme che avrebbero puntato a rompere questo originario incrocio tra la retta ragione greca e la retta Rivelazione evangelicaNon sto qui a proporle e sintetizzarle - non mi fido dell'uditorio, se ce ne fosse...-. Ma, indiscutibilmente, l'analisi si propone come una lettura radicale di tutte le forme di rapporto critico con il cristianesimo che hanno attraversatto la modernità: ci si ritrova la Riforma, Pascal, Kant, l'autonomizzazione della scienza delle religioni (Harnack).

Analisi che sfocia nell'ultimo e definitivo quarto blocco teorico: un attacco, che ormai sta nelle cose, all'autonomizzazione della ragione scientifica, alla sua totale laicizzazione ed indipendenza. Un attacco nettissimo al metodo stesso di ricerca che sorregge le scienze: "Da una parte si presuppone la struttura matematica della materia, la sua per così dire razionalità intrinseca, che rende possibile comprenderla ed usarla nella sua efficacia operativa: questo presupposto di fondo è, per così dire, l'elemento platonico nel concetto moderno della natura. Dall'altra parte, si tratta della utilizzabilità funzionale della natura per i nostri scopi, dove solo la possibilità di controllare verità o falsità mediante l'esperimento fornisce la certezza decisiva. Il peso tra i due poli può, a seconda delle circostanze, stare più dall'una o più dall'altra parte. "

Il ritorno, come accennavo all'inizio, non può che essere all'uditorio a cui 'doveva' essere indirizzata la 'prolusione accademica'.
Non senza prima richiamare la figura di Socrate - e proprio nel 'Fedone' - che reinvoca l'urgenza e la necessità fondamentale di interrogarsi sullo statuto dell'essere, anche di fronte il discredito in cui è caduta questa interrogazione.

Ecco, infine, il ritorno all'uditorio 'accademico': "L'occidente, da molto tempo, è minacciato da questa avversione contro gli interrogativi fondamentali della sua ragione, e così potrebbe subire solo un grande danno. Il coraggio di aprirsi all'ampiezza della ragione, non il rifiuto della sua grandezza – è questo il programma con cui una teologia impegnata nella riflessione sulla fede biblica, entra nella disputa del tempo presente. "Non agire secondo ragione, non agire con il logos, è contrario alla natura di Dio", ha detto Manuele II, partendo dalla sua immagine cristiana di Dio, all'interlocutore persiano. È a questo grande logos, a questa vastità della ragione, che invitiamo nel dialogo delle culture i nostri interlocutori. Ritrovarla noi stessi sempre di nuovo, è il grande compito dell'università.".

Visto che siamo arrivati sino qui, il passaggio sull'Islam e la 'sura' citata, si inquadra in questo argomentare. Ma non è per nulla un 'blocco teorico'. E' come un 'intercalare' di ragionamento - ancor più grave oggi di quanto già si potesse immaginare. Ecco: senza questo quadro generale di analisi, quel passaggio sembra un 'errore'. Invece non lo è: "Non agire secondo ragione, non agire con il logos, è contrario alla natura di Dio", ha detto Manuele II, partendo dalla sua immagine cristiana di Dio, all'interlocutore persiano." Ecco: '[...] partendo dalla sua immagine cristiana [...].

Se posso, e ce la faccio, vorrei analizzare, insieme, questo discorso, per blocchi. Proprio nei termini e nella struttura con cui è stato proposto.

Mettiamola così: non sono cose che si possono fare da soli.

Qui la seconda parte.

'In filosofia' - 'Bataille', oltre il 'sacrificio' -2/d

A Marco

Il collasso fondamentale dell'esperienza batailleana avviene nel 1939. Dal '39 al '44 l'esperienza di scrittura si radicalizza, senza nessuna mediazione. Essa vive dei molteplici pseudonimi, vive di uno sfondamento radicale, sistematico, pensato, vissuto e accentuato del metodo stesso di scrittura. Ad esso corrisponde una maggiore 'esposizione' pubblica, con nome e cognome. 'L'esperienza interiore', 'Il colpevole', il 'Nietzsche' vivono di questa radicalità.
Esistono centinaia di pagine che sono la fortuna dei traduttori di Bataille e dei suoi interpreti.
Migliaia di pagine che esprimono, nello stesso tempo, la solitudine della scrittura e la sistematicità di un metodo.

Quale è questo metodo? E' uno sprofondamento senza resto nell'esposizione di un 'fallimento', di un'amicizia impossibile'.
Questa 'amicizia impossibile' è quella con la propria scrittura.
Bataille combatte con la sua scrittura.
La 'nozione' stessa di sacrificio viene completamente stravolta: mentre essa, prima, implicava una 'messa a nudo' che era un 'supplizio' individuale, dal '39 in poi, la stessa pratica di scrittura è segnata da una furiosa caccia all'incavo presente nella propria esistenza, per esporre la 'messa a nudo' che ci attiene.
I 'nomi' si confondono, si scambiano, proprio perchè essi non sono più importanti. 'Madama Edwarda' nasce in questa estrema esposizione. Della scrittura innanzitutto.
L'erotismo 'esposto' in 'Madama Edwarda' è l'erotismo della 'fine senza fine'. Non esiste in questo racconto nessuna 'resurrezione' possibile. Al contrario, siamo davanti ad un tempo che fa del godimento una sistematica 'dilazione'.
Il godimento stesso è una 'chance' senza risoluzione, senza 'finale'.
Solo in questo senso, Blanchot può dire che si tratta, nella sua dinamica interna, del più splendido 'piccolo racconto' del '900.
La 'fuga' dal 'bordello' dovre dovrebbe 'presentarsi' il godimento, dove viene 'cercato' il piacere, è la fuga dal luogo del fallimento della 'comunità' fusionale che Bataille ha cercato, in maniera estrema e lacerata, per anni. Quello 'spostamento di luogo', quel 'dirsi altrove' è, a livello della scrittura, meno una fuga e più un 'pensiero dell'eterologia' di quanto sembri.
Gli occhi di 'lei', quelli fra il chiuso e l'aperto, quelli dove il 'bianco' si offre come unico 'foro', senza senso, di fronte un 'mondo senza reinvio', gli occhi bianchi di lei, sono, nello stesso tempo, una 'chance' e il fallimento del Bataille del sacrificio.
In quel 'bianco' si condensa l'esperienza di 'Acephale' e il suo superamento.
Se, davvero, l'esperienza dell'erotismo - che è l'esperienza della nudità assoluta - si sposta di luogo, la stessa scrittura diventa un'impossibilità, un'impossibile, e la nudità non è niente altro che l'esperienza di questo fallimento e di questa impossibilità.

In questo senso, Bataille, senza dirlo, esaurisce tutte le possibilità della 'comunità', le esaurisce attraverso l'esaurimento delle possibilità stesse del 'sacrificio', aprendo al luogo dell'impossibile: l'amicizia.

'In filosofia' - 'Bataille', oltre il 'sacrificio' -2/c

A Marco,
a Barbara che, per prima, mi ha fatto leggere Bataille

Qui la prima parte.

Supplizio e sacrificio.

I dagherrotipi del 'Supplizio', che Bataille ha visto 'in analisi', grazie ad uno dei più grandi analisti della fine degli anni venti, 'mettono in foto' lo smembramento di un uomo, imbottito d'oppio, in Cina, che viene 'suppliziato', per 'colpa politica'. Le foto sono impressionanti.

Il volto del 'suppliziato', del 'tagliato vivo', davvero, anche grazie, certamente, all'oppio, mostra questa 'estasi del sacrificio', questa 'estasi di fronte la morte' di cui parla, scrive Bataille.
Il 'suppliziato', nel suo torso nudo senza braccia, braccia tagliate, mostra il 'fantasma' di ogni 'supplizio', di ogni 'sacrificio'. Questi dagherrotipi, che in Italia sono stati pubblicati anche ne 'Le lacrime di Eros', sempre per Bollati Boringhieri, sono il punto di non ritorno che si installa nella lettura del dossier 'Acephale'.
Tutta la parabola 'sacrificale' di Bataille deve essere letta alla luce del fallimento dell'esperienza di Acephale. Alla luce di questi dagherrotipi.
Così come l'incontro con Blanchot è il sigillo di un abbandono.

L'estasi, parola cruciale nella scrittura di Bataille, non trova un'ostruzione in questi dagherrotipi - allucinanti. Ma trova il suo fallimento nell'impossibilità del 'sacrificio umano'.
Mi è stato chiesto, molto tempo fa, se davvero Bataille pensasse che un 'sacrificio umano', come quello che i dagherrotipi del 'Supplizio' mostrano, fosse il passaggio fondamentale per 'batir', come dicono in Francia, comunità.
Il paradosso dell'esperienza sacrificale di 'Acephale' è che i 'congiurati' pretendevano l'auto-sacrificio: l'acefalità, il disfarsi della 'testa', non poteva essere compiuta se non dallo stesso 'decapitato': Tagliarsi la testa e testimoniare di questa decapitazione. Nello stesso tempo.
Niente a che vedere, dunque, con De Sade.
Dunque: l' "impossibile".

Di fronte questa 'comoedia', Bataille taglia di netto la testa all'esperienza di 'Acephale' e incontra Blanchot.
La nozione di 'comunità impossibile' nasce in questo duplice incrocio: da un lato un 'sacrificio umano' impossibile; dall'altro, una 'comunità' senza realtà, una commedia.
Nessuno dei 'congiurati' di 'Acephale' ha MAI pensato al sacrificio, nè, soprattutto, al 'supplizio' di uno dei suoi membri.

Ricordo che Heidegger ha definito Bataille 'la migliore testa pensante francese'. A dispregio dell' "impegnato".
La migliore 'testa' francese.
Acephale.

Mentre 'L'ano solare' è la sporgenza cosmica di questo desiderio di interrogazione, la 'Nozione di dispendio' ne mette in forma i principi, 'Il colpevole' mette in forma questo 'fallimento', 'La parte maledetta' rilancia sul fronte della 'sovranità', dell' 'esperienza interiore', questa 'esperienza dell'impossibile e dello scacco'.

Per cercare di comprendere, fino in fondo, questo passaggio, bisogna tematizzare altri tre concetti cruciali in Bataille: la 'chance', 'l'erotismo', 'l'amicizia'.
''L'amicizia", soprattutto. Nel suo 'impossibile'.

(segue, ancora)

'In filosofia' - 'Bataille', oltre il 'sacrificio' -2/b

a Marco

Il 'resto' che risiede nella scrittura di Georges Bataille tocca il problema del 'sacrificio'.
'Sacrifices', il testo che Marco si appresta a pubblicare in traduzione per StampaAlternativa è, forse, la grande 'prefazione' all'esperienza del sacrificio che Bataille è sul punto di vivere: Acephale.
Il 'dossier Acephale' è il luogo del naufragio dell'idea di comunità di Bataille. Tenterei qui, ancora come una 'prefazione' a ciò che vorrei scrivere di Bataille, di ricostruirne le linee d'origine e quelle di fuga.
(lo ripeto: in questo senso, sia Derrida che Nancy hanno scritto cose decisive e ineludibili. Quello che qui tento di fare è tentare di rintracciare, in questo naufragio, la logica germinale di un pensiero 'eterologo', un'eterologia radicalmente diversa da quella di Levinas. Questa 'eterologia' s'incarna, in tutti i sensi, in quello che Bataille scrive dal 1944 in poi. E che entrambi i 'saggi' non vedono ancora).

'Acephale' è una società segreta. Essa vive nella penombra del 'Collegio di sociologia', quello di cui Benjamin dirà, secondo Klossowski, che 'lavorava per il fascismo'. Vado 'grossierment'.
Tra la fine del '36 e l'inizio del '39 questa 'società segreta' vive di un'illusione: la 'transvalutazione dei valori' attraverso una elite.
Nietzsche.
Leggere oggi il 'dossier Acephale', curato per Bollati-Boringhieri' da Marina Gallini, è un'esperienza ai limiti del 'comprensibile'.
Mi focalizzo sulla questione, per me, cruciale: l'esperienza di una comunità segreta, quella dove metodo e finalità sono 'condivisi' da chi partecipa, ha la forza di 'sfondare' i valori borghesi che sono stati alla base della nascita del fascismo in Europa? Meglio detto: l'esperienza vissuta di una 'comunità' è 'a livello' dell'insubordinazione, anche alla 'lunga distanza', dei valori comunemente e socialmente condivisi dell'oggi?
Il crollo dell'esperienza della 'comunità segreta' di Acephale dice di no.
Questo crollo è 'deciso', una volta e per tutte, da Bataille stesso: è lui che, improvvisamente, decide di sciogliere i legami che legavano i membri di Acephale, che non coincidevano con i membri del Collegio di Sociologia (esempio: Leiris non parteciperà ad Acephale).
In questa scelta, certamente, ha una parte decisiva la morte di Colette Peignot, Laure, la compagna di Bataille, nel 1938. Non è il luogo qui di misurare il peso, la storia e la crucialità di questa presenza.
Georges Bataille incontra Maurice Blanchot, se ho buona memoria, tra la fine del '41 e l'inizio del '42. Blanchot costituisce, nell'ottica di una ricostruzione dell'esaurimento del dispositivo sacrificale batailleano, un incontro folgorante e decisivo (lo ripeto 'ad usum dentisti': Bataille non ha pubblicato quasi nulla: forse la prima, vera rilettura di Nietzsche in Europa, pubblicata sulla rivista 'Acephale', con i disegni di Masson, e qualche altroa rticolo). E', insieme, un illustre sconosciuto ed una delle personalità cruciali della Parigi degli anni '30- '40).
La cellula germinale di un pensiero dell'eterologia è la visione dei dagherrotipi del 'Supplizio dei cento pezzi', e data '26-'28.
Le tappe di questa germinazione del pensiero dell'eterologia potrebbero così essere riassunte: la visione dei dagherrotipi del 'Supplizio', l' 'Ano solare', 'La nozione di dispendio', 'Il colpevole', 'La parte maledetta'.
Sulla ricostruzione di questa linea - che si esprime tra il '26 e il '46 - , la linea del 'sacrificio', è possibile ricostruire l'altra linea, quella di un'eterologia dello statuto filosofico, di un pensiero dell'alterità dello statuto della riflessione filosofica, che percorre un altro binario, che spero di poter affrontare dopo avere esaurito questa prima, focale, linea di scrittura.

(à suivre)

Qui la terza parte.

'In filosofia' - 'Bataille', oltre il 'sacrificio' -2/a

a Marco

La 'lettura' di Georges Bataille ha sempre posto un ostacolo fondamentale duplice: mentre, da un lato, la ricostruzione cronologica veniva volutamente 'depistata' dall'autore, l'articolazione stessa della sua scrittura è immensamente 'esposta' all'esistenza, agli eventi, alle irruzioni che ne hanno determinato scansioni radicali come suture rabberciate, cesure e ritorni, fratture, lontananze, follie e paci. Essa esprime una coerenza 'radicale' forse difficile da rintracciare, almeno a prima vista, che, invece, lo fa diventare uno scoglio decisivo per lo sviluppo successivo di tutta la filosofia del secondo dopoguerra francese, europeo.

Non fa certo onore a Bataille la dichiarazione di Heidegger, che l'avrebbe definito, a dispetto dell' "impegnato", la migliore testa francese in circolazione. Non gli fa 'onore' poichè, come per altri scrittori, Heidegger opta per una strategia di 'copertura', depotenziamento degli inneschi esplosivi delle scritture che potrebbero aiutare a 'svelare' il dispositivo stesso della sua scrittura filosofica.
Cosa c'è nella scrittura di Bataille che permette a Heidegger il tentativo di 'blandirlo', senza, alla fine, riuscirci? Cosa c'è, in Bataille, che tocca sia l'interrogazione filosofica heideggeriana, sia il prima che il dopo di questa interrogazione?
E cosa fa di questa 'scrittura', nello stesso tempo, un classico e un tradimento, un 'orrore' e, nello stesso, un amore?
Georges Bataille tocca, alla sua maniera, alcuni tra i gangli fondamentali della scrittura e dell'interrogazione del secolo scorso. Questa sua capacità, che, innanzitutto, trascendeva dalla sua stessa scrittura, impone un approccio 'non classico', cioè: un dialogo, o una 'lettera'. Dunque, una 'lentezza'.
Mentre esiste in GB un'accelerazione compulsiva che tenta, sistematicamente di riafferrare la compulsività e l'estremità della sua esistenza, scrivergli una lettera, o meglio: interrogarlo, impone questa pausa che non solo la sua morte ha segnato, ma che è inscritta tra quello che è ha scritto sino l'inizio del '44, e l'altro lato, quello che oggi, forse meglio di come è stato detto da lui stesso, costituisce la 'parte maledetta' della sua scrittura.
Nello stesso tempo, risulta assolutamente impossibile 'scrivere' una lettera a Bataille, non sapendone, in tutti i sensi, nè gli indirizzi, nè la possibilità materiale, di essere letti. Si tratta, davvero nel senso più ortodosso di un derridismo di maniera, della 'messa a nudo', dell'esposizione di un'impossibilità. Molti delle autrici e degli autori che traversano, conoscendola, la scrittura di Derrida, trovano proprio faccia alla scrittura di Bataille un'ostruzione insuperabile, che oggi non è più riportabile al suo 'hegelismo senza riserve', e, nemmeno, come scrive Nancy, al 'dispositivo del sacrificio', assolutamente 'decostruito', una volta e per sempre.
Si tratta di un'ostruzione più radicale, che attiene, precisamente, almeno per quello che ne posso capire, allo statuto della filosofia 'continentale' per come Martin Heidegger ne ha determinato, volente o nolente, lo statuto.
Mi mantengo, volutamente, almeno in queste righe, su un livello che non entri nè in contrasto nè in dialogo con questa scrittura. In qualche misura cerco di mettere i 'paletti' per la lettura della lettera che scriverò. Questi paletti sono decisivi.
Blanchot ha scritto che 'Madama Edwarda' è, forse, il più grande 'piccolo racconto' mai scritto nel '900. E, francamente, faccio fatica a contraddirlo. Esiste un 'vettore' incontrollabile nella scrittura di GB che è 'assolutamente indefinibile'. Mi rendo conto che, oggi, facciamo fatica a capire come qualcuno che non avesse pubblicato una benemerita 'mazza' riuscisse a collezionare, nel secondo 'Manifesto sul surrealismo' di Breton ben 5 pagine di attacchi furibondi - mai Breton dedicherà, nei suoi 'manifesti', tante pagine ad un solo autore. Bataille non aveva pubblicato 'assolutamente nulla' di rilevante.
Così come facciamo fatica a 'vedere', come in una scena di un film, allo stesso tavolo di un bar di quella Parigi degli inizi degli anni '30, Bataille e Simone Weil discutere insieme.
Si tratta di un'altra 'impossibilità' d'immaginazione che Franco Rella ha tentato più volte di fare 'coincidere', senza che questo 'sforzo', a mio avviso, abbia portato più di tanto alla comprensione del 'rapporto' che legava Weil e Bataille (Lazare, come ormai sanno anche le pietre, la Lazare dell' 'Azzurro del cielo', quella che fa tanfo di morte e di topo, è, precisamente, la descrizione di Simone Weil. Anzi: è 'Simone Weil', tra 'apici').
Sia il testo di Derrida ne 'La scrittura e la differenza', sia il testo di Nancy nella 'Comunità inoperosa', come, forse ancor più, il testo sempre di Nancy ne 'Un pensiero finito', hanno aperto e tracciato l'orizzonte di comprensione delle declinazioni fondamentali di 'un certo Bataille'. Questi testi sono inaggirabili, e qui li si danno per scontati.
Quello che invece qui io vorrei provare è quello che 'altrove' non posso fare.

Georges Bataille è il pensatore più sistematico di una logica 'economica' altra da quella dell'accumulazione. A partire dalla tesi fondamentale batailleana di un'economia generale del dispendio, si tratterà, proprio a partire dalla necessità di ricollocarsi rispetto le 'urgenze' filosofiche dell'oggi, di ricollocare le nozioni di 'dispendio', 'sacrificio', 'esperienza interiore', 'sovranità'.

Qui la seconda parte.

'In filosofia' -1

Caro Gianfranco,

come sai, non avrei mai creduto di dover scrivere le cose feroci che ho scritto sulla mia 'disciplina' - mi si diceva così - quando ho creduto di poterti dire che avresti dovuto fare 'filosofia'. Tu lo sai, forse meglio di me, tu me ne sei testimone, quanto io sia stato dentro alcuni dei gangli più forti, vincenti, dentro alcuni dei 'luoghi' che, in questi anni, in un senso 'collettivo', di 'formazione', hanno rappresentato le punte più alte, e più 'intense', che questa 'disciplina' potesse esprimere.

Andiamo verso una trasformazione radicale dello 'statuto' della nostra 'disciplina'. Essa l'ha già, in qualche maniera, travolta. In maniera cieca.
Ho imparato che la trasformazione si governa: vengo da questa 'scuola'.
Mentre sono portato a dare un'importanza radicale all'impatto, alla forza di scardinamento degli ordini, in maniera altrettanto certa e precisa, so che lo spazio che si apre dopo l'impatto, è il luogo della 'restaurazione', il suo luogo di rivincita, il luogo in cui, in pochi, bisogna vigilare - in molti bisognerebbe. Fortemente.
In questo, la nostra 'disciplina' è stata 'debole', incapace di reagire di fronte una spoliazione sistematica che l'ha attraversata.
Essa è vocata ad essere riassorbita, accademicamente, da un lato dalle 'scienze sociali' e, dall'altro, nel mare magnum della 'merce culturale', come fosse un 'bene culturale'.
Questa sconfitta - che parla della nostra 'sparizione' - si radica dentro lo statuto stesso che abbiamo voluto dare alla nostra 'disciplina', e che non siamo riusciti, in nessuna maniera, a 'condizionare'.
La trasformazione vissuta in prima persona, che non riconosce ma manifesta questa messa in questione radicale dello statuto specifico della 'filosofia', questa trasformazione, oggi, per me, costituisce, nel silenzio e nella solitudine in cui mi trovo, innanzitutto la marginalità di questo 'luogo'. Fuori dai percorsi individuali, e fuori dai riconoscimenti di 'ruolo'.
Come sai, qualche anno fa ho tentato di leggere, in pubblico, durante il seminario che 'mi lasciavano tenere', il testo di Derrida: "L'Università senza condizione'.
Ho provato a farlo dal testo francese, perchè quello italiano era affiancato da un testo scritto da uno dei più ipocriti 'professori di filosofia' che abbia mai incontrato.
Questo 'senza condizione', di cui scriveva Derrida, ecco: 'senza condizione', nel senso di quel testo, affolla il mio statuto e la mia recriminazione.
Esso si incrocia, come hanno dimostrato quasi venti anni di riflessione di Derrida, con la questione della 'democrazia': esiste, in una certa maniera, un incrocio decisivo tra lo statuo della filosofia nell'oggi e il futuro della democrazia, futuro che trascende, davvero, ogni politologia e scienza della politica, ma attiene, più in profondo, allo statuto della 'nostra disciplina'.
Mentre, oggi, questo statuto, nel cuore dello stato democratico occidentale, viene inconsapevolmente svuotato, non riconosciuto, disconosciuto, la 'filosofia' è, oggi, l'unica 'disciplina', proprio per la sua 'disciplina', a potersi confrontare con la 'teologia', ad 'interrogarla'.
Mentre, sempre più, la 'teologia' sporge sulla 'teocrazia' che 'le attiene per statuto' (Jakob Taubes), sia tu che io sappiamo come non sia mai esistita, dalla sua origine, una 'condizione della filosofia', un suo 'statuto', senza 'Dio'. Abbiamo spesso riso sui giovani ateniesi e la loro forza; quelli che, nella 'loro notte', hanno frantumato le 'statuette'. Così come abbiamo 'pianto' per quel 'colpo di coltello' che ha 'taciuto', definitivamente, il filosofo olandese.
Mentre quasi tutti danno per 'spacciato' lo statuto della filosofia, non lo riconoscono, lo riconoscono solo quando esso si 'confonde', si 'diluisce' nelle altre discipline, io vorrei, di nuovo, ancora, tracciare alcune linee fondamentali che fanno, da un lato, la forza della 'filosofia' e, dall'altro, la fanno diventare, di nuovo o come mai, mentre si distanzia dal 'luogo comune', luogo 'in-comune', 'forza e necessità'.
Mi sembrava necessario di fronte te, e me.
Proprio nel momento della massima 'povertà'.

ti abbraccio
emilio

Sullo statuto della scrittura 'filosofica': 'oltre'

Riposto, per concludere l'esperienza del blog, per 'trasformare' la maniera in cui questa scrittura l'ha attraversato, riposto quello che penso dei masters in filosofia che sono stati attivati a Pisa e a Venezia: la riposto senza soluzione di continuità, così che sia chiara la mia 'distanza'.
Mi faccio fregio di aver studiato in entrambe le due facoltà; mi faccio fregio di aver studiato 'filosofia' a Pisa e a Venezia.
In qualche maniera, si tratta di un'addio.
Per quanto mi riguarda, alla distanza si misurerà: il rifiuto, la forza, il tradimento e la fedeltà. E quello che viene 'dopo'.

ps nello stesso tempo, davvero, misuriamo qui la distanza tra 'le scritture' e la 'politica mondiale', la 'nostra 'incidenza'.
La prima volta che ho letto Georges Bataille era questo che non avevo capito: l'incidenza del 'silenzio', del 'non-sapere' e della 'scrittura' rispetto la politica 'mondiale' (Alexander Kojève).

SULLO STATUTO DELLA FILOSOFIA-CONSULENTE

E' indubbio, ai miei occhi, che questo sia un passaggio cruciale. Bisogna distinguere due livelli perchè la riflessione sia libera e colga il livello della 'superfice' come quello del 'futuro'. Il primo livello della riflessione affronta direttamente i 'nomi', le 'strutture', le 'dinamiche', i 'rapporti', le 'mosse'. In una parola: il primo livello di analisi è quello della 'politica'. Lo chiamerei il 'livello della presentazione'. O 'la presentazione' [metto fra 'apici' una volta e per tutte - almeno questa volta non ne abuserò]. Il secondo livello è quello delle 'conseguenze' della presentazione, delle conseguenze del 'dispositivo' che la 'presentazione' scatena. Lo chiamerei 'il livello dell'ignoto'. O 'l'imprevisto'. Il primo livello non implica il secondo, cioè: la 'presentazione' non è 'gravida' delle conseguenze che scatena. Anzi. Tanto più la presentazione' non implica l'imprevisto, quanto più è necessario, da subito, pensare la presentazione. Perchè si possa cogliere l'imprevisto nella sua assoluta imprevedibilità. Pensarlo, combatterlo o sposarlo. O abbandonare. Dunque, seguendo la dichiarazione di intenti - primi elementi di riflessione - mi concentrerò in queste righe, volutamente, solo sulla presentazione. In nessun caso questo implica una visioneunilaterale. Diciamo che queste riflessioni sono scritte con l'occhio sinistro, quello da cui vedo peggio. Almeno da lontano. Da vicino, invece, ci vedo bene, proprio bene, anche con quest'occhio. In questo senso, quello che scrivo non unilaterale perchè l'altro 'occhio' vede un angolo che il primo occhio non vede. E' l'angolo buio. E' questo il mio luogo. Vorrei specificare, ad usum 'malevoli', che quello che scrivo non ha MAI un intento pregiudizialmente critico. Ma, almeno in questa fase, è un gesto di chiarimento - anche se pubblico - totalmente personale. Scrivo, per dirla banalmente, per capire. Non so fare, d'altronde, altro che questo.

"LA PRESENTAZIONE" - Parte prima Mentre la struttura del master pisano è ancora avvolta in una nebulosa (ma ci tornerò), quella del master veneziano offre elementi chiarissimi. Come da bando, riporto, innanzitutto, gli obiettivi del master:
"Al termine del percorso, i partecipanti dovranno padroneggiare i principali quadri teorici, il setting e l'intervento operativo di consulenza filosofica al fine di perfezionare le competenze relative: alle conoscenze teoriche ed epistemologiche di modelli filosofici finalizzati all'intervento; alla selezione e all'uso di metodologie e di tecniche di intervento congruenti con le finalità specialistiche; alla padronanza di modelli di azione, di comunicazione, di relazione e di setting; alla padronanza dimodelli di etica e di responsabilità personale e sociale dell'intervento; alla conoscenza relativa alle logiche e alle dinamiche culturali e sociali dei processi individuali e organizzativi oggetto dell'intervento. Tali competenze intendono garantire l'intervento del consulente filosofico sia nella consulenza individuale che nella consulenza delle organizzazioni."
Le prime tre parole chiave sono 'teorico, setting, intervento'. In questa triade si gioca già tutto. Nel senso che il modello chiaro e cristallino a cui ci si rifà è, senza timore di smentita, quello junghiano nella sua declinazione terapeutica. Il quadro teorico non esiste 'di per sè' in questo modello formativo; esiste solo nella sua 'rigiocabilità' diretta, effettiva. L'effettività, la sua 'realtà' esiste solo e solamente nel momento in cui trova nella 'relazione' il suo 'sfogo', la via per mostrarsi effettivamente operativo. Il 'finalizzati all'intervento' della terza riga è una dichiarazione d'intenti più che evidente. Le conoscenze teoriche, e dunque le metodoloogie e le tecniche che verranno tratte dai quadri teorici ed epistemologici generali, dovranno, dunque, essere 'congruenti' con le finalità 'specialistiche'. Che, almeno in questo passaggio, come in questa fase primordiale del master, sono assolutamente incerte oltre che arbitrarie. Ci tornerò su questa coppia terminologica che ho usato [incerte-arbitrarie]. Non solo dunque il partecipante al master dovrà flettere ogni modello teorico propostogli alla finalizzazione dell'intervento; ma dovrà, in più, ritenere di possedere, senza relazione alcuna con il soggetto che ha di fronte modelli di etica e di responsabilità che, filosoficamente scrivendo, possono essere definiti 'interscambiabili'. Cosa significa altrimenti la frase: "padronanza di modelli di etica e di responsabilità personale e sociale dell'intervento" se non che, seguendo il rapporto e lanecessità che si sviluppa all'interno della relazione - del setting -, l'operatore deve potersi 'adeguare' alla 'costellazione di senso' che gli si 'presenta' davanti? Quello che non si comprende - ma invece lo si comprende bene all'interno di un chiaro modello di setting - è in che termini la 'costellazione di senso' del 'dialogante' interagisce con il 'consulente filosofico', in che termini questa 'presenza' rimette in questione, dinamizzandoli, i quadri teorici e le tecniche di intervento del 'consulente'. Ma andiamo avanti. La responsabilità del 'consulente' però non si ferma semplicemente alla relazione 'personale', ma, in forza di questa 'generalizzazione' - o 'interscambiabilità' - dei modelli teorici finalizzati all'intervento, si allarga ad una responsabilità più larga, più amplia, collettiva. Il bando la chiama 'sociale', senza, ovviamente, specificare, in nessun modo, cosa significhi questo termine. Una responsabilità sociale dell'intervento che si radicherebbe in una padronanza di modelli di etica. Tutto al plurale, ben inteso. La responsabilità personale e sociale si lega, indissolubilmente, con la padronanza di diversi, distinti, diversi modelli di etica. Direi meglio: di etiche, mi sembra più preciso, oltre che più corretto. Ma questo non basta, non è sufficiente. Il 'frequentante' acquisirà una conoscenza delle 'dinamiche culturali e sociali dei processi individuali e organizzativi oggetto dell'intervento'. Chiamarlo tautologismo mi sembra poco: avendo già avuto contezza dei quadri teorici generali, delle metodologie e delle finalità, dei modelli di azione, comunicazione e relazione, oltre che di modelli di etiche personali e sociali, il 'frequentante', certamente, non potrà che rendersi padrone di dinamiche collettive in cui l'io e la collettività sono immersi. Semplicemente perchè queste dinamiche, individuali e collettive, sono di per se stesse, anch'esse, 'oggetto dell'intervento'. Ed è per questo che tutte le competenze maturate all'interno dle 'master in consulenza filosofica' serviranno sia ad un livello 'individuale' che ad un livello 'organizzativo'. Non sociale, ma 'dell'organizzazione': un buon slittamento già anticipato nella riga precedente. I modelli di etiche e di responsabilità sociale diventano la base per una conoscenza delle logiche e delle dinamiche culturali e sociali tipiche dei processi individuali e organizzativi in vista di una consulenza filosofica che funga sia dal lato dell'organizzazione dell'individualità che da quello dell'organizzazione sociale. Mi fermo per il momento qui. Ma non è finita. Il bello deve ancora venire.

"LA PRESENTAZIONE" - Parte seconda - Le dichiarazioni d'intenti di ogni 'bando di concorso' non possono che sfiorare il nocciolo della questione. Ma, nello stesso tempo, solo nella sintesi si mostra il 'morto', o, per meglio dire, l'oggetto del discutere odel tacere. Non solo gli 'obiettivi del master' sono stati dichiarati, ma meglio sono articolati nel 'piano di studi'. Dove ai 'fondamenti storici e filosofici della consulenza filosofica' - come da bando, ma più incerto nella storia della filosofia - si affiancano la 'cura dell'anima' -?- e la 'gestione delle risorse umane nelle organizzazioni' -!-. Dove molto si potrebbe scrivere, ma un'altra volta. E comunque, proviamo a fare politica. Politica accademica. Almeno a dirla, a nominarla.

Il direttore del master è il professor Luigi Perissinotto, il responsabile scientifico il professor Umberto Galimberti. Il professor Perissinotto è stato per anni collaboratore - seguendo tutto il 'cursus honorum' che l'accademia impone - di Mario Ruggenini. Umberto Galimberti - che molti tra il pubblico giornalistico conoscono, oltre quello filosofico - è colui che, a mio avviso - mi sbaglierò-, ha scritto testualmente il bando del master. Come tutti sanno, in ambito filosofico, il professor Galimberti è un analista junghiano, oltre ad essere uno dei maggiori filosofi della sua generazione. Come tutti possono leggere nel bando di concorso:
I titoli formativi e professionali verranno valutati dal Collegio dei Docenti. Precedenti esperienze di formazione e professionalizzazione presso scuole o associazioni di consulenza filosofica possono costituire crediti secondo i criteri stabiliti dal Collegio dei Docenti.
Il Collegio dei docenti del Master è formato da alcuni docenti univerisitari della Facoltà di filosofia dell'Università di Venezia: Lucio Cortella, Umberto Galimberti, Carlo Natali, Luigi Perissinotto, Vittorio Possenti, Mario Ruggenini, Luigi Tarca, Carmelo Vigna. Il professor Umberto Galimberti è, nello stesso tempo, responsabile scientifico del Master in 'consulenza filosofica' dell'Università di Venezia e componente del direttivo dell'Associazione Phronesis, Associazione Italiana - l'unica, per quanto ne so - per la consulenza filosofica. A quanto mi risulta, non esiste ancora nessun 'Albo professionale dei consulenti filosofici', e dunque, in politica si dice così, non esistono 'esperienze di professionalizzazione' giocabili nemmeno per il recupero di alcun credito, salvo se si decida in un bando pubblico, preliminarmente ed arbitrariamente [ecco uno dei due termini che torna], di riconoscere all'associazione di cui non solo si è membri, ma si è membri del direttivo, una preliminare 'franchigia'. La qualcosa, come si sa, non è 'fuori legge' o 'penalmente perseguibile', ma è proprio dentro le leggi 'accademiche', rispetta le leggi del nostro paese, e segue la scia di quello che, nei giornali dove scrivono i 'responsabili scientifici' di questo master, viene chiamato 'conflitto d'interessi'. In piccolo, me ne rendo conto, sussiste il paragone. Ma perchè, da quando in qua si inizia dal 'grande'? Ed inoltre, la presenza dei docenti di maggiore peso della facoltà di filosofia di Venezia nel 'Collegio dei docenti' non è forse la più forte dimostrazione di quella 'incerta' [ecco il secondo termine] formazione che il master vorrebbe 'garantire' come certa e 'ferma', sicura? In una certa maniera, questa presenza di cattolici democratici, di adorniani ortodossi, di convertiti all'ermeneutica e allo speech, di filosofi antichi di buona reputazione, di severiniani un po' troppo 'logici', non è la manifestazione di quella 'pluralità' di etiche che il Master stesso domanda? Lo è nella misura in cui questa presenza costituisce non semplicemente una diversificazione delle 'etiche' e delle 'pratiche' d'interrogazione filosofica, quanto una diversificazione del potere accademico, una manifestazione di 'presenza' nel luogo dell'innovazione. La necessità di una presenza, la necessità di 'marcare' il luogo, di non mancarlo. E, insieme, una garanzia di uniformità, una dichiarazione di 'auto-riconoscimento reciproco'. Questo senza che nulla venga tolto alla 'qualità' del master in questione. Anzi. La doppia blindatura - direttore del master, responsabile scientifico - proprio per il livello qualitativo che richiama, non offre il destro proprio a nessuna critica nel merito. Nel merito della composizione di quelli che una volta si chiamavano 'organismi dirigenti'. E questo nulla toglie alla 'qualità' dell'insegnamento, che non si sa ancora da chi verrà tenuto. Per il resto, in fondo, la questione è ben più ampia e merita ancora un 'ritorno di analisi'.

INTERMEZZO - per ricordare e poi 'a seguire'.

Non serve ricordare, richiamare, come qualcuno ha fatto, l'ozio e l'inutilità della filosofia. Queste si chiamano, dalle mie parti, 'stronzate'. Puttanate. Serve, di più, pensare e riflettere, cercare di capire.Partirei da un dato inoppugnabile:leggiamo i nomi dei partecipanti al convegno di Cagliari che si terrà il 5, il 6, il 7 e l'8 ottobre. Vado in libertà: chi partecipa, tra altri e altre, a questo convegno? Enrico Berti (Padova), Eugenio Mazzarella (Napoli Federico II), Remo Bodei (Pisa), Adriano Fabris (Pisa), Mario Ruggenini (Venezia), Giuseppe Cantillo (Napoli Federico II), Carlo Natali (Venezia), Giuseppe Cacciatore (Napoli), Giacomo Marramao (Roma Tre), Elio Matassi (Roma Tre), Gianmario Cazzaniga (Pisa), Maurizio Iacono (Pisa), Gianni Vattimo (Torino), Luigi Perissinotto (Venezia), Gerd Achenbach (Consulente filosofico - Germania), Eugenie Vegleris (Consulente filosofico - Francia), Neri Pollastri (Consulente filosofico - Italia). In ordine di presenza al convegno. Mezza accademia filosofica italiana. Forse tre quarti. Tranne Umberto Galimberti. Che, comunque, verrà ben rappresentato dai suoi colleghi di direttivo.

La PRESENZA - infine

Ora, però, qualcuno mi deve spiegare per quale motivo mezza accademia italiana si presenta a Cagliari per SOSTENERE i masters in 'consulenza filosofica'. Possiamo darne un'interpretazione materialistica. Moltiplicazione: 6.000 euro per 40 partecipanti fanno 240.000 euro, mezzo miliardo delle vecchie lire. Per facoltà che rivendicano 30 iscritti (60.000 euro, in media) si chiama 'flebo' economica. Ma non è 'semplicemente' così. La presenza di mezza accademia filosofica italiana costituisce un caso 'eccezionale'. Percependo, perfettamente, il tanfo di morte e di fine che aleggia in ogni 'dipartimento' di filosofia, tre quarti d'accademia filosofica italiana si getta in un'avventura senza registro e senza tratti definiti. Mai lasciare 'spazi', mai lasciare nulla a nessuno. Tre quarti d'accademia filosofica italiana, con il codazzo di ricercatori, assistenti, portaborse, e chi altro, mette la firma, con nome e cognome, sul 'nulla'. Faremmo bene, facciamo bene, a serbare memoria dei presenti a questo convegno. Servirà serbare memoria e nomi. Scriverli, nome dopo nome.

L'accademia filosofica italiana, mezza o tre quarti, quella che sia, si è appropriata, ha deciso, vuole decidere lo 'statuto' della 'consulenza filosofica'. Per la prima volta, lo statuto degli studi filosofici indica e rivendica una riconoscibilità esterna all'università.Questa 'riconoscibilità' è, paradossalmente, guidata dalle stesse figure, dagli stessi nomi, da chi, volontariamente o involontariamente, guida la deriva, la fine e la fisiologica sparizione delle facoltà di filosofia.

I nomi sono lì. Tutti possono verificare l'interesse che l'università ha riversato su questo specchietto per le allodole. L'università, incapace, ormai, di assorbire le intelligenze che sono maturate in questi anni al suo interno, si riconosce, con tanto di nomi e cognomi, nella sua abdicazione.

Questi nomi e questi cognomi, che ho scritto uno ad uno, ed anche altri, hanno firmato, coscientemente o meno, il definitivo transito della formazione filosofica e la sua definitiva trasformazione. Questi nomi, come i nomi che non sono presenti al convegnodi Cagliari ma che condividono questa scelta, sono i nomi da ricordare, da tenere a mente. Così come sono da tenere a mente tutti i nomi degli assistenti, dei portaborse, dei 'buffoni' della filosofia che, prima o poi, per paura, per invidia, per ambizione, 'presteranno servizio' in questo orifizio della filosofia firmato e controfirmato da tre quarti dell'accademia filosofica italiana. Ed anche se tra questi 'buffoni' abbiamo, ho qualche amico, mi faccio carico della pietà per la loro vita. E della violenza che merita, che meritano.

Nello stesso tempo, il 'vuoto' dei masters in consulenza filosofica', alla lunga, emergerà. E tutti i nomi che hanno sottoscritto, con la loro presenza, il 'convegno di Cagliari', e quelli che, pur non essendoci, sottoscriveranno questo 'vuoto' prestando la loro opera, per paura, ambizione o invidia, nel tempo, verranno chiamati a giustificare la 'firma', il loro 'nome e cognome'. E le loro 'prestazioni'. Oltre la questione economica, quello che questo 'vuoto', con tanto di nomi e cognomi, fa emergere, è ladifficoltà, oserei dire l'mpossibilità, di mantenere la filosofia come interrogazione.

Perchè, mi chiedo, il master in consulenza filosofia è un 'vuoto'? Perchè, mi chiedo, al di là delle stronzate sull'ozio della filosofia, sulla sua inutilizzabilità, per me è 'vuoto'? Perchè, in fondo, ritrovo gli stessi nomi, le stesse strategie, le stesse presenze di ogni 'politica accademica'. Perchè, salvo la 'firma' che hanno messo questa volta, fino a pentirsene nei prossimi anni, si rimescola la stessa 'merda'. Perchè, in fondo, nessuno di tutti questi 'sacrosanti accademici' ha capito, fino in fondo, la posta in gioco di questo passaggio. E la posta in gioco è alta. E nessuno dei miei amici e amiche l'ha compresa, chiusi come sono nel loro silenzio e nella loro 'paura'. Nella loro 'età'. La posta in gioco, con o senza 'nome e cognome', è lo statuto della filosofia nella pratica quotidiana della formazione. Il 'vuoto' tocca questo ganglo. Mentre tutti tacciono. La 'filosofia', se ancora è possibile solo 'pronunziare' questo nome, 'sputa' su questo nuovo luogo. E non perchè abbia paura dei luoghi 'nuovi'. Ma semplicemente perchè riconosce i 'nomi vecchi', le loro pratiche. La posta in gioco è talmente alta che mi 'forzo' di ricordare tutti i nomi e mi forzerò di sapere, e li troverò, tutti i cognomi di coloro che offriranno il loro contributo a questa 'pagliacciata'. Sapendo, già da ora, che se ne 'pentiranno'.

Sono voluto andare, domenica scorsa, a trovare il mio 'maestro'. E' sepolto in un piccolo cimitero. Sotto dieci centimetri di 'cemento'. C'era, sulla sua tomba, la sua firma. La sua firma, c'era la sua firma. Nome e cognome. Elias Canetti è sepolto a Zurigo. Ha studiato chimica organica. Come voleva sua madre.

In 'morte' di Elias Canetti: sul quinto senso

Due volte, durante il mio viaggio, ho letto di Canetti.
Due volte, semplicemente tornando da Messina, dopo essere stato spettatore di una morte.
Due volte, parlando di Elias Canetti, nella 'Repubblica' e in 'Alias' del Manifesto, ho letto di come Canetti attraversasse la sua scrittura.
Una volta con 'l'orecchio', l'altra con il 'tatto'.
Due volte, nella stampa del paese da cui provengo, si è cercato di interpretare la scrittura di Canetti a partire dai 'sensi'.

La prima, quella di 'Repubblica', citando Sontag pubblicata da 'Lettera Internazionale' (scusate, non ho voglia di mettere i links..).
La seconda volta, citato da una 'recensione' di Andrea Cortellessa pubblicata su 'Alias' del Manifesto. Recensione sulla 'pseudo' ultima parte della autobiografia di Canetti ("Party sotto le bombe. Gli anni inglesi", Adelphi, 2005).
Nessuno dei due testi citava mai l'unico 'nemico', l'unica 'nemica', vera, della scrittura di Elias Canetti.

La morte.

Tutta la scrittura di Canetti è assolutamente esposta in questa battaglia contro la morte.
Tutto quello che Canetti scrive, a partire da uno dei sensi, è indiscutibilmente l'esposizione radicale di una battaglia ingaggiata 'da sempre' contro la morte.
'Massa e potere', al di là della 'giustezza' delle parole di Cortellessa, è l'unica, ineludibile, monumentale 'strategia d'attacco' contro la morte che l'occidente europeo abbia mai messo in piazza, abbia 'costruito'. Senza giudizio sull'efficacia.
Se Cortellessa parla di 'tatto' e Sontag di 'udito', io mi inoltrerei ancora.
Mi sembra necessario.

E dei cinque sensi, l'unico che non ha alcun rapporto con la 'morte' è quello che non ricordavo, e che ho dovuto chiedere, in treno, al mio allibito interlocutore.
Tutta la scrittura di Canetti rientra all'interno di un'ipotetica declinazione dei sensi. Tranne che per il 'gusto', che è l'unico senso, ho scoperto stasera, a non avere alcun rapporto con la morte dell'umano.

Se la vista della 'morte' è un topos occidentale, come l'olfatto - la 'puzza' della morte -, udire morire attiene alla morte che si 'accompagna', quella che 'ci' ritrova accanto a chi muore.
Così come 'toccare' chi è morto, come mi è accaduto ancora tre giorni fa, rientra, ancora, in quel 'dispositivo meridionale' - 'baciarlo da morto' - su cui, so, scriverà il 'nipote dello zio'.
L'unico senso che non ricordavo - e che non ha ricordato nemmeno mia madre, a 'colpo netto', - è quello del 'gusto'.
Perchè, infatti, salvo 'clamorose rivelazioni', non ha alcun rapporto con la 'morte'.

Questo 'senso', il quinto, a questo punto, è quello che, rispetto la battaglia di Canetti, dovrebbe essere interrogato.
E comunque.

Dove la 'morte', quella contro cui uno dei miei due maestri si è 'da sempre scagliato', dove la morte sembra imbattibile, non serve, a mio avviso, interpretare o declinare.
E i righi di Sontag sono molto più inutili di quelli di Cortellessa.

Chi conosce, davvero, tutta la scrittura di Canetti non ha bisogno, oggi, di nessun altro rigo.
Sa, di fronte la morte, guardandola, facendo suo il suo odore, accarezzando chi non c'è più, ascoltando la voce del dottor 'Sonne', sa di quale 'battaglia' si tratta.

Heidegger, l'archivio, gli allievi

al vecchio, a Giacomo Macrì

Qualche mese fa, avevo provato ad articolare una riflessione sull"amore e la filosofia a partire dall"epistolario tra Heidegger e sua moglie pubblicato in Germania. Questa riflessione, che avevo lasciato cadere, per fatica, stanchezza ed impossibilità, mi ritorna oggi indietro a partire da un post di azioneparallela che rilancia la richiesta di Faye, pubblicata su Le Monde, di apertura degli archivi Heidegger da subito. Non sono nè uno studioso di Heidegger, nè un filologo contemporaneista - abbiamo da fare, da filosofi, anche con questa nuova genia.

Vorrei dire, innanzitutto, e chiaramente - e sarebbe bene che tutti quelli che studiano filosofia lo dicessero e scrivessero chiaramente - che trovo uno "scandalo" l"accesso a contagocce, mediato, "mafioso", nel senso di una accesso come fosse un"entrata in una "consorteria", agli archivi heideggeriani.

Su questo, anche in Italia, temo in pochi, sarebbero disposti a sottoscrivere un appello, laico, intendiamoci, per la libera consultazione immediata di tutto il materiale - filosofico e biografico - che riguardi Heidegger.

Non si capisce, non si comprende, quale paura alberghi ancora - tenuti fermi i diritti d"autore - nell"impedire la piena consultazione di tutto il materiale che riguarda Martin Heidegger, la sua vita e il suo pensiero. Non si capisce cosa imponga - o meglio: cosa obblighi - alla "non-consultazione", dopo la pubblicazione del carteggio tra Elfride e Martin Heidegger, in cui emergono, anche grazie ad una splendida ed essenziale lettera di Hermann Heidegger, particolari privatissimi - di cui, certo, la filosofia non si "arricchirà"-, non si capisce cosa obblighi a tale "riservatezza".

E non è tanto o solo questo che "ci" colpisce.

Quanto una continua, sistematica, ripetuta abitudine, da parte dei "referenti" italiani, nell"inviare i propri allievi a Fribourg, in Germania. Solo e semplicemente per conquistare, su un campo di battaglia senza eserciti, la "medaglietta" di "studiosi di Heidegger" in loco.

Studiosi di che?

Di cio" che tutti noi possiamo leggere. Senza che questa inveterata "abitudine" aggiunga, in fondo, nulla alla "comprensione", in profondo, del percorso fiolosofico e biografico di Martin Heidegger. Senza volere o potere toccare il "tutto" - archivi compresi - che ci serve per "capire" sino in fondo e pensare, pensare davvero "insieme", il ruolo cruciale di Martin Heidegger.

Questo "relais accademico" italiano, i cui referenti primari sono Eugenio Mazzarella, Franco Volpi e Caterina Resta, ed anche qualche altro, partecipano, precisamente, a questo "sacrario" inveterato che, secondo goccia che trabocchi da Fribourg, rileggono l"interpretazione secondo il nuovo "documento", la nuova "lettera" o il nuovo "testo" che, da Fribourg proprio di Germania, viene deciso di pubblicare.

Senza porre l"unica questione "necessaria": dobbiamo, ora, subito, leggere tutto quello che possiamo leggere. Lo vogliamo.

E prima lo leggiamo, prima esso diventerà patrimonio "comune". E prima verrà "pensato". E "capito".

Io non avrei mai creduto di poter leggere la lettera di Hermann Heidegger in cui dichiara di non essere figlio naturale di Heidegger. Perchè io, personalmente, non l"avrei scritta questa lettera, e non mi cambia nulla che lui l"abbia fatto. E non avrei mai creduto di poterla leggere proprio perchè è una dichiarazione che, filosoficamente, non mi modifica, mi cambia, mi altera o mi apre di una sola riga la comprensione di Heidegger filosofo. E tanto non mi sposta nulla filosoficamente questa dichiarazione, tanto mi dice della necessità di permettere a tutti gli studiosi di accedere a "tutti gli archivi" Heidegger.

E tanto, ancora, mi obbliga a richiamare coloro i quali hanno questo rapporto con l"Università di Fribourg dall"Italia.

Che poi, a partire dalla "questione dell"amore" in Heidegger, le questioni si riaprano, anche grazie ad una semplice, essenziale e splendida lettera di Hermann Heidegger - e, soprattutto, grazie alla pubblicazione del carteggio tra Heidegger e Elfride, e alle sue parole, ovviamente a quelle di Elfride - questo punto attiene a quella libertà che, certo, in filosofia, non si misura nè grazie ai propri allievi che studiano con von Hermann, nè, tanto meno, al silenzio accademico che regna, "sovrano", come scriveva Bataille, sulla gestione del "lascito" heideggeriano. Nè, ancor meno, al potere di "pubblicazione" e di "accesso" a tutto il lascito heideggeriano.

E" su questo silenzio, contro questo silenzio, e contro questa "silenziosa" acquiescenza che qui si scrive. E certo, lo sappiamo già, inutilmente.

Michel Foucault

"Di fronte gli occhi c’è una delle opere più monumentali di questo fine millennio che non è ancora finito: è la pubblicazione delle lezioni al Collège de France di Michel Foucault.
Mentre aspetto, con ansia, la pubblicazione del corso sul 'governo di sé e degli altri', non posso non dirti che è quello che ci 'aspetta', e a noi attiene il pensiero che ne viene."

Lezioni di anarchia 2 : Diritto e giustizia

Un nuovo intervento di Marco: diritto e giustizia in una prospettiva an-archica. Lo trovate nella sezione dei materiali filosofici di millepiani.

Lezioni d'anarchia: utopia, etica e ontologia

Ad una mia richiesta di una serie di interventi sull'anarchia, Marco mi ha spedito questo dialogo serrato svoltosi tra lui e Massimo che, oltre alla sua densità, ci offre una prima porta per entrare in una nuova 'pratica di pensiero an-archico' che più di quanto possiamo immaginare serve a noi, alla filosofia e alla politica tutta.
Credo che dobbiamo tutti ringraziare Marco per questo primo intervento, oltre che il suo interlocutore, sperando in un allargamento a più voci di questo dialogo.

Il dialogo lo trovate nella sezione di materiali filosofici di millepiani.

Filiazioni teoriche, accademia, e, in fine, un po' di filosofia

Un post di azioneparallela ha sollevato un problema mal discusso. La lettera scritta da Massimo Cacciari per il pensionamento del professor Emanuale Severino, a distanza di anni, ha dato il destro a qualche commento 'mal piazzato' ma legittimo.
Cerchiamo di fare chiarezza. E di ripercorrere, precisamente, la questione. Mi si scuserà la lunghezza, ma è necessaria.
Mi si scuserà, anche, il tono distaccato: ma sono questioni che, nello stesso tempo, conosco e ho smesso di 'frequentare'.
Ma la memoria è una hybris difficile da tenere 'a guinzaglio'.

Ho avuto la fortuna di frequentare, dall'inizio degli anni novanta, due dei dipartimenti di filosofia più importanti a livello italiano: Pisa e Venezia. Questo significa che ho frequentato le lezioni - vado senza ordine - le lezioni di Badaloni, Bodei, Gargani, Galimberti, Ruggenini, Barone, Severino, Cortella, Iacono, Fabris, Madera, Giuliano Campioni, Valent, Possenti, Nicastro, Mario Reale, etc., etc.
Con moltissimi di questi docenti ho sostenuto esami.
E di ognuno, ovviamente, conservo memoria.

Ho avuto anche la fortuna, in sei anni di frequentazione veneziana, di seguire le lezioni allo IUAV di Cacciari, Rella, Tafuri (solo un anno), di vedere, per tutti, le 'assistenze', cioè i 'giovani' ricercatori che avevano la stessa età che ho oggi io. Sia a Venezia che a Pisa: parlo di gente come Tomaso Cavallo, Mario Pezzella, Frascolla, Raffaelli, Luigi Perisinotto, Fabris quando era assistente, Massimo Donà quando era assistente di Cacciari allo IUAV e, dopo, quando era professore all'Accademia di Belle Arti di Venezia.
In nessuno di questi casi ho mai percepito che ci fosse 'una filiazione' teorica tra loro e i loro maestri. Forse, devo confessarlo, solo in alcuni casi. In un solo caso.
Ma non è questa la questione.

La questione fondamentale è che l'idea di una 'filiazione teorica' che possa darsi tra 'maestro ed allievo' è, oggi, ciò che più d'impossibile possa darsi in ambito filosofico.
La lettera che azioneparallela ci ha fatto rileggere, quella pubblicata su 'La Repubblica' di qualche anno fa, quella indirizzata da M. Massimo Cacciari al Prof. Emanuele Severino ne è l'esempio più evidente. Lì dove M. Cacciari rivendica qualcosa che 'altri' potrebbero rivendicare 'più direttamente'.
Questa rivendicazione di 'filiazione teorica', contro l'accademia', si esprime attraverso due passaggi di questa lettera che io conosco bene, per averla letta all'epoca del 'pensionamento' accademico del prof. Emanuele Severino.
Il primo passaggio si condensa in questa frase: "[...] Ma credo che proprio la distanza della mia formazione filosofica [...] mi abbia permesso di avvicinarmi, forse più di altri, al significato davvero decisivo che il suo pensiero riveste per la filosofia del Novecento.". Dove il "[...] forse più di altri [...]" si riferisce, precisamente alla 'filiazione accademica' direttamente 'importata' da Severino dalla 'Cattolica' a Venezia.
E' il segreto di 'pulcinella' che 3/4 dei docenti di prima generazione del dipartimento di Venezia vengano direttamente dai 'corsi' severiniani della 'Cattolica'.
Come è 'segreto di pulcinella' sapere che, all'inizio degli anni ottanta, questi stessi docenti abbiano rifiutato l'affliliazione al dipartimento di filosofia dell'Università di Venezia a Massimo Cacciari.
Pur in presenza di 'un'apertura di credito e di lettura' che Cacciari aveva fatto su 'Nuovi argomenti' (se ricordo bene il titolo della rivista) rispetto i lavori successivi ai 'loro dottorati' (lavori e colloqui che ruotavano sulla questione della tecnica in Marx - ivi compresi 'colloqui e convegni'). Attraverso varie recensioni dei loro lavori. Ripeto: non sono sicuro del titolo della rivista - sono passati molti anni.
Controllerò.
In ogni caso: il senso è chiaro.

Il secondo passaggio "[...] Finché la «storia» della filosofia contemporanea continuerà ad essere «giocata» o all’interno della «linea» nietzschiana-heideggeriana-ermeneutica, o nell’opposizione tra questa e quella analitica, temo non ne risulterà mai comprensibile il vero problema. [...]" Dove M. Massimo Cacciari si rifà, direttamente, senza dichiararlo, a quella linea nietzscheana-heideggeriana-ermeneutica ben rappresentata all'interno del dipartimento di filosofia di Venezia e che, in fondo, è risultata quella 'vincente'. Almeno a livello accademico. Compresa l'opposizione che ha voluto costruire nei confronti della 'linea analitica'. E l'opposizione a 'lui medesimo'. O meglio: alla sua presenza all'interno del dipartimento di filosofia di Venezia.
Non è un caso, infatti, che M. Cacciari non abbia nessuna 'filiazione', nè teorica nè accademica. A differenza della 'scuola' che nomina. E, non è un caso che l'operazione del San Raffaele si sia configurata come il tentativo di creazione di 'un'altra linea di filiazione', fuori dalle 'dinamiche accademiche', proprie dell'università italiana , fuori dai recinti definiti dei 'dipartimenti di filosofia' (penso, ad esempio, a Roberta de Monticelli - che proprio con una 'radicalizzazione della fenomenologia' ha marcato il suo insegnamento ginevrino e che - anche 'contro' il rifiuto della linea 'analitica' - è stata 'chiamata' al San Raffaele da M. Cacciari).
E non è un caso che 'abbia dato fastidio' questo 'modo', molto più di quello che sia possibile immaginare, proprio per questo 'non rientrare nelle dinamiche di scambio', quelle 'classiche e ben oliate' tipiche del meccanismo di scambio e di 'riconscimento' interno all'accademia italiana.
Meccanismo che sfugge, 'precisamente', al meccanismo di 'riconoscimento academico', di 'avanzamento accademico' tipico dell'università italiana, di 'falsa filiazione teorica'.
Non che quello del 'San Raffaele' ne sia estraneo: ha, semplicemente, creato un 'canale ulteriore' non controllabile. Ha 'tentato'.

E dunque, e per terminare, a Venezia si era creata una enclave - quella dell'ateneo di architettura - dove, attorno agli insegnamenti di Cacciari e Rella, ruotava un 'fuori di sesto' rispetto il dipartimento di Venezia. Di questo 'fuori di sesto' ne ha pagato tutta la facoltà di filosofia di Venezia. Salvo l'insegnamento di Alessandro Biral.
Senza stare qui a 'discutere' sulla trasformazione, fondamentale, della sezione dell'Istituo Gramsci Veneto' in sezione dell' "Istituto di studi filosofici". Alla cui inaugurazione hanno partecipato Massimo Cacciari, come sindaco, Giorgio Agamben e il prof. Emanuele Severino. Il tutto svoltosi nella sala grande della Scuola di San Rocco. Se ricordo bene. E mi posso sbagliare sui particolari - sono passati tanti anni - ma non sul senso.

Per il resto, la lettera che Azioneparallela ha pubblicato a distanza di anni, la politica di 'campagna acquisti' del San Raffaele, il trasferimento di Massimo Donà da Venezia a Milano, la presenza al San Raffaele di un'altra delle migliori intelligenze del dipartimento veneziano di filosofia, Andrea Tagliapietra, non fanno che confermare che la logica di filiazione academica è completamente saltata, e che prima di 'mettere mano' a discorsi di questo genere, bisognerebbe passarsi la mano sulla coscienza, domandandosi cosa se ne sa e cosa se ne può dire.

Per il resto, come sanno i 'miei amici', di queste cose io non me ne occupo più, pur 'serbando memoria'.
E continuando a pensare che la 'filosofia', se ancora ci sia spazio per questa 'pratica', non passa nè per filiazioni, nè per ripudi, nè per 'politiche d'accademia'.
Ma, come scrive Michel Foucault, per una 'testimonianza di verità' che, a volte, come questa volta, assume la forma di una hybris senza senso.

B. e B.

La mattina in cui Walter Benjamin arrivò in treno a Parigi, lasciando per l'ultima volta la Germania, ad accoglierlo al binario, seguendo la biografia del francese che l'attendeva, scritta da Michel Surya e pubblicata in seconda edizione da Gallimard, c'era Georges Bataille.
Era, certamente, 'troppo tardi' per entrambi. E, insieme, troppo presto.
Anche se l'uno come l'altro avrebbero scritto le 'loro cose migliori' appena dopo.
Era il 1933.

Entrambi avrebbero scritto del 'sacrificio'. Ed in sensi differenti.
Ma, almeno ai miei occhi, 'Lazare', cioè: Simone Weil, la figura più 'olfattivamente' inquietante del' "Blue du ciel", la 'presenza del sacrificio e l'irruzione della morte', non è che il contro-altare di quel 'piccolo omino' che arrivava a Parigi e che si sarebbe 'installato' per anni tra l'azzurro della volta della vecchia BNF ed i bordelli che Bataille frequentava.
Esistono, indiscutibilemente, 'cunicoli' che nessuna 'biografia' potrebbe mai raccontare. Semplicemente perchè la 'biografia' è, come ho imparato, semplicemente, uno dei tanti graffi sulla propria esistenza che, se ci lasciano il segno, non fanno che nascondere quelli che vogliamo nascondere, o quelli che, pur sanguinanti, facciamo di tutto per sottrarre allo sguardo su noi stessi.
In questo senso, che Benjamin, dal millenovecentotrentatrè in poi, abbia scritto quello che ha scritto a Parigi, nello stesso luogo in cui Bataille apriva la 'sezione monete della BNF' ogni mattina, così come ogni mattina 'quell'altro' continuava ad 'entrare e uscire' dalla sala centrale della vecchia BNF, che entrambi gli 'eventi' NON appartengano alla 'storia della filosofia' non significa che non siano importanti.
Non c'è dubbio che 'l'evento biografico' frange lo 'stile' o la 'scrittura' di chi 'pratica' la filosofia. Ma - a differenza di quanto ritengono i ripetitori di una 'pratica filosofica consulente' - l' "evento bio-grafico" costituisce lo scacco e non il luogo della 'filosofia'. Intendendo per 'filosofia' ciò che, innanzitutto di fronte 'gli occhi altrui', si 'dispone' come 'forma e sistema' o, meglio, 'forma di sistema'.
O sua 'ombra', sua 'tomba'.

Esistevano, nel frattempo, altre linee d'incontro ed altre fughe, altri volti ed altri nomi, come sempre accade, esistevano in quella stessa città.
Come sempre accade. E come ogni 'biografia' non potrà mai 'ricostruire'.
Semplicemente perchè 'una biografia' non è ciò che si fa o non si fa, nè con chi si fa, e nemmeno, in fondo, con chi non lo si fa.
Ma è, insieme, tutto questo e quello che si sente e si sa, e che si disprezza senza dire, si traversa senza sapere davvero cosa sia, si conserva nel tempo, come sputo e come giudizio, come grazia e come rifiuto, come marginalità, come 'resto' e come 'centro' della propria esistenza, cercando sempre, in ogni momento, di essere 'oltre' o 'dentro'.
Esistevano, nel frattempo, prima che Benjamin mettesse piede a Parigi, e nello stesso tempo, prima che lasciasse per l'ultima volta la sua 'infanzia berlinese', e dopo, esistevano 'altri luoghi'. A Parigi stesso.
Ovvio.

Quando sono entrato per la prima e ultima volta nella vecchia sede della BNF, l'ultimo giorno in cui questo era possibile, un ultimo giorno di un agosto di qualche anno fa, certo, io non ho potuto fare a meno di guardare la 'volta blue' o di 'chiedere' l'accesso alla visione di qualche moneta che 'cercavo da tanto tempo'.

Eppure, l'unica cosa che continuavo a pensare era quella 'mattina' e quell'arrivo del treno. E il dopo. E non perchè fossero in qualche maniera 'decisivi' di qualcosa.
Ma perchè, lì, per la prima volta, ho capito che tra 'sovranità' e 'teologia politica' c'è un legame 'intimo' che, ancora, non è stato detto.
E continuo a credere di 'stare ad osservare', sul binario, quello che 'entrambi' e 'qualcun altro' non avevano e non hanno ancora visto.

Semplicemente perchè io, su quel binario, ci sono stato davvero.
E senza dirlo a nessuno.

"La tecnica dello scrittore in tredici tesi" di Walter Benjamin

I. Chi intende procedere alla stesura di un'opera di vasto respiro si dia buon tempo e, al termine della fatica giornaliera, si conceda tutto ciò che non ne pregiudica la continuazione.
II. Parla di quanto hai già scritto, se vuoi, ma non farne lettura finché il lavoro è in corso. Ogni soddisfazione che in tal modo ti procurerai rallenterà il tuo ritmo. Seguendo questa regola, il desiderio crescente di comunicare diverrà alla fine uno stimolo al compimento.
III. Nelle condizioni di lavoro cerca di sottrarti alla mediocrità della vita quotidiana. Una mezza quiete accompagnata da rumori banali è degradante. Invece l'accompagnamento di uno studio pianistico o di uno strepito di voci può rivelarsi non meno significativo del silenzio tangibile della notte. Se questo affina l'orecchio interiore, quello diventa il banco di prova di una dizione la cui pienezza soffoca in sé persino i rumori discordanti.
IV. Evita strumenti di lavoro qualsiasi. Una pedante fedeltà a certi tipi di carta, a penne e inchiostri ti sarà utile. Non lusso, ma dovizia di codesti arnesi è indispensabile.
V. Non lasciarti sfuggire alcun pensiero, e tieni il tuo taccuino come le autorità tengono il registro dei forestieri.
VI. Rendi la tua penna sdegnosa verso l'ispirazione ed essa l'attirerà a sé con la forza del magnete. Quanto più lento sarai nel decidere di mettere per iscritto un'intuizione, tanto più matura essa ti si consegnerà. Il discorso conquista il pensiero, ma la scrittura lo domina.
VII. Non smettere mai di scrivere perché non ti viene più in mente nulla. E' un imperativo dell'onore letterario interrompersi solo quando c'è da rispettare una scadenza (un pasto, un appuntamento) o quando l'opera è terminata.
VIII. Occupa una stasi dell'ispirazione con l'ordinata ricopiatura del già scritto. L'intuizione ne sarà
risvegliata.
IX. Nulla dies sine linea: sì, però qualche settimana.
X. Non considerare mai perfetta un'opera che non t'abbia tenuto una volta a tavolino dalla sera fino a giorno fatto.
XI. La conclusione dell'opera non scriverla nel solito ambiente di lavoro. Non ne troveresti il coraggio.
XII. Gradi della composizione: pensiero, stile, scrittura. Il senso della bella copia è che in questa fase l'attenzione va ormai soltanto alla calligrafia. Il pensiero uccide l'ispirazione, lo stile vincola il pensiero, la scrittura ripaga lo stile.
XIII. L'opera è la maschera mortuaria dell'idea.

da "Strada a senso unico", 1928 (trad. it. Einaudi, 1983)

Technorati : Walter Benjamin, scrittura

Benjamin e il testo moscovita ritrovato

Avevo postato qualche tempo fa la la notizia pubblicata sulla NZZ del ritrovamento a Mosca di un testo di Walter Benjamin.
Mario ha tradotto l'originale tedesco dell'estratto reso pubblico.
Penso che dobbiamo essergliene tutti molto molto grati, essendo questa una anteprima italiana assoluta.

Eros

"Poiché dunque Eros è figlio di Penia e Poros, gli è toccato un destino di questo tipo.
Prima di tutto è povero sempre, ed è tutt'altro che bello e delicato, come ritengono i più.
E' duro, invece, e ispido, scalzo e senza casa, si sdraia sempre per terra senza
coperture e dorme all'aperto davanti alle porte o in mezzo alle strade, e, poiché ha la
natura della madre, coabita sempre con la madre.
Per ciò che riceve dal padre, invece, egli è [...] appassionato di saggezza, pieno di risorse, filosofo per tutta la vita, straordinario incantatore, mago, sofista. E per sua natura non è né mortale né immortale [...]"

Symp, 203 ess.

ps: grazie 'fratello mio'

Dieci anni senza Deleuze

Dieci anni fa moriva Gilles Deleuze.
Un pensiero lo si misura per il futuro che porta con sè.
Noi siamo ancora con gli occhi sul nostro presente.

Resurrezione e politica: una distinzione

Agnese mi scrive: "ciao emilio,
quando mi sono imbattuta in questa strada non ho potuto fare a meno di pensare a te, guarda la foto (prima di leggere il seguito...) e dimmi: non ti sembra una contraddizione intrinseca quella che una strada senza uscita (l'impasse) si chiami della "resurrection", che è invece una via d'uscita dall'impasse che è la morte!?!?!".

Per essere chiari e duri: non solo non lavoro per una resurrezione qualsiasi, ma combatto tutte le resurrezioni. E, ancor di più, chi confonde la resurrezione con la 'liberazione', deve meglio riflettere.
Non porto bon-bon, Agnese, porto violenza. (per citare l'unico belga che canta in francese e vince).
Ed in più: non mi sembra una contraddizione, ma, anzi, l'evento evidente dell'impossibile 'resurrezione', evento di una strada chiusa che si chiama fede. La sua evidenza.
Quando troverai una strada 'chiusa' che si chiamerà 'liberazione', mandami una foto.

E dunque: qualsiasi 'ostruzione' alla resurrezione non solo mi fa piacere, ma la sostengo.

E però, capisco quello che 'dici' - soprattutto grazie a G. -.

Ecco: io lavoro per la 'politica'. Che è, davvero, il mio più grande amore.
La poliica e la resurrezione non hanno nulla che le mette insieme. O dove qualcuno dice il contrario, lavora per una politica 'della dittura'.

Io lavoro per la 'politica' e per la 'liberazione'.

Solo chi legge nelle mie parole una 'resurrezione', ma, in più, coglie quello che io chiamo il legame 'verticale' tra la politica e la teologia, vede la politica.
Se tu l'hai visto in quello che io scrivo, non ti sei sbagliata.
Se tu l'hai visto in questa foto, non hai ragione.
Ma, sappilo, siamo davveri pochi.
Siamo pochi a vedere, nella resurrezione, l'elemento verticale della 'politica'.
Quello contro cui io combatto.

ps: e cmq è un 'ancienne' ostruzione

Abitare l'estremo, oder: della filosofia

La filosofia, che molti e bene hanno definito una 'pratica', impone una 'traccia' di lunghissima memoria e di certa persistenza. Impone ed implica un'amicizia, innanzitutto con la verità, che, certo, non è facile 'tenere', 'tenere' sempre. Questa 'pratica', quella dell' 'amicizia con la verità', non ha nessuno dei caratteri dell'amicizia 'tra uomini'. Non sono in condizione di potere 'spiegare' perchè dico questo. E non mi interessa nemmeno, almeno in questo momento.
Semplicemente, direi: l'amicizia con la verità non si 'ferma', non è 'stabile', ma impone, sempre, una pratica sfiancante, quasi sino all'estremo, una 'pratica' non tanto di dimostrazione, ma di continua 'messa in questione del cuore del suo cuore'.
Come fosse un appello alla sistole nell'irruzione della diastole, e viceversa, 'l'amicizia con la verità', cioè: la filosofia, si espone, sempre, all'estremo. Impone una 'pratica' sfinente, una pratica che abita, sistematicamente, tutte le regioni più estreme, dove per 'estremo' bisogna intendere ciò che, di noi, più si espone.
E, abitando l'estremo, cioè: il più esposto, non è un'amicizia tra uomini, ma un amore, un amore per quel 'cuore del proprio cuore' che fa di noi stessi una pratica, la pratica della nostra esistenza.
L'amore per un'altra' da noi, per un 'altro' da noi. Sin dentro il nostro cuore.

In questo estremo, cioè: in questo luogo dove meglio che ovunque noi ci 'mostriamo' faccia-a-faccia con la verità di quello che siamo, in questo lembo, questo margine, in questa provincia della nostra esistenza, in questo luogo dove sorge la rivolta contro noi stessi, dove comincia l'inesorabile e violentissima messa in questione di quello che siamo e irrompe, continuamente, l'appello a quello che vorremmo essere, in questo estremo si mostra, però, quando c'è, la più grande fedeltà ed il più grande amore.

Proprio per quello, per questo 'grande amore', riusciamo a 'tenere'.

Questo estremo, questo lembo d'esistenza senza 'proprietà, ha questa 'forza' e questa 'presenza'.
Se tace, tace. Ma dove 'parla', soffocarlo è un 'delitto senza castigo'.

E' l'unica cosa che non perdono.

Michel Foucault: illuminismo ed eterotopie

Due testi di Michel Foucault: il celebre Che cos'è l'Illuminismo? e una stupenda 'cartografia' delle eterotopie. Li trovate nella sezione materiali filosofici di millepiani.

Bio-potere (bio-pouvoir) in Foucault e Agamben: un testo di Katia Genel

Un testo critico di Katia Genel su una nozione più che abusata. Trovate il link nella sezione di materiali filosofici di millepiani.

Millepiani deleuziani (8)

"[...] le devenir n’est pas de l’histoire; L’histoire désigne seulement l’ensemble des conditions si récentes soient-elles, dont on se détourne pour « devenir », c’est à dire pour créer quelque chose de nouveau. C’est exactement ce que Nietzsche appelle l’Intempestif. Mai 68 a été la manifestation, l’irruption d’un devenir à l’état pur. Aujourd’hui, la mode est de dénoncer les horreurs de la révolution. Ce n’est même pas nouveau, tout le romantisme anglais est plein d’une réflexion sur Cromwell très analogue à celle sur Staline aujourd’hui. On dit que les révolutions ont un mauvais avenir. Mais on ne cesse de mélanger deux choses, l’avenir des révolutions dans l’histoire et le devenir révolutionnaire des gens. Ce ne sont même pas les mêmes gens dans les deux cas. La seule chance des hommes est dans le devenir révolutionnaire, qui peut seul conjurer la honte, ou répondre à l’intolérable.[...]"

da 'Pourparler', Les Editions de Minuit, 1990.

Per chi parla il francese, o anche solo per chi vuole ascoltare il 'tono' di Deleuze, qui ci sono degli estratti audio, presenti nel sito 'agitkom', presi da l' 'Abecedaire', che DeriveApprodi pubblicherà a Novembre anche in Italia, traducendo i 3 Dvd curati da Claire Parnet e con la regia di Pierre-André Boutang.

Filosofiche persistenze 'consulenti'

Parafrasendo Karl Kraus - che scriveva di cose ben più serie - sulla consulenza filosofica non mi viene in mente nulla da dire. Se non, appunto, il nulla che c'è dentro - di cui ho scritto qualche tempo fa.
Aggiungo che, come ogni prodotto bello di fuori e vuoto di dentro, ha bisogno di pubblicità.
Lo 'spottone' è cominciato. Ed anche un po' sgrammaticato.
Buona 'visione'.

ps dimenticavo il lancio della 'campagna acquisti', già datato qualche mese.

Tecnorati tags: consulenza+filosofica

"Per Nicola Badaloni" di Remo Bodei

L'introduzione di Remo Bodei a "Inquietudini e fermenti di libertà nel Rinascimento italiano", volume che raccoglie saggi di filosofia moderna scritti da Nicola Badaloni in più anni, dal 1958 al 2000, pubblicato per ETS di Pisa. La trovate nella sezione di materiali filosofici di millepiani.

Mario Tronti: un testo e un intervento sulla democrazia

Un estratto del contributo di Mario Tronti al libro sulla crisi della democrazia pubblicato dalla Manifestolibri e un contributo audio (9 mega!!) sulla critica alla democrazia. Li trovate nella sezione dei materiali filosofici di millepiani.

Tecnorati tags: Mario Tronti, democrazia

Biografia ed interrogazione. Elfride Heidegger e la filosofia [1]

a mia nonna Margherita, l'ultima 'testimone'

La pubblicazione del carteggio tra Elfride e Martin Heidegger rende giustizia innazitutto di una 'biografia': quella della moglie del 'grande filosofo'. A cui tutti noi avevamo attribuito ben altro 'ruolo' nell'esistenza di Martin Heidegger. A cui noi tutti, Thomas Bernhard per primo, avevamo assegnato il 'ruolo' di 'sentinella' dell' Heimat heideggeriana, del luogo 'chiuso' in cui 'il' filosofo si sarebbe dovuto 'rinchiudere', il luogo della 'famiglia', questa galera, quando 'accanto' 'altre' gli avrebbero 'offerto' quella 'vertigine e quella passione' della filosofia 'in comune' che Elfride non gli avrebbe mai potuto dare e che, forse, non gli ha mai dato.

[silenzio]

La pubblicazione dell'epistolario tra Elfride e Martin Heidegger è innanzitutto un atto di grande 'coraggio e giustizia' che solo la nipote di Elfride, Gertrude, una donna, poteva fare e pretendere. Nipote alla quale sua nonna ha 'consegnato' la sua 'biografia', la sua 'storia'. Non a caso (io credo).
Da donna a donna.
Per 'dire di uomini', di un uomo, finalmente, la 'propria' verità, la verità.

[silenzio]

La pubblicazione di questo epistolario, su cui tornerò nei prossimi giorni, ammesso che apra uno spaccato ulteriore sull'acclarata 'mediocrità' dell'uomo 'Heidegger', dice molto di più di quanto possa sembrare proprio sullo 'statuto' stesso della filosofia, sul 'suo luogo' dopo Heidegger.
Leggevo, ancora qualche giorno fa, questo libro, in cui non si fa niente altro che un'analisi del 'concetto' di 'amore' a partire dal carteggio tra il 'grande filosofo' e Arendt.
Se ne fa 'filosofia'.
Ecco: come si è fatta 'filosofia' dal carteggio tra Arendt e il 'grande filosofo', io credo ancor più indispensabile, proprio a partire da Heidegger, 'pensare' questo carteggio - quello che potremmo nominare il 'carteggio di Elfride con la filosofia'. E che, però, rimane, ciò che davvero NON ci può riguardare, il 'dialogo' con l'uomo che ha avuto accanto per tutta la sua vita.

Non si tratta di una messa in 'pubblico' delle 'parole' scambiate tra una donna e un uomo, ma, proprio a partire da queste 'parole', si tratta di capire la relazione che si istituisce tra la scrittura e la biografia, tra la filosofia e il suo luogo.

Tutte le volte che chiedo alla madre di mia madre della sua 'biografia', tutte le volte, se siamo io e lei, la risposta è sempre: "Ma cosa vuoi sapere?".

[silenzio]

Non esiste 'luogo' della filosofia senza pensare 'amore'.
__________________________
Fonti:

1) Le lettere tra Elfride e Martin Heidegger, ed anche qui
2) azioneparallela
3) Repubblica di mercoledì 19 ottobre;
4) Le Lettere tra Heidegger e Arendt;

Tecnorati tags: Elfride+Heidegger, Heidegger

Millepiani deleuziani (10)

Millepiani deleuziani (11)

Gilles Deleuze e Antonio Negri: due testi

Uno dei testi brevi più lucidi di Deleuze e l'introduzione alla nuova edizione di 'Fine secolo' di Negri, pubblicati nella sezione dei materiali filosofici di millepiani.

Millepiani deleuziani

M.B. e la rivolta della parola anonima

Che la rivolta abbia bisogno del 'nome' e della 'firma', lo contesta, nella maniera più imprevedibile, M.B.
Così come Bataille aveva apposto la sua firma e la sua presenza agli atti più incomprensibili e assurdi di insubordinazione al potere e alla società, M.B., durante la rivolta del movimento studentesco parigino, scelse l'anonimato della scrittura.
Scrisse, cioè, in-comune.
In nessun caso, oggi, a nessuno sarebbe 'data' questa forza.
Di questo, in fondo, si tratta. Forza che travalica il silenzio e la presenza.
Ma, come ha 'detto senza dire', la rivolta non ha nome: o è in-comune o non è.
E, certo, più la rivolta diventa 'anonima' e senza 'firma', più diventa 'radicale' e senza 'confine'.
Perchè più la parola si 'cancella' più, in una certa maniera difficile da spiegare ma chiara nella sua irruzione, diventa 'parola in-comune'.
Perchè, in una certa maniera, il 'preludio assembleare' non è, in fondo, nient'altro che l'irruzione dell'anonimato nella politica.

O meglio: l'irruzione della politica nel nostro 'nome'.

Non 'in nome del popolo sovrano'.
Ma come se il nostro nome fosse l'unico nome possibile nominare.
Noi, il popolo.
L'assemblea sovrana e senza nome.

Addii: sulle 'grandi orchestre' e i 'grandi interpreti', cioè: sulla filosofia

Nel più grande dialogo con Mario.

Come sanno i miei amici più cari e la persona che mi ama, non mi è più possibile ascoltare 'alcuna' esecuzione dal vivo se non con una quasi certezza matematica - ormai dove? - di una dignità d'ascolto. Nè la 'stasi' mi attiene durante un qualsiasi ascolto.
Impossibile nemmeno trascinarmi - o essere trascinato - in un qualsiasi teatro.

Ciò che mi sono 'permesso' di poter fare, è stato ascoltare, a Lucerna, tra i concerti più belli che si possano oggi ascoltare al mondo.
In nessuna maniera questa 'distanza' deve essere 'interpretata' come la distanza dello 'snob'.

Sono nato e cresciuto in Sicilia, a Messina. Per me è stato semplicemente 'impossibile' ascoltare, durante quel tempo in cui si 'forma' l'ascolto, qualcosa di bello, anche solo di dignitoso; e se alcune volte e in alcune occasioni è accaduto, non faccio nessuna fatica a dimenticarle, per tutto quello che c'era intorno, accanto, dentro.
Direi semplicemente così: quello che mi sono conquistato - nell'educazone dell'ascolto, nella capacità di distinguere, di capire, di 'ascoltare', nella forza di dire 'non mi piace', anche quando a suonare erano 'maestri', l'ho maturato attraverso una sorta di 'impossibile' disciplina maturata attraverso migliaia di ore di ascolto in solitudine.
E, però, nello stesso tempo, attraverso questa disciplina, ho anche misurato, millimetro dopo millimetro, la distanza, sempre più incolmabile che si allargava.
Questa distanza non è, semplicemente, come molti mi attribuiscono, la distanza, indiscutibile, che si è vertiginosamente ed esponenzialmente aperta tra la 'scrittura' e l' 'ascolto' di quella che chiamiamo, con una volgarità, musica classica.
La distanza e la vertigine che si è aperta è anche - direi: soprattutto - quella tra 'una certa idea di esecuzione' e 'queste esecuzioni' che oggi si possono ascoltare.
Non è certo un problema di 'idea direttrice', di 'guida', di 'senso' di una esecuzione.
È qualcosa di molto più radicale e profondo, che non tocca solamente lo statuto della scrittura 'musicale', di quella che, lo ripeto: volgarmente, chiamiamo 'musica classica'.

Quello che vado ripetendo, ormai da dieci anni, da 'melomane', è il definitivo naufragio dell'idea stessa di 'intepretazione'.
Per i patiti, e a titolo d'esempio, vorrei citare la vertiginosa progressione dell'intepretazione di un gigante della scrittura pianistica come Chopin.
Se, per grazia di dio, possiedo la 'mia' interpretazione di Chopin, che - alle mie orecchie - è quella di Alfred Cortot, non posso fare a meno di poter tracciare una linea divisoria nell'interpretazione delle sue partiture che, certemente - almeno ai miei occhi - non varca il 1975. E, per dirla chiaramente, si ottunde con la lettura di Aschenazy.

Non è un problema di intepretazione o di gusto - potrei citare grandi interpretazioni che io detesto profondamente: tutti i grandi pianisti, ovviamente, si sono confrontati con Chopin.
Potrei citare, altrettanto, grandi interpretazioni che, sino a qualche anno fa, non esitavo a dichiare 'Chopin al piano'.

Il punto radicale è che l'interpretazione musicale, di qualsiasi 'brano', mettiamola così, non esula da un'idea più ampia sia di verità come di interpretazione.
Salvo rari casi, rarissimi, che sfondano l'idea stessa di 'interpretazione', l'esecuzione di una partitura evidente e leggibile, e, soprattutto, fissa, stabile, l'esecuzione, oggi, si trova davanti ad una tale montagna di elementi 'tecnici' che 'muore' - ripeto: salvi rarissimi casi - della morte che si cerca.
Questa 'montagna' mostra l'aporia fondamentale dell'idea di 'interpretazione'.
La musica 'classica' è così. Due dei pochi che si sono voluti 'ribellare' a questa 'tirannia' (Gould e Anda) sono passati entrambi attraverso queste forche caudine che, certo, sono forze immensamente più forti di quelle che si muovono nella filosofia.
Se possiamo citare Kremer come esempio di fuoriuscita realizzata, esso ci mostra, altrettanto, il corridoio buio, di tutti o quasi, all'interno del quale l'idea stessa di 'interpretazione' si è completamente 'suicidata'.
Questa 'crisi' dell'idea stessa di interpretazione - che, in apparenza, potrebbe portare sia a posizioni di 'nostalgia' come a posizioni di 'rifiuto' - mette in gioco qualcosa che non riguarda la musica 'classica' e la sua esecuzione. O non solamente.

Essa tocca, molto più profondamente di quanto riusciamo a dire, lo statuto stesso della filosofia, che con 'questa' musica ha creduto di poter e ha creato un rapporto privilegiato e fondamentale nella storia culturale del moderno, e, in particolare, in quella che ci ostiniamo a chiamare 'storia della filosofia'.

Non è certo qui il caso di affondare il coltello nel 'burro' della musica, nè certamente è il caso di affrontare di petto una 'questione' che, inevitabilmente, ammorba, dopo Nietzsche e Wagner, ma anche prima o dopo - pensiamo a Bloch e Adorno - tutte le riflessioni possibili sul rapporto tra filosofia e musica 'classica'.

Quello che mi importa di più, in questo oceano di 'infinita e non misurabile tristezza e pena' di cui ha scritto Mario parlando di una delle più grandi orchestre del mondo, quello che mi importa è che, come per la filosofia, il punto focale riguarda esattamente non l'esecuzione, nè l'interpretazione, ma, più in fondo, lo statuto dell'interpretazione, della lettura e della distanza.

La vergogna condivisa tra filosofia e musica 'classica', a partire da questo annientamento di una idea di 'interpretazione' può paradossalmente essere misurata, in entrambi i casi, in un 'luogo pubblico': un'aula universitaria o una sala di concerto.

Io non ho mai condiviso, nè prima nè ora, nessuna nostalgia.
In questo senso, io lavoro per questo 'sfinimento'. Doppio, visto che ci troviamo a parlare di questo, o visto che sono io a parlarne.
Ma, nello stesso tempo, conoscendo per 'ascolto' una delle due voragini, mi sentirei di pensare, anche da solo, che l'una senza l'altra non hanno salvezza.

E che, esattamente come aveva provato a fare Nietzsche, non solo l'una senza l'altra risultano assolutamente impensabili.
Ma, anche, che il loro futuro, se mi posso permettere di mettere anche solo un piede in un suolo 'sacro', il loro 'futuro', se esse ancora ne hanno - filosofia e musica per come l'Occidente le aveva pensate sino a qualche anno fa - il loro futuro è 'comune'.

Quello che Nietzsche, in fondo, non aveva condiviso di Wagner era precisamente questa forza, questa distanza e questa vicinanza.
Si tratterebbe, forse, di pensare, seguendo Nietzsche, un altro rapporto, senza attardarsi in nostalgie inutili, quelle che mi legano al 'mio' Cortot e al 'mio' Chopin.

Nicoletti e Balibar su teologia politica e sovranità: altri materiali filosofici

Trovate l'intervento di Nicoletti qui e quello di Balibar qui (è purtroppo in francese e non ho il tempo di tradurlo). Commenti a seguire.
Invito, inoltre, chiunque voglia intervenire su questi temi a spedirmi mail, testi brevi o lunghi che saranno pubblicati nella sezione di discussione e materiali filosofici di 'millepiani'.

Giorgio Agamben e Nancy: due interviste.

Una 'vecchia' intervista a Giorgio Agamben sulla teologia politica di San Paolo ed una a Jean-Luc Nancy sulla decostruzione del cristianesimo.

Un'analisi dello 'statuto' della filosofia [a partire da Carla Benedetti]

E questo vale anche per la filosofia...una 'risposta polemica' di Carla Benedetti

Mi ritrovo, a differenza di chi ha già dato un giudizio, a rileggere.
Solo per informazione. Ma non è finita lì. Una prima 'critica' è qui.

"Scrittori e traditori
Critici, autori, giornalisti: tutti d’accordo sulla presunta morte della letteratura. Ma a chi serve questa tesi? Una risposta polemica.
DI CARLA BENEDETTI

"Qual è l’idea più memorabile espressa dalla critica letteraria italiana negli ultimi decenni?
Questa: che la letteratura italiana da decenni non esprime più nulla d memorabile. Che non solo non ci sono più scrittori dell’altezza di Calvino e di Pasolini, ma che nemmeno potrebbero più esserci, essendo venute meno le condizioni, essendo la letteratura entrata in una impasse storica . E questo è stato detto e ripetuto e teorizzato mentre libri vivi e importanti, che anch’io ho cercato di segnalare in questo giornale, continuavano a uscire in Italia.

Non si sa chi cominciò. Forse Franco Cordelli con il suo Poeta postumo del 1978. ma quel che è certo è che non c’è mai stata nella cultura italiana un’idea più condivisa, che ha messo d’accordo tutti quanti, ex neo avanguardisti ed ex anti-neoavanguardisti, postmodernisti e neo modernisti, cattolici e laici, di sinistra e di destra. L’hanno formulata e ripetuta negli anni Luigi Baldacci, Cesare Garbali, e Giovanni Roboni, da poco scomparsi; Giulio Ferrosi, Alfonso Berardinelli, Romano Luperini, Pier Vincenzo Mengaldo e molti altri. Talvolta persino qualche scrittore.L’annuncio è stato fatto talmente tante volte che ormai sembra una gag comica. E hanno detto anche che non ci sono più critici né “intellettuali”. Ma il picco più alto si è registrato in questi ultimi mesi , come in un gran finale di fuochi d’artificio. Ecco un piccolo florilegio dai giornali estivi.
Goffredo Fofi sul “Sole 24Ore”:”Trent’anni fa ci lasciarono Carlo Levi e Pier Paolo Pasolini. Vent’anni fa ci lasciarono Italo Calvino e Elsa Morante … un grande passato. Nessuno ha colmato questi vuoti, nessuno potrà più colmarli”. Angelo Guglielmi intervistato sul “Venerdì” di “Repubblica”: “Cosa sta avvenendo nella nostra letteratura? Assolutamente nulla dagli anni Sessanta, dai tempi di Calvino e di Pasolini. E anche del nostro Gruppo 63”. Alfonso Berardinelli sul “Foglio” scrive che “gli autori entrati in scena dopo il 1990” sono “mutanti”. Persino Piergiorgio Belloccio, il fondatore di “Quaderni piacentini”, intervistato sul “Corriere” fa capire che dopo Volponi on ha più incontrato nessuno scrittore italiano interessante. E lo scrittore Sebastiano Vassalli, anche lui intervistato sul “Corriere”, ripete amaramente che in effetti questa non èl’epoca giusta per gli scrittori.
Un intero mondo culturale che da decenni ripete lo stesso verdetto: siamo tutti morti. E’ impressionante. Un’allucinazione collettiva di cui verrebbe voglia di ridere, se non fosse che non è affatto innocua come potrebbe sembrare. Al contrario agisce e ha agito in modo devastante. Non solo perché non riconosce le energie artistiche, critiche e di pensiero che ancora nascono in Italia, ma soprattutto perché fa loro il deserto attorno. Per anni hanno azzerato le attese e represso gli slanci. Hanno bruciato il terreno della cultura e così spianato la strada ad altre forze che hanno potuto invaderle incontrastate.
Guglielmi: “Nessuno oggi apre nuovi campi dell’immaginazione. Arte e letteratura producono opere tutte uguali”. E’ vero. La macchina editoriale internazionale occupa il mercato con libri tutti uguali, rendendo difficile la circolazione di quelli che non sono conformi. Ma è di questo che sta parlando Guglielmi? No, sta parlando di un destino epocale. La colpa è del “tempo nostro” che sarebbe addirittura affetto da un’”impotenza generandi”, come ha ribadito sull’”Unità”.
Purtroppo tesi del genere si trovano anche in studi seri, competenti, come quello di Guido Mazzoni (Sulla poesia moderna, il Mulino) che sostiene la necessità storica del declino della poesia nel mondo odierno: “La qualità degli scrittori non ha alcun peso in questo processo …. Purtroppo le grandi trasformazioni storiche prescindono dal valore degli individui, che è sempre troppo piccolo per non risultare irrilevante”. E se oggi nascesse a Recanati un grande poeta gobbo? Ma no, sarebbe ugualmente irrilevante. E’ tipico dello storicismo vedere la storia sotto la lente della necessità. Ma almeno i vecchi storicisti credevano nello sviluppo, in un realizzarsi progressivo dell’essenza umana. Questi nuovi storicisti delusi credono invece nella necessità del declino, dell’impotenza degli individui, e dell’epigonismo. Uno storicismo rovesciato, ancor più paralizzante. E non parlano del colonialismo culturale, dell’aggressività della nuova industria editoriale (questa si mutante), o dell’abbandono del campo da parte di critici e giornalisti culturali rassegnati, quando non conniventi con la logica pubblicitaria che sta aggredendo il terreno del pensiero e dell’espressione. E chi dice che non c’è più un Pasolini si guarda bene dall’aggiungere che oggi probabilmente anche a Pasolini sarebbe stato molto più difficile parlare dalla prima pagina di un importante quotidiano. Su “Panorama” Fofi ribadisce la sua diagnosi: Nessuno oggi ha “un coraggio, un’intelligenza un’irrequietudine attiva, una capacità di rischiare paragonabile alla loro”, cioè ai soliti Pasolini, Calvino, Morante e Carlo Levi.
“Alias” del Manifesto ha ospitato un dibattito tra Franco Cordelli e alcuni scrittori più giovani. Discutevano se è vero o no che la letteratura continua. Poiché - come scrivono un po’comicamente i due coordinatori, Andrea Cortellessa e Graziella Pulce – bisogna pur ammettere che “non tutto è già finito: altrimenti faremmo un altro mestiere” sembrava di assistere ad una seduta spiritica. Persone che da anni predicano la condizione postuma della letteratura, e che ora, sentendosi scavalcate da tutte quelle voci che fanno ancora scommesse forti sulla scrittura, tentano con fatica di riposizionarsi. Però senza il vigore rigenerante di una seria autocritica. Senza il coraggio di affermare la forza antagonistica che può esserci in quella cosa che chiamano “letteratura”.
Sul “Foglio” Berardinelli così sintetizza il dibattito di “Alias”: “Fra critici e scrittori non c’è differenza … La critica è un genere letterario e il romanzo è un genere critico”:
Andiamo bene. Dopo che si è detto che il romanzo è morto e la critica è morta, si può scegliere dal menù del cimitero la combinazione che si preferisce.
Da tempo mi interrogo su quale sia stata la funzione dei miti di morte che hanno accompagnato la modernità occidentale fin dai suoi albori, a partire da quello hegeliano della morte dell'arte. E poi di quello poststrutturalista della morte dell'autore. E di quello postmodernista dell'esaurimento della letteratura, della fine del nuovo, della fine della storia, della morte del futuro. Disperazioni apparenti e consolazioni segrete. Miti ambigui, ora euforici, ora malinconici, ma sotterraneamente annichilenti. E mai come in questo ultimo periodo se ne è potuta avere la conferma concreta. Quei ritornelli sono serviti a smobilitare e a liquidare. Sono stati utili agli altri, ai veri avversari con cui oggi ci troviamo in un conflitto diretto: la normalizzazione dei generi letterari, la monocoltura del noir e del thriller, il ricatto populistico delle classifiche di vendita, l'enorme spazio dato alla cultura anglofona, l'audience che sostituisce il giudizio, la promozione pubblicitaria travestita da recensione, i testimonial televisivi e i book-jokey che hanno preso il posto dei critici, i tempi stretti imposti dagli uffici stampa editoriali che impediscono la riflessione, le grandi macchine di ottundimento e la colonizzazione dell'immaginario.
L'alveo della cultura, quella semiosfera protettiva in cui si svolgevano un tempo le discussioni, le contrapposizioni, gli scontri di poetiche, è stato smantellato. È una situazione inedita nella storia della modernità. Ma è anche una situazione finalmente aperta, da cui tutto può ricominciare. Perché ormai i veri termini del conflitto non sono più nascosti. Perché è emersa anche un'altra posizione rispetto a quei discorsi di capitolazione ripetuti per decenni. Perché ormai è chiaro che in questo combattimento non sono in gioco solo schermaglie estetico-letterarie basate sul gusto, ma cose di vitale importanza, decisive anche da un punto di vista antropologico"."

Master in consulenza filosofica a Pisa e a Venezia -4-: finale

L'accademia filosofica italiana, mezza o tre quarti, quella che sia, si è appropriata, ha deciso, vuole decidere lo 'statuto' della 'consulenza filosofica'. Per la prima volta, lo statuto degli studi filosofici indica e rivendica una riconoscibilità esterna all'università.Questa 'riconoscibilità' è, paradossalmente, guidata dalle stesse figure, dagli stessi nomi, da chi, volontariamente o involontariamente, guida la deriva, la fine e la fisiologica sparizione delle facoltà di filosofia.

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I nomi sono lì. Tutti possono verificare l'interesse che l'università ha riversato su questo specchietto per le allodole. L'università, incapace, ormai, di assorbire le intelligenze che sono maturate in questi anni al suo interno, si riconosce, con tanto di nomi e cognomi, nella sua abdicazione.

Questi nomi e questi cognomi, che ho scritto uno ad uno, ed anche altri, hanno firmato, coscientemente o meno, il definitivo transito della formazione filosofica e la sua definitiva trasformazione. Questi nomi, come i nomi che non sono presenti al convegno di Cagliari ma che condividono questa scelta, sono i nomi da ricordare, da tenere a mente. Così come sono da tenere a mente tutti i nomi degli assistenti, dei portaborse, dei 'buffoni' della filosofia che, prima o poi, per paura, per invidia, per ambizione, 'presteranno servizio' in questo orifizio della filosofia firmato e controfirmato da tre quarti dell'accademia filosofica italiana. Ed anche se tra questi 'buffoni' abbiamo, ho qualche amico, mi faccio carico della pietà per la loro vita. E della violenza che merita, che meritano.

Nello stesso tempo, il 'vuoto' dei masters in consulenza filosofica', alla lunga, emergerà. E tutti i nomi che hanno sottoscritto, con la loro presenza, il 'convegno di Cagliari', e quelli che, pur non essendoci, sottoscriveranno questo 'vuoto' prestando la loro opera, per paura, ambizione o invidia, nel tempo, verranno chiamati a giustificare la 'firma', il loro 'nome e cognome'. E le loro 'prestazioni'. Oltre la questione economica, quello che questo 'vuoto', con tanto di nomi e cognomi, fa emergere, è la difficoltà, oserei dire l'mpossibilità, di mantenere la filosofia come interrogazione.

Perchè, mi chiedo, il master in consulenza filosofia è un 'vuoto'? Perchè, mi chiedo, al di là delle stronzate sull'ozio della filosofia, sulla sua inutilizzabilità, per me è 'vuoto'? Perchè, in fondo, ritrovo gli stessi nomi, le stesse strategie, le stesse presenze di ogni 'politica accademica'. Perchè, salvo la 'firma' che hanno messo questa volta, fino a pentirsene nei prossimi anni, si rimescola la stessa 'merda'. Perchè, in fondo, nessuno di tutti questi 'sacrosanti accademici' ha capito, fino in fondo, la posta in gioco di questo passaggio. E la posta in gioco è alta. E nessuno dei miei amici e amiche l'ha compresa, chiusi come sono nel loro silenzio e nella loro 'paura'. Nella loro 'età'. La posta in gioco, con o senza 'nome e cognome', è lo statuto della filosofia nella pratica quotidiana della formazione. Il 'vuoto' tocca questo ganglo. Mentre tutti tacciono. La 'filosofia', se ancora è possibile solo 'pronunziare' questo nome, 'sputa' su questo nuovo luogo. E non perchè abbia paura dei luoghi 'nuovi'. Ma semplicemente perchè riconosce i 'nomi vecchi', le loro pratiche. La posta in gioco è talmente alta che mi 'forzo' di ricordare tutti i nomi e mi forzerò di sapere, e li troverò, tutti i cognomi di coloro che offriranno il loro contributo a questa 'pagliacciata'. Sapendo, già da ora, che se ne 'pentiranno'.

Sono voluto andare, domenica scorsa, a trovare il mio 'maestro'. E' sepolto in un piccolo cimitero. Sotto dieci centimetri di 'cemento'. C'era, sulla sua tomba, la sua firma. La sua firma, c'era la sua firma. Nome e cognome. Elias Canetti è sepolto a Zurigo. Ha studiato chimica organica. Come voleva sua madre.

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Master in consulenza filosofica a Pisa e a Venezia -3-: Intermezzo sui nomi

Intermezzo - per ricordare (Qui la parte prima) e poi a seguire.Non serve ricordare, richiamare, come qualcuno ha fatto, l'ozio e l'inutilità della filosofia. Queste si chiamano, dalle mie parti, 'stronzate'. Puttanate. Serve, di più, pensare e riflettere, cercare di capire.Partirei da un dato inoppugnabile:leggiamo i nomi dei partecipanti al convegno di Cagliari che si terrà il 5, il 6, il 7 e l'8 ottobre. Vado in libertà: chi partecipa, tra altri e altre, a questo convegno? Enrico Berti (Padova), Eugenio Mazzarella (Napoli Federico II), Remo Bodei (Pisa), Adriano Fabris (Pisa), Mario Ruggenini (Venezia), Giuseppe Cantillo (Napoli Federico II), Carlo Natali (Venezia), Giuseppe Cacciatore (Napoli), Giacomo Marramao (Roma Tre), Elio Matassi (Roma Tre), Gianmario Cazzaniga (Pisa), Maurizio Iacono (Pisa), Gianni Vattimo (Torino), Luigi Perissinotto (Venezia), Gerd Achenbach (Consulente filosofico - Germania), Eugenie Vegleris (Consulente filosofico - Francia), Neri Pollastri (Consulente filosofico - Italia). In ordine di presenza al convegno. Mezza accademia filosofica italiana. Forse tre quarti. Tranne Umberto Galimberti. Che, comunque, verrà ben rappresentato dai suoi colleghi di direttivo .

Ora, però, qualcuno mi deve spiegare per quale motivo mezza accademia italiana si presenta a Cagliari per SOSTENERE i masters in 'consulenza filosofica'. Possiamo darne un'interpretazione materialistica. Moltiplicazione: 6.000 euro per 40 partecipanti fanno 240.000 euro, mezzo miliardo delle vecchie lire. Per facoltà che rivendicano 30 iscritti (60.000 euro, in media) si chiama 'flebo' economica. Ma non è 'semplicemente' così. La presenza di mezza accademia filosofica italiana costituisce un caso 'eccezionale'. Percependo, perfettamente, il tanfo di morte e di fine che aleggia in ogni 'dipartimento' di filosofia, tre quarti d'accademia filosofica italiana si getta in un'avventura senza registro e senza tratti definiti. Mai lasciare 'spazi', mai lasciare nulla a nessuno. Tre quarti d'accademia filosofica italiana, con il codazzo di ricercatori, assistenti, portaborse, e chi altro, mette la firma, con nome e cognome, sul 'nulla'. Faremmo bene, facciamo bene, a serbare memoria dei presenti a questo convegno. Servirà serbare memoria e nomi. Scriverli, nome dopo nome. [segue]

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Qui l'ultima parte.

Necessità degli eteronimi

Se si assume che la struttura fondamentale della filosofia contemporanea continentale risieda nel dispositivo ermeneutico inaugurato da Heidegger, la conseguenza estrema che bisognerebbe tirare in punta di ‘diritto’è quella di dare voce agli eteronimi anche in ambito filosofico.

Come sanno ormai anche le pietre, l'unico ad aver 'osato' qualcosa del genere è un poeta 'rinchiuso in un baule', di cui ormai si sa anche la lunghezza delle unghie.

Non è un caso che l'abbia fatto un poeta.

Non è un caso che l'ermeneutica, tra tutte le discipline filosofiche, sia tra le più 'rigorose', o, per dirla meglio, tra le più violente a definire 'i suoi statuti'.

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Master in consulenza filosofica a Pisa e a Venezia -2-: una decostruzione - Primi elementi di riflessione (b)

"LA PRESENTAZIONE" - Parte seconda (Qui la parte prima) Le dichiarazioni d'intenti di ogni 'bando di concorso' non possono che sfiorare il nocciolo della questione. Ma, nello stesso tempo, solo nella sintesi si mostra il 'morto', o, per meglio dire, l'oggetto del discutere o del tacere. Non solo gli 'obiettivi del master' sono stati dichiarati, ma meglio sono articolati nel 'piano di studi'. Dove ai 'fondamenti storici e filosofici della consulenza filosofica' - come da bando, ma più incerto nella storia della filosofia - si affiancano la 'cura dell'anima' -?- e la 'gestione delle risorse umane nelle organizzazioni' -!-. Dove molto si potrebbe scrivere, ma un'altra volta. E comunque, proviamo a fare politica. Politica accademica. Almeno a dirla, a nominarla.

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Il direttore del master è il professor Luigi Perissinotto, il responsabile scientifico il professor Umberto Galimberti. Il professor Perissinotto è stato per anni collaboratore - seguendo tutto il 'cursus honorum' che l'accademia impone - di Mario Ruggenini. Umberto Galimberti - che molti tra il pubblico giornalistico conoscono, oltre quello filosofico - è colui che, a mio avviso - mi sbaglierò-, ha scritto testualmente il bando del master. Come tutti sanno, in ambito filosofico, il professor Galimberti è un analista junghiano, oltre ad essere uno dei maggiori filosofi della sua generazione. Come tutti possono leggere nel bando di concorso:

I titoli formativi e professionali verranno valutati dal Collegio dei Docenti. Precedenti esperienze di formazione e professionalizzazione presso scuole o associazioni di consulenza filosofica possono costituire crediti secondo i criteri stabiliti dal Collegio dei Docenti.

Il Collegio dei docenti del Master è formato da alcuni docenti univerisitari della Facoltà di filosofia dell'Università di Venezia: Lucio Cortella, Umberto Galimberti, Carlo Natali, Luigi Perissinotto, Vittorio Possenti, Mario Ruggenini, Luigi Tarca, Carmelo Vigna. Il professor Umberto Galimberti è, nello stesso tempo, responsabile scientifico del Master in 'consulenza filosofica' dell'Università di Venezia e componente del direttivo dell'Associazione Phronesis, Associazione Italiana - l'unica, per quanto ne so - per la consulenza filosofica. A quanto mi risulta, non esiste ancora nessun 'Albo professionale dei consulenti filosofici', e dunque, in politica si dice così, non esistono 'esperienze di professionalizzazione' giocabili nemmeno per il recupero di alcun credito, salvo se si decida in un bando pubblico, preliminarmente ed arbitrariamente [ecco uno dei due termini che torna], di riconoscere all'associazione di cui non solo si è membri, ma si è membri del direttivo, una preliminare 'franchigia'. La qual cosa, come si sa, non è 'fuori legge' o 'penalmente perseguibile', ma è proprio dentro le leggi 'accademiche', rispetta le leggi del nostro paese, e segue la scia di quello che, nei giornali dove scrivono i 'responsabili scientifici' di questo master, viene chiamato 'conflitto d'interessi'. In piccolo, me ne rendo conto, sussiste il paragone. Ma perchè, da quando in qua si inizia dal 'grande'? Ed inoltre, la presenza dei docenti di maggiore peso della facoltà di filosofia di Venezia nel 'Collegio dei docenti' non è forse la più forte dimostrazione di quella 'incerta' [ecco il secondo termine] formazione che il master vorrebbe 'garantire' come certa e 'ferma', sicura? In una certa maniera, questa presenza di cattolici democratici, di adorniani ortodossi, di convertiti all'ermeneutica e allo speech, di filosofi antichi di buona reputazione, di severiniani un po' troppo 'logici', non è la manifestazione di quella 'pluralità' di etiche che il Master stesso domanda? Lo è nella misura in cui questa presenza costituisce non semplicemente una diversificazione delle 'etiche' e delle 'pratiche' d'interrogazione filosofica, quanto una diversificazione del potere accademico, una manifestazione di 'presenza' nel luogo dell'innovazione. La necessità di una presenza, la necessità di 'marcare' il luogo, di non mancarlo. E, insieme, una garanzia di uniformità, una dichiarazione di 'auto-riconoscimento reciproco'. Questo senza che nulla venga tolto alla 'qualità' del master in questione. Anzi. La doppia blindatura - direttore del master, responsabile scientifico - proprio per il livello qualitativo che richiama, non offre il destro proprio a nessuna critica nel merito. Nel merito della composizione di quelli che una volta si chiamavano 'organismi dirigenti'. E questo nulla toglie alla 'qualità' dell'insegnamento, che non si sa ancora da chi verrà tenuto. Per il resto, in fondo, la questione è ben più ampia e merita ancora un 'ritorno di analisi'. Prosegue qui

Master in consulenza filosofica a Pisa e a Venezia -2-: una decostruzione - Primi elementi di riflessione (a)

E' indubbio, ai miei occhi, che questo sia un passaggio cruciale. Bisogna distinguere due livelli perchè la riflessione sia libera e colga il livello della 'superfice' come quello del 'futuro'. Il primo livello della riflessione affronta direttamente i 'nomi', le 'strutture', le 'dinamiche', i 'rapporti', le 'mosse'. In una parola: il primo livello di analisi è quello della 'politica'. Lo chiamerei il 'livello della presentazione'. O 'la presentazione' [metto fra 'apici' una volta e per tutte - almeno questa volta non ne abuserò]. Il secondo livello è quello delle 'conseguenze' della presentazione, delle conseguenze del 'dispositivo' che la 'presentazione' scatena. Lo chiamerei 'il livello dell'ignoto'. O 'l'imprevisto'. Il primo livello non implica il secondo, cioè: la 'presentazione' non è 'gravida' delle conseguenze che scatena. Anzi. Tanto più la presentazione' non implica l'imprevisto, quanto più è necessario, da subito, pensare la presentazione. Perchè si possa cogliere l'imprevisto nella sua assoluta imprevedibilità. Pensarlo, combatterlo o sposarlo. O abbandonare. Dunque, seguendo la dichiarazione di intenti - primi elementi di riflessione - mi concentrerò in queste righe, volutamente, solo sulla presentazione. In nessun caso questo implica una visione unilaterale. Diciamo che queste riflessioni sono scritte con l'occhio sinistro, quello da cui vedo peggio. Almeno da lontano. Da vicino, invece, ci vedo bene, proprio bene, anche con quest'occhio. In questo senso, quello che scrivo non ¿nilaterale perch¿'altro 'occhio' vede un angolo che il primo occhio non vede. E' l'angolo buio. E' questo il mio luogo. Vorrei specificare, ad usum 'malevoli', che quello che scrivo non ha MAI un intento pregiudizialmente critico. Ma, almeno in questa fase, è un gesto di chiarimento - anche se pubblico - totalmente personale. Scrivo, per dirla banalmente, per capire. Non so fare, d'altronde, altro che questo. "LA PRESENTAZIONE" - Parte prima

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"LA PRESENTAZIONE" - Parte prima Mentre la struttura del master pisano è ancora avvolta in una nebulosa (ma ci tornerò), quella del master veneziano offre elementi chiarissimi. Come da bando, riporto, innanzitutto, gli obiettivi del master: Le prime tre parole chiave sono 'teorico, setting, intervento'. In questa triade si gioca già tutto. Nel senso che il modello chiaro e cristallino a cui ci si rifà è, senza timore di smentita, quello junghiano nella sua declinazione terapeutica. Il quadro teorico non esiste 'di per sè' in questo modello formativo; esiste solo nella sua 'rigiocabilità' diretta, effettiva. L'effettività, la sua 'realtà' esiste solo e solamente nel momento in cui trova nella 'relazione' il suo 'sfogo', la via per mostrarsi effettivamente operativo. Il 'finalizzati all'intervento' della terza riga è una dichiarazione d'intenti più che evidente. Le conoscenze teoriche, e dunque le metodoloogie e le tecniche che verranno tratte dai quadri teorici ed epistemologici generali, dovranno, dunque, essere 'congruenti' con le finalità 'specialistiche'. Che, almeno in questo passaggio, come in questa fase primordiale del master, sono assolutamente incerte oltre che arbitrarie. Ci tornerò su questa coppia terminologica che ho usato [incerte-arbitrarie]. Non solo dunque il partecipante al master dovrà flettere ogni modello teorico propostogli alla finalizzazione dell'intervento; ma dovrà, in più, ritenere di possedere, senza relazione alcuna con il soggetto che ha di fronte modelli di etica e di responsabilità che, filosoficamente scrivendo, possono essere definiti 'interscambiabili'. Cosa significa altrimenti la frase: "padronanza di modelli di etica e di responsabilità personale e sociale dell'intervento" se non che, seguendo il rapporto e la necessità che si sviluppa all'interno della relazione - del setting -, l'operatore deve potersi 'adeguare' alla 'costellazione di senso' che gli si 'presenta' davanti? Quello che non si comprende - ma invece lo si comprende bene all'interno di un chiaro modello di setting - è in che termini la 'costellazione di senso' del 'dialogante' interagisce con il 'consulente filosofico', in che termini questa 'presenza' rimette in questione, dinamizzandoli, i quadri teorici e le tecniche di intervento del 'consulente'. Ma andiamo avanti. La responsabilità del 'consulente' però non si ferma semplicemente alla relazione 'personale', ma, in forza di questa 'generalizzazione' - o 'interscambiabilità' - dei modelli teorici finalizzati all'intervento, si allarga ad una responsabilità più larga, più amplia, collettiva. Il bando la chiama 'sociale', senza, ovviamente, specificare, in nessun modo, cosa significhi questo termine. Una responsabilità sociale dell'intervento che si radicherebbe in una padronanza di modelli di etica. Tutto al plurale, ben inteso. La responsabilità personale e sociale si lega, indissolubilmente, con la padronanza di diversi, distinti, diversi modelli di etica. Direi meglio: di etiche, mi sembra più preciso, oltre che più corretto. Ma questo non basta, non è sufficiente. Il 'frequentante' acquisirà una conoscenza delle 'dinamiche culturali e sociali dei processi individuali e organizzativi oggetto dell'intervento'. Chiamarlo tautologismo mi sembra poco: avendo già avuto contezza dei quadri teorici generali, delle metodologie e delle finalità, dei modelli di azione, comunicazione e relazione, oltre che di modelli di etiche personali e sociali, il 'frequentante', certamente, non potrà che rendersi padrone di dinamiche collettive in cui l'io e la collettività sono immersi. Semplicemente perchè queste dinamiche, individuali e collettive, sono di per se stesse, anch'esse, 'oggetto dell'intervento'. Ed è per questo che tutte le competenze maturate all'interno dle 'master in consulenza filosofica' serviranno sia ad un livello 'individuale' che ad un livello 'organizzativo'. Non sociale, ma 'dell'organizzazione': un buon slittamento già anticipato nella riga precedente. I modelli di etiche e di responsabilità sociale diventano la base per una conoscenza delle logiche e delle dinamiche culturali e sociali tipiche dei processi individuali e organizzativi in vista di una consulenza filosofica che funga sia dal lato dell'organizzazione dell'individualità che da quello dell'organizzazione sociale. Mi fermo per il momento qui. Ma non è finita. Il bello deve ancora venire. (Qui la parte seconda)

Master in consulenza filosofica a Pisa e a Venezia -1- Una decostruzione

Come molti sanno, a Venezia (notizie pi¿qui, con tanto di 'Collegio dei docenti' e Direttore) e a Pisa (con la collaborazione dell'Universit¿i Cagliari e della Federico II di Napoli - qui l'atto costitutivo firmato dal Preside di facolt¿professore di filosofia) cominceranno da quest'anno i 'nuovi' master biennali in 'consulenza filosofica'. Trovate maggiori informazioni sul sito della Associazione Italiana per la Consulenza Filosofica, e sul sito del dipartimento di filosofia dell'Universit¿i Cagliari (consiglio di leggere le pagine sul 'Progetto' e sul 'Convegno' che si terr¿n ottobre). Entrambi i masters sono per gi¿aureati. Entrambi a pagamento: quello veneziano 6.000 euro, quello pisano 4.000. Entrambi a numero chiuso.

Venezia e Pisa sono le due Universit¿taliane in cui io ho studiato. Ed in cui ho incontrato i miei amici che studiavano filosofia. In cui ho conosciuto i professori con cui ho studiato filosofia. Il passaggio ¿ruciale. E merita, prima di ogni anatema, l'interrogazione filosofica che merita anche solo il nome 'filosofia'. Ho proposto ad una serie di amiche e di amici di aprire un confronto. In molti siamo della stessa generazione, e conosciamo - chi a Venezia chi a Pisa, io ho il 'peso' di conoscerle entrambe - chi gestisce questi master. Ed anche il senso e la pratica di questa interrogazione. E' una discussione, anche solo una confessione, su un passaggio decisivo. Non so chi risponder¿ non so se vorr¿he sia pubblicato. Metto a disposizione questo spazio per qualsiasi intervento.

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Per chi vuole, segue qui.

15 Tesi sullo statuto della filosofia e il suo futuro

Riposto le '15 tesi sullo statuto della filosofia e il suo futuro'.
Le ho rilette a distanza di mesi. Le ho scritte a Mosca.
Ecco: sono scritte, nella loro forza e nel loro 'amore', grazie alla mia 'patria'.
Grazie alla 'Russia', a cui penso ogni giorno.

15 Tesi sullo statuto della filosofia e il suo futuro

a B., a I., al mio amore

1- Lo statuto universitario mondiale della filosofia è una condizione senza scampo. Non esistono uscite, transiti, alternative, rivoluzioni. Lo statuto universitario mondiale è, oggi, l'unica condizione possibile del pensare in maniera condivisa. Tutto ciò che si colloca fuori da questo statuto non è filosofia. O meglio: non lo è nel senso che non è riconosciuto. Non esiste scrittura possibile che possa, oggi, trovare alcun riconoscimento fuori dalle regole condivise, a livello mondiale definite, strutturate, riconoscibili, evidenti, verificabili. Su queste regole è possibile scrivere guide, in ogni paese diverse, scrivere o trasmettere il segreto o l'evidenza, narrare o suggerire tattiche, soluzioni alternative, cunicoli, cripte o circoli. Tutte le cripte, i cunicoli, le tattiche, i segreti per sfuggire alla presa di questo statuto sono oggi inconsistenti, svuotate dal lavorio interno che rode lo statuto primo dell'interrogazione filosofica. Lo statuto contemporaneo dell'interrogazione filosofica mostra, oggi, in maniera evidente il suo cortocircuito, la sua autoreferenzialità. La tarma che rode lo statuto filosofico contemporaneo è la tarma dell'impotenza. Lo statuto universitario mondiale nel quale ogni filosofia aspira ad entrare è una società di tarme che lavora allo svuotamento del luogo stesso della propria esistenza. Lo statuto universitario mondiale della filosofia è senza scampo poiché lavora esclusivamente per la propria fine.

2- La differenza tra l'attuale impotenza della filosofia e l'impotenza che ha segnato da sempre la storia della filosofia sta tutta nello statuto che, autonomamente, la filosofia si è data. Se, per secoli, la filosofia si è autocostituita come scienza prima, e, dunque, ha costruito il suo statuto per differenza specifica, oggi la filosofia si autocostituisce per ripetizione assoluta, separandosi, da un lato, dalla scrittura, dall'altro dalla tecnica. Il passaggio da differenza specifica a ripetizione assoluta sta tutto nel doppio desiderio di riconoscimento che attraversa oggi lo statuto della filosofia mondiale. Da un lato essa si depotenzia, si vuole depotenziare, a favore di una narrazione di storie, paradigmi, grandi racconti che essa stessa avrebbe accolto inconsapevolmente. Dall'altro essa aspira, nuovamente, ad un governo del fatto tecnico che, ormai, le sfugge incontestabilmente. L'abisso che si è aperto in questo passaggio, quello tra ripetizione assoluta e differenza specifica, si misura nel linguaggio che, ormai, la filosofia ha scelto come unico luogo d'interrogazione. La ripetizione assoluta che distingue, oggi, la filosofia dalle altre pratiche di pensiero e di scrittura sta tutta nella forma di scrittura. Mentre la filosofia, con le sue regole di scrittura, pretende di richiamare il suo passato, un passato, attraverso la sua storia e le note a piè di pagina, che dovrebbero mettere in scena questa storia, la scrittura non riconosce, ormai, alcun canone, non ha bisogno di citare, di ricordare, non ha, semplicemente, bisogno di nulla. Essa si mostra per quello che è. Altrettanto fa la tecnica, che tradisce sistematicamente la sua origine, solo dimenticandola, e ne fa evento. Né nella citazione, né nel tradimento, né nella libertà la filosofia trova, oggi, il luogo della sua differenza specifica. Essa si rinchiude nella ripetizione assoluta della sua ripetizione, senza vedere che questa differenza, proprio nel momento in cui si pensa ab-soluta, non ha più luogo. In questo essere sciolta, la società delle tarme trova il suo luogo, il luogo in cui imporre la sua lingua, le sue regole. Se Socrate è la figura della differenza specifica, il professore universitario di filosofia è la figura della ripetizione assoluta.

3- La figura della ripetizione assoluta, la figura del professore universitario di filosofia racchiude, inseme, il suo scacco e la sua differenza. Egli è, nella sua vocazione al riconoscimento delle istituzioni che non gli attengono ma da cui attende d'essere riconosciuto, chi ha attraversato la filosofia e, insieme, chi la rinnega. In questa figura della ripetizione assoluta, senza memoria, è possibile riconoscere il ripetitore per eccellenza, il traditore per vocazione, l'escluso per caso, l'escluso per eccellenza, l'escluso per vocazione, l'escluso che ha trovato riconoscimento, il riconosciuto senza sforzo, il riconosciuto per forza, il vocato, il nascosto nell'istituzione, il rinnegato, il tradito, il traditore, il filosofo dell'avvenire, il filosofo del tempo, il filosofo presente, il presente della filosofia e ogni sua minima variante, chi attende, chi non attende più. La figura del professore univeristario di filosofia travalica ogni competenza ed ogni appartenenza. La figura della ripetizione assoluta è, insieme, la figura del professore universitario e il suo contrario. Lo smascheramento del gesto mimetico della filosofia, lo smascheramento del gesto mimetico del professore universitario mondiale è un gesto politico, come quello praticato da Marx nei confronti dell'economia politica. Si tratta di svelare il segreto della merce. La figura del professore universitario mondiale di filosofia è la figura della merce intellettuale per eccellenza. Essa, questa merce, risponde a regole precise, alle regole del mercato intellettuale, alle regole della società dello spettacolo. Egli le rispetta in maniera radicale, senza conoscerle. Il rapporto tra lo statuto mondiale della filosofia universitaria e le regole della società dello spettacolo è lo stesso rapporto che intercorre tra l'artigiano spossessato della sua arte e la riproduzione seriale delle merci. Ogni artigiano conosce la sua arte, e la trasmette. Ai suoi apprendisti. L'industria culturale sa come inglobare la sua specificità. Non elimina l'artigiano. Lo relega nella sua cripta, nella sua nicchia. Il professore universitario che vive nello statuto mondiale della filosofia accademica vive in questa sua ripetizione assoluta dell'alterità.

4- Il campo tensionale di questo scontro è la scrittura. Nel luogo della scrittura si consumano i tradimenti, i disconoscimenti, le fratture, le rotture, le separazioni. Ma anche le filiazioni, i riconoscimenti, i servilismi, i sì e i no, le fuoriuscite e le permanenze. La filosofia dell'accademia gioca le sue carte nel condizionamento delle scritture. Essa lavora, all'interno di quello statuto fondamentale che è lo statuto universitario mondiale della scrittura, tutte le sue carte. Essa gioca tutto il suo potere. La filosofia dell'accademia, che oggi possiamo chiamare la filosofia dello statuto universitario mondiale, la filosofia mondiale di ogni università, essa gioca tutte le sue carte nel condizionamento della scrittura, della ricerca, della dedica. L'interdizione della dedica è il suo strumento estremo. Il condizionamento del risultato di ogni ricerca, attraverso il controllo, la verifica, la contestazione delle regole non rispettate, delle regole accademiche della scrittura è la sua foglia di fico. Attraverso la contestazione delle regole non rispettate, le regole dello statuto mondiale della filosofia dell'accademia, questa filosofia, o meglio: il suo simulacro, il simulacro di ogni filosofia, questo simulacro di filosofia stronca sul nascere ogni tradimento, ogni alterità, ogni differenza. Essa ripete, funambolicamente, la regola. La regola prima, che di questa funambolica presa dello statuto filosofico bisogna tradire, è la presa delle regole di scrittura. Essa è, di per se stessa, abracadabrante, poichè tutte le regole a cui si appiglia, rispetto alla millenaria storia della riflessione filosofica, contano qualche anno di più che 50. Se davvero, come lo è, il campo tensionale di questo scontro è la scrittura, la scrittura stessa si ribella alle regole dello statuto mondiale della filosofia accademica. La scrittura filosofica, l'interrogazione filosofica ha una storia che questo statuto non può, in nessun modo, determinare, se non attraverso il suo potere. Ed il suo potere è la regola a cui si riconduce chi fa filosofia, i suoi apprendisti. Per sì o per forza. Dentro quando si crede, fuori quando si vuole.

5- Rispetto a questo potere, quello dei funamboli della filosofia, gli apprendisti della filosofia hanno solo un dovere: dire il vero. Sempre. La scrittura del testimone di verità (Foucault) non ha regola. Essa rispetta tempi e forme, luoghi, tradimenti e fedeltà, dichiarate o taciute. La scrittura del testimone di verità guarda, con ironia e distanza, ma anche con tutta la forza della sua testimonianza, il luogo del potere, con la consapevolezza della sua differenza specifica. Nessuno, tra i testimoni di verità, rivendica doni, comunità, condivisioni. Tra lui e il potere non c'è luogo in-comune. Non solo il potere è dichiaratamente il suo nemico. Ma vive questa differenza incolmabile. La testimonia. La rivendica. Sputtana, sventra, in ogni luogo dichiara l'insostenibile, lo fa senza paura, denuda, attacca, tace, a volte ricorda. Il luogo del testimone di verità non esiste. Il potere non lo riconosce. Se, abissalmente, la filosofia è una scelta - e lo è - l'interrogazione filosofica chiama a questa testimonianza. Tra la ripetizione assoluta e la differenza specifica, il testimone di verità sceglie. Se non sa scegliere, è dal lato del potere. La forza del potere, la forza della ripetizione, esiste solo perchè il testimone di verità tace. Ripete.

6- La testimonianza del testimone di verità apre un altro luogo per la scrittura e l'interrogazione filosofica. Questo luogo, fuori dal potere delle regole dei funamboli della filosofia, non esiste se non grazie alla sua testimonianza. Di questo luogo sono testimoni tutti coloro i quali, per sì o per forza, sono stati espulsi dal potere, sono stati esclusi dal dono del riconoscimento. La loro interrogazione non è stata riconosciuta, non rientrava in queste regole. Non hanno avuto il tempo per dirla. Se esiste un dono è quello della dedica. Ogni interdizione della dedica è interdizione del luogo della testimonianza di verità. Il testimone, senza luogo, testimonia così di una storia naturale della distruzione, naturale perchè, apparentemente, il dono non appartiene alla sfera del potere. Lo statuto universitario mondiale della filosofia non riconosce né doni né testimoni. Si attesta sulle sue regole. Rifiuta, come finale, la sua Grosse Fuge. "Non eseguibile", "non eseguibile". Questo grida: "non eseguibile!!!". Salvo il fatto che tutto ciò che non è eseguibile, che il potere decide non sia eseguibile, rappresentabile, d'improvviso diventa il fantasma che abita la regola. E la stravolge.

7- Sull'impossibile. Il luogo della filosofia è il luogo dell'impossibile. Dopo Georges Bataille, tutto questo dovrebbe essere evidente. Cosa porta con sé la filosofia, che la colloca nell'impossibile? Cosa significa impossibile? Cosa, d'impossibile, il testimone di verità testimonia? Il testimone di verità si sporge sull'estremo. Egli vede. Può testimoniare. O no. Ma decide. Lo statuto universitario mondiale che la filosofia ha assunto toglie, attraverso le sue regole, la possibilità di questa testimonianza. Sfonda la sua scrittura, la occupa, la aliena, la rende altra da sé. E' contro tutto questo, e contro molto altro, che Marx si batte. Chi non riconosce a Marx la testimonianza di questa verità, non riconosce alla filosofia il suo statuto di testimonianza di verità. Il testimone di verità si sporge sull'estremo. Egli, come ogni testimone oculare di un'estremità assoluta, non può testimoniare (Sebald). Egli testimonia di un'espropriazione, di una mancanza di parola. Al testimone manca la parola. Al testimone dell'estremo manca la parola. L'espropriazione a cui è sottoposta, oggi, la riflessione, l'interrogazione filosofica non ha eguali. Essa è espropriata dall'interno. Dal suo interno. Dal potere che crede di ritagliarsi, di avere. Grazie al suo ripetersi, assolutamente, sciolta da ogni cosa. La testimonianza di questa espropriazione è, tecnicamente, l'impossibile.

8- Se la filosofia, oggi, è l'impossibile, oggi, più di prima, più che sempre, e, senza dire, testimonia del tutt'altro. E' questa la sua differenza specifica. E' Socrate. La filosofia, ancora, oggi, è Socrate. E la sua solitudine. Dire il vero. Una volta e per sempre.

9- Lo 'statuto univeristario mondiale' della filosofia è una condizione senza scampo. Parlare oggi di 'filosofia' significa esporsi. La 'traduzione' che la filosofia ha sempre richiesto implica, nella pratica di questa disciplina, insieme, la più grande fedeltà e il più grande tradimento. Lo 'statuto universitario mondiale' che questa disciplina ha assunto oggi implica ed impone questa tradizione e questo tradimento. Come sempre. E' necessario però , oggi, determinare i termini, i margini, la qualificazione della pratica della fedeltà e del tradimento. E questo poichè lo 'statuto' stesso di questa disciplina, oggi ancor più che prima, non ha determinazione, non riesce a 'determinare' i suoi confini. Non riesce, da sola, di per se stessa, a 'pensare' i suoi confini.

9- Che la filosofia non riesca a determinare i suoi confini è il frutto del tempo che viviamo. Semplicemente: ribadisce il carettere storico di ogni filosofia. O, meglio: di ogni statuto della filosofia. Se esiste, come è sempre esistita, una battaglia per la determinazione della filosofia, esiste, insieme, una battaglia, ancor più violenta, poichè la filosofia si è determinata e costituita come 'violenza', per la determinazione del LUOGO della filosofia, del luogo da cui si fa filosofia, a partire da dove, con chi, per chi.

10- Lo 'statuto universitario mondiale' della filosofia non fa che ribadire, mostrandola, questa 'battaglia prima' per occupare lo spazio della riflessione filosofica. Questo statuto pretende di determinare il luogo della riflessione filosofica. Lo circoscrive, lo vuole espropriare, lo vuole sottrarre ad altri luoghi dove l'interrogazione filosofica, indipendentemente dalle regole accademiche di cui si nutre questo statuto della filosofia, la riflessione filosofica vive senza 'riconoscimento', senza regola, senza le regole determinate da questo statuto. Insieme, questo tradimento e questa tradizione di cui, da sempre, la filosofia si è nutrita, abita questo luogo esterno allo 'statuto universitario mondiale' che la filosofia ha oggi assunto.

11- Non si tratta, dunque, di decidere se 'fare filosofia' dentro o ' non fare filosofia' fuori questo statuto. Si tratta di riconoscere che, insieme alla potenza di questo statuto, che funziona dentro le sue regole, che attrae, indiscutibilmente, le migliori intelligenze, l'interrogazione filosofica, per sua vocazione, cogenza, statuto storico, potenza costituente, crea, da sola, altri luoghi. Le figure che nominano questo luogo, sempre 'altri' da qualsiasi statuto che il potere filosofico pretende e determina, portano il nome di Marx e Nietzsche.

12 - Questi nomi, i più vicini alla nostra riflessione, indicano, prescrivendola come una 'lotta', l'alterità di questo luogo 'altro' che l'interrogazione filosofica ridetermina accanto allo 'statuto universitario mondiale'. Questa 'lotta', questa 'alterità' non si batte per distruggere il suo 'altro'. Essa lo riconosce come il suo 'diverso'. Essa si batte, però, per la sua sopravvivenza. Poichè questo potere, rappresentato dalla figura del professore universitario di filosofia, anch'esso si batte per determinare, conquistare e allargare la sua influenza. La 'figura' del professore universitario di filosofia è la metafora di questa espansione contro cui i nomi che qui nomino indicano un luogo altro. Chi, per mala fede o falsa coscienza, non riconosce l'alterità dei luoghi, chi non riconosce la differenza tra la figura del professore universitario di filosofia e questi nomi che qui nomino, difende il suo potere, il suo presente e il suo futuro.

13- Nessuno esclude che la freccia dell'interrogazione filosofica attraversi, per un attimo, il luogo del potere filosofico. Nessuno esclude che le figure diventino, anche solo per un attimo, forze d'interrogazione. E, essendo figure del potere, scelgano di diventare comparse. Nessuno esclude che, anche solo per un attimo, i registi diventino, da soli, recitanti. Me le figure del potere devono stare nel luogo dei figuranti come le scritture dei testimoni di verità (Foucault) da oggi scelgono, con forza, di occupare il posto dei registi. Ciò che la pratica della filosofia non ha vissuto, dopo Nietzsche e Marx, è la messa in scena del potere. Queste tesi pretendono di indicare l'altro luogo, vuoto, in cui figuranti, comparse, registi, produttori e buffoni della filosofia si ritrovino per scrivere di sè. E a prescindere da sè.

14- Il luogo 'altro' che la filosofia e la forza della sua freccia d'interrogazione determina è oggi l'incrocio, cruciale, tra il luogo della sua interrogazione fenomenologica e la capacità di decisione propria della sua potenza descrittiva. Cioè: il luogo 'altro', che s'inscrive, grazie ai nomi che ho pronunziato, all'interno della potenza costituente dell'interrogazione filosofica, è il luogo in cui la potenza di questa interrogazione ritrova, di nuovo, fuori dalla sua lingua, il suo luogo. In questo senso, non è più possibile parlare, oggi, di una 'biopolitica', di una 'ermeneutica', di una 'storiografia', di una ' etica', di una 'morale', di una 'politologia', di una 'teoria del dono', di una 'democrazia av-venire', di una 'geopolitica'. E' solo possibile parlare di un 'altro' dalla filosofia così come lo 'statuto universitario mondiale' ne determina la condizione.

15 – Il gesto preliminare, necessario, che oggi la filosofia richiede, prima di determinare questo nuovo luogo in cui è chiamata a dire, e che Derrida ha descritto perfettamente nel suo 'L'Università senza condizione', il gesto preliminare a cui ogni 'interrogazione filosofica' è chiamata a rispondere, il gesto preliminare è un gesto di 'liberazione'. Da scritture, da pratiche, da rapporti. Istituiti, tutti, tutte istituite e vecchie. Se questo gesto richiede l'esposizione, con nome e cognome, me ne faccio carico. Ma so che, a partire da questa esposizione, da questa sottoscrizione, comincia il tempo che Blanchot, parlando di Bataille, chiamava dell' 'anonimato'.

Mosca, gennaio-febbraio duemilacinque

Il 'cuore' della filosofia

mi hanno detto: allora, il bollettino di guerra di oggi?
va bene, se la mia vita è una guerra, quando io parlo io faccio, dico, dei bollettini di guerra. ma la mia vita è una guerra. E dunque: volete dei 'bollettini di pace'?

sì, volete questo.

e da me non li avrete. rivolgetevi altrove.

dobbiamo parlare della morte? allora diciamo le cose come stanno, senza nessuna dimenticanza. Dell'Università? le cose come stanno.
Quello che volete 'voi', 'parliamo' di quello che volete.

E che pensate? che non mi tocchi il 'cuore'? Che il mio 'cuore' continui a battere come non sapesse ciò di cui parlo, ciò di cui scrivo, ciò che mi dite o mi tacete?

E che pensate? che il mio 'cuore' faccia finta di non 'sentirvi'?

Ecco: la filosofia è questa interrogazione e questo 'cuore'. La 'filosofia' ha il suo 'cuore'. Parlare del 'cuore della filosofia' è parlare di questa 'guerra' o di
questo 'oblio' che io vi ricordo.

Meglio 'morire senza saperlo' che ricordarsi come 'accompagnare' la morte. Ricordarlo senza 'ricordare tutto'.

Il 'cuore' della filosofia di questo parla. Certo che questo 'cuore' vive nelle sue 'schegge'. Lo devo ripetere io? O credete, meglio, di doverlo ricordare a me?

Questo 'cuore' che batte nelle sue schegge, parla, nello stesso tempo, della morte e dell'amore. E va bene: i 'vostri' bollettini sono tutti concentrati sulla 'vita'. Lo capisco.

Il 'cuore' della filosofia, però, non siete voi, ma la 'guerra' contro la vostra vita. Di cui, per piacere, ogni tanto, riporto 'schegge'.
Questa 'guerra', nel 'cuore' della filosofia, si fa finta di non vedere. Anche se, 'per finta', tutti 'blaterano' di Socrate e della cicuta.

Il 'cuore' della filosofia sta in questa 'guerra'. Non pagate 'dazio'? non importa. Non è necessario essere 'in filosofia', non è necessario leggere i miei 'bollettini di guerra'. State 'in pace'. Ma state 'fra voi'.
Di voi, certo, io non ho bisogno. E però, certo, nemmeno la 'filosofia'.

Poi, semplicemente...

"Diventare qualcosa in mancanza di tutto."

Sulla più profonda fedeltà

Poi, dopo, tutti diranno che era chiaro. Nel mentre, con tutti dovrei, mi si dice, dimostrare questa 'fedeltà'. In fondo, nè a voi nè a me dimostrerò proprio nulla. Poi, dopo, per tutti sarà evidente. Per il momento,, mi prenderei una vita di assenza. Non mi si ricordi la morte. La conosco, prima che mia accada. Per il resto, mi ricordo quando ho cominciato a studiare filosofia. E il 'vecchio' mi hai chiesto che volevo fare. Se allora non ho saputo rispondere, in fondo so già cosa fare.

L'evento della filosofia. Sulla nascita e la morte.

L'evento supera, sempre, ogni 'pre-visione'.
Ed espone, senza resto.
Faccia all'evento, non esiste nessuna filosofia che tenga banco.
Nessuna scrittura.

L'evento, per eccellenza, è la morte.
L'evento, per eccellenza, è la nascita.

La stritolante necrofilia della filosofia l'ha legata, da Socrate in poi, alla morte.

Ma l'evento è, innanzitutto, l'evento di una nascita.
La filosofia 'nasce' con la morte di Socrate.

E' banale, ma serve ricordarlo: non ci sarebbe nessuna morte senza l'evento della nascita.

La filosofia nasce con una morte. Ci diciamo così da due millenni e mezzo.
Si potrebbe dire: nasce 'grazie' ad una morte.
Tutti noi pensiamo a partire dal luogo di questa morte.
Lo dico 'tecnicamente' parlando.

La filosofia sa pensare, filosoficamente, questo evento. Quello della morte.
Ma non sa pensare, filosoficamente, l'evento della nascita.

Ogni bio- etica/filosofia/pensiero/scrittura/giornalismo parla di questa 'nascita' senza pensarla come evento.

In duemilacinquecento anni di filosofia non c'è un solo rigo che pensi la filosofia a partire dall'evento della nascita. (salvo Schelling).
E lo faccia diventare un'origine senza inizio.

O meglio: in duemilacinquecento anni di storia della filosofia, la morte di Socrate è SEMPRE indicata come il luogo in cui nasce la filosofia.
Semplicemente: Socrate ha sempre detto, secondo le parole platoniche, di essere la 'balia', diciamo così, della filosofia.

Io credo che Socrate vivesse la filosofia come l'evento di una nascita.
Ed io sono suo allievo.

Di fronte l'evento della morte, io penso l'evento della nascita.

Nietzsche: pudore, nudità, ribellione

Pronunziare il nome 'Nietzsche' impone, più di prima, di sempre, un pudore.
Leggere Nietzsche è manifestare e praticare un 'pudore'.

Questo pudore: quello della filosofia.
Nietzsche è la 'nudità' della filosofia.

Parlare di Nietzsche è sapere della nudità e della debolezza della filosofia.

Nietzsche è lo scandalo che la 'filosofia', nel luogo infame che ha scelto di abitare oggi, non sa domare.

La nudità di Nietzsche, cioé: la nudità della filosofia, non sarà mai nè tema di convegno, nè tema di discussione.

Dire il nome: 'Nietzsche' è dire della ribellione.
È dire il nome della ribellione senza nemico se non se stessi.

Nudità, pudore e ribellione si danno, con il nome 'Nietzsche', insieme.

Parlare 'di' Nietzsche è mostrare e praticare una forza falsa.
La forza falsa di questa falsa filosofia sa parlare 'di' lui.

Non si parla di Nietzsche.
Si parla con lui. Con pudore. E nudi.
Sempre per ribellarsi.

Jean-Paul Sartre, o: essere giusti sulla forza della filosofia

Anche se domani sono cento anni che Sartre è nato, la forza della sua parola, la giustizia della sua scrittura e l'intensità della sua presenza non è venuta e non viene meno. Ciò che resta di Sartre è la sua scrittura, fuori dai suoi ruoli. Sartre è uno dei più grandi scrittori del secolo passato. Tutta la sua opera dovrebbe essere letta a partire dalle 'voci' delle sue opere teatrali e dei suoi romanzi. Ma Sartre non è un autore che sia possibile mutilare. Sartre non solo 'rappresenta', ma costituisce la forza della scrittura. In ogni senso.
Del secolo passato. Cioè: una delle forze della nostra eredità.

In questa scrittura, più che in ogni altra, si mostra, ancora oggi, la forza, la forza della 'filosofia' - cioè: la forza dell'interrogazione del proprio luogo come luogo della 'rivolta in-comune'- come mai, dopo Marx, questa forza è riuscita ad essere evidente.
Essere giusti con Sartre è essere giusti con la filosofia come domanda, come forza. Essere giusti con Sartre è essere giusti con la filosofia come contestazione, rifiuto, rigetto del potere. E della sua logica. È riconoscere ciò che della scrittura non può essere piegato alla logica del potere. Ciò che ad esso sempre si ribella.
Sartre nomina, ancora oggi, questo luogo. La sua scrittura - in tutte le sue forme - espone, senza pudore e senza paura, la necessità di testimoniare questo luogo di rifiuto. La necessità di persistenza, di resistenza. L'urgenza di questa forza, di questa solitudine, di questa testimonianza. Di questa verità. Ancora una volta: in-comune.

Non ho mai scritto una sola sillaba su Sartre. Pur avendo letto tutto.
E, nello stesso tempo, non potrei scrivere nulla senza la sua scrittura, come senza la scrittura di Georges Bataille.

Chi fugge da questa forza, dalla scrittura di Sartre, sfugge una parte dell'eredità del suo secolo, il secolo da cui, salvo Deleuze, tutti continuiamo a scrivere. Chi fugge dalla scrittura, da ogni scrittura di Sartre, sfugge al suo luogo, o lo dimentica. Lo vuole.

Essere giusti con Sartre è essere giusti con la filosofia, con la scrittura.
Essere giusti con Sartre è essere giusti con il secolo che abbiamo abitato.

Sulla 'restaurazione': una risposta senza pretese

a Gianfranco

Carla Benedetti, con la forza che sempre le attiene, e Moresco, con la forza della scrittura ormai senza necessità di riconoscimento, e grazie al 'suo essere radicalmente flebile', sviluppano un'analisi del contesto editoriale e culturale a partire dal concetto di 'restaurazione'.
Io non sono uno scrittore. Se scrivo, scrivo diversamente da come scrivono le scrittrici, gli scrittori. Da come scrivono i loro critici.
Ho studiato filosofia.
Ho imparato, grazie all'ultimo Foucault, che non esistono 'restaurazioni' nei dispositivi di potere. Ho imparato che tutte le relazioni sono relazioni di potere. Ho capito che il riequilibrio delle relazioni di potere non passa nè per la rivendicazione di una restaurazione di un 'non-so-quale-statuto', e nemmeno per il rifiuto della marginalità che il mercato editoriale impone.
Anche per la filosofia.

Ho imparato, dalla lezione dell'ultimo Foucault, che, al contrario, nei dispositivi di potere non c'è mai nessuna restaurazione, ma una cogenza della ripetizione a cui la scrittura, in fondo, si ribella per suo proprio statuto.
Quando, sino in fondo, diventa un'esposizione.
In nessuna maniera, mai, sfido a dimostrare il contrario, Foucault ha mai parlato di un luogo 'originario', macchinale, a cui il potere, editorial-industriale o quale che sia, riesce a riportare la scrittura.
Al contrario.

Tutto l'ultimo Foucault - parlo del Foucault che scrive tra il '79 e l'84- ha una paurosa tensione di ricerca, d'interrogazione dei luoghi che, per disattenzione o statuto, sfuggono allo statuto della macchina editorial-industriale, per quanto ci riguarda -, alla macchina di presa del soggetto -in linea generale.
La radicale differenza tra il dispositivo macchinale del potere e il pensiero di Foucault si gioca interamente sulla possibilità di riformulazione dei rapporti di potere che non sono rapporti di dominio.
La differenza, fondamentale, di statuto tra i rapporti di potere e quelli di dominio consente a Foucault di pensare quella che lui chiama 'pratica della cura di sè'.
[Non è il caso, qui, di dire o chiarire in che senso].

Il concetto di 'restaurazione' è una grave concessione ad uno schema di analisi del rapporto tra potere e soggetto.
Esso si colloca, fondamentalmente, in quella linea d'analisi dello statuto del potere come 'machina', quella linea che produce resti di scrittura, scarti volontari e rivendicati, grida di gioia per la marginalità vissuta, ma, in nessun caso, una rimessa in questione reale dei dispositivi di pratica del potere, delle relazioni di potere.
Li chiamerei: scarti volontari di testimonianza di verità. Contro Sartre stesso, che si rivendica come riferimento.
Ma non è questo il punto, essendo un punto marginale.

Il punto è che il concetto di 'restaurazione' costituisce un forte arretramento rispetto l'ultimo Foucault.
C'è in questo concetto, più che un riflesso moralistico d'analisi, una cessione di sovranità al dispositivo di potere. Come se si leggesse il 'potere' all'interno di una 'microfisica'. Perchè si crede, ancora, che la dinamica della 'machina-potere' possa colonizzare la scrittura.
L'ultimo Foucault mostra come questa 'colonizzazione' faccia parte di una lunga tendenza della storia occidentale - la chiama la 'pastoralità'-, ne determini, sino in fondo, lo statuto pi?u profondo, e in nessuna maniera la giudica come elemento tipico della 'macchina-mercato' capitalista.
Anzi: in fondo rivendica come, all'interno di questa dinamica, si creino sacche di resistenza e di fuga che, sistematicamente sfuggono, nel buio o alla luce del sole, a questo dispositivo. La differenza tra potere e dominio si gioca tutta su questi spazi di scrittura, di testimonianza, esterni, interni-esterni, come vogliamo pensarli, come dobbiamo cominciare a pensarli.

'Restaurazione' è, per suo statuto, un termine auto-contraddittorio; esso non coglie, in nessuna maniera, il nuovo statuto del potere, almeno seguendo l'analisi di Foucault, dell'ultimo Foucault.
Rivendica, anche senza dirla, una capacità 'produttiva' del potere, quando invece, tutto l'ultimo Foucault rivendica la capacità produttiva della 'auto-produzione', della 'cura-di sè'.
Lo spazio, il margine che si apre, sempre secondo l'ultimo Foucault, tra scrittura e potere.

Le banalità, i rutti e le lentezze che si dicono di fronte il concetto di 'resturazione' non sono mai, in nessun momento, all'altezza del pensiero che questo concetto ci offre.

Nello stesso tempo, noi, io, sto dalla parte di Foucault. Continuo a pensare che sia possibile praticare nella scrittura un luogo forte in cui, tra poteri, si sappia dire la forza del potere della scrittura.
Si sappia distinguere tra potere e dominio.

Si sappia, in fondo poi, sovvertire ogni potere per impedire, sempre, qualsiasi dominio.
Per praticare la libertà.

p.s. Scrivo queste righe dopo avere letto questi interventi:

- Carla Benedetti: 'La restaurazione'

- Alderano: la restaurazione continua

- Lipperini

- Roquentin

Sulla filosofia come pratica d'esistenza

Non ho studiato filosofia per fare 'formazione', nè per poi cambiare mestiere.
Nè per vincere i dottorati con i temi suggeriti la sera prima.
Non ho studiato filosofia per far dire di fare filosofia a chi l'ha studiata per diventare 'professore universitario'.
Nè per dichiararla morta.

Io non ho studiato filosofia per questo.

Ho studiato filosofia, per la prima volta nella mia vita, con un 'vecchio' che mi ha sempre, ad ogni lezione, fatto capire che era l'ora che io la smettessi, che era l'ora che cambiassi mestiere, che era l'ora di mettermi da parte. Sempre, ogni volta che ci incontravamo, mi voleva espellere, mi diceva che non era il caso, che non si capiva per quale motivo dovessi continuare a far qualcosa che mi avrebbe respinto, messo ai margini, espulso da se stessa. Non si capiva cosa volessi facendo filosofia. Per dieci volte, quindici volte consecutive, continuava a ripetermi all'inizio e alla fine di ogni lezione queste domande. Uscivo completamente frantumato. Senza riuscire a rispondere. E continuavo a domandarmi, uscito da lezione, perchè continuavo a fare filosofia, perchè continuavo ad andare da lui.

Poi, una volta, l'ennesima, ho risposto - avevo 17 anni - domandandogli: "Quando Lei mi spiegherà perchè Lei ha fatto filosofia, venendo da Giurisprudenza, io le spiegherò perchè ho deciso di fare filosofia". Lui, che aveva rifiutato la tesi con Galvano Della Volpe - che per anni non gli parlò - per scrivere una tesi su Nietzsche, agli inizi degli anni '50, non mi ha mai più chiesto nulla.
Facevamo filosofia.

Non pratico 'filosofia' per dire, per dirmi a lato o volermi al centro.

Continuo a praticarla nel più grande amore della scrittura e della riflessione possibile.
E nella più grande distanza. Nel più grande coinvolgimento.

Continuerò a praticarla, contro tutto e contro tutti.
Anche quando tutto sembra dirmi altro.
Come mi ha insegnato Giacomo Macrì.

Speranza e forza: per la difesa dell'esito del moderno

La fine del moderno, il suo richiamo, non dice di questo Papa.
Non lo chiama e si fa beffa del suo nome.
Il moderno, di per sè, non 'bene-dice', nemmeno sull'orlo della sua fine.

L'elezione di questo pontefice è la dimostrazione della preminenza della politica, della teologia-politica, la sua preminenza di fronte la pretesa, ogni pretesa, dello Spirito Santo (ed è questa la lezione di Jakob Taubes).

Poichè noi veniamo dal moderno e, a differenza di questo papato, noi pensiamo lo sfondamento del moderno, e non l'opposizione ad esso, noi consigliamo già la distanza e la freddezza a questo Papa rispetto i suoi nemici.

Sempre, in ogni luogo, noi saremo accanto al 'relativismo' del moderno; sempre, in ogni luogo, di fronte la forza del canone noi sceglieremo la libertà del ripensamento; sempre, in ogni luogo, di fronte la forza della verità dell'ortodossia, noi saremo per il tradimento; sempre, in ogni luogo e in ogni tempo, i traditori, i reprobi, gli infedeli saranno i nostri fratelli, vestiranno la nostra tunica, apparterranno alle nostre famiglie.

Noi li accogliremo sempre.

Noi consigliamo la freddezza a questo Papa rispetto i suoi nemici perchè egli li vedrà crescere sin dentro la Chiesa, dentro il suo regno.

Noi ci caleremo l'elmetto e combatteremo, frase dopo frase, contro questa violenza della verità.
Lo faremo, come ho già detto, da filosofi e da teologi.
Rigetteremo tutto quello che al moderno si potrà rimproverare.
Noi rigetteremo, frase dopo frase, anche quello che della critica del moderno condividiamo.

Di fronte questo papato, di fronte questo giudizio, noi rivendicheremo il nostro giudizio, lo faremo ridiventando filosofi, ricordando a questo papato e a questa Chiesa i suoi 'peccati', le sue infamie, i suoi stermini.

Se, alla fine del moderno, qualcuno, un Papa qualsiasi, lo vuole riattraversare condannandolo, noi distingueremo, condanneremo, ma anche, a spada tratta, difenderemo, rivendicheremo, sapremo dividere, assolvere e condannare. Laicamente.

Sapremo dire dove, da laici, sta il giusto e dove sta l'ingiusto.
Per noi.
E non dove sta il bene o il male.

Noi non siamo e non vogliamo dire che l'esito del moderno ci fa felici.
Ma noi, in nessuna maniera, mai, lasceremo a questo papato, e a nessuno mai,
il giudizio e la condanna del moderno.

Questo mondo non è il buio.

Questo mondo non è, nemmeno, la folgorazione della luce.
Ma, mai, noi lasceremo a nessun Papa la forza della critica al moderno.
Se questo mondo non è nè il buio nè la folgorazione della luce, questo mondo dice, più di questo papato, la verità dell'uomo.

Ogni superamento del moderno è, in fondo, la sua comprensione, il suo amore e il suo tradimento.

La comprensione, l'amore e il tradimento dell'umano.
E della sua, inesauribile, libertà.

Sulla fine del moderno il 'nuovo' Papa.

Più che l'impotenza del pensiero del moderno, oggi si manifesta, con l'elezione di questo Papa, la sua fine, la fine del moderno. In essa, tutta l'incongruenza e l'incapacità di pensare, nell'Occidente, lo statuto della fine diventa evidente e clamorosa.

Il pensiero della fine, in una parola: il messianismo che l'abitava, oggi, verrebbe, d'improvviso risolto.
Non è così.

La vocazione teologico-politica che abita, dalla sua origine, il moderno, oggi viene allo scoperto. Essa è già, dopo trecento anni, sfatta.

Essa è putrida.

Questo papato costituirà la sua fine, la sua messa novenaria, il suo funerale.
Con questo papato, che porta questo nome, finalmente il moderno può essere dichiarato finalmente spacciato.
Portato al suo sfinimento.
Seppellito.

Grazie a questo papato, le forze che hanno pensato già questa fine si troveranno 'in frontiera'. Nel centro della fine, nel cuore dell'inizio.

Oltre la 'speranza' che abbiamo atteso, oltre la speranza che il papato potesse, riuscisse a dire e parlare di altro, adesso si tratta di capire, con lucidità, la forza che esso mostrerà.

Questo papato, dopo la fine del comunismo, costituirà la battaglia contro l'ipocrisia liberale, la violenza dell'individualismo, l'ipocrisia della falsa libertà.
Questo papato sarà, breve o lungo che sia, l'icona di se stesso e della sua battaglia contro il relativismo moderno.

Tutto è, oggi, più chiaro, tutto si mostra nella sua essenziale e violenta verità.
La fede e il mondo, di nuovo, battaglieranno l'uno contro l'altro.
Poichè, a differenza di ciò che crede Benedetto XVI, noi non siamo per la verità di questo mondo, quello che abbiamo davanti, noi accogliamo l'elezione di questo Papa come la dimostrazione dell'esaurimento delle possibilità del moderno.

Noi l'accogliamo come la possibilità, estrema, per il moderno, di pensare la sua fine, il suo superamento e la sua forza, rilanciata in un tempo oltre e altro dal moderno.

Ove tutto questo non dovesse accadere, avremo un Papa nuovo e un moderno, sempre, troppo vecchio.
Ove tutto questo non dovesse accadere, sappiamo già che la fede non sa non dirsi icona di se stessa, e basta. Sappiamo, al contrario, come il moderno si saprà dirsi, indipendentemente, quell'inquietudine senza fine che, non solo abita la fede, ma che, in fondo, ne costutuisce il suo sfinimento, il senso - per opposizione - di questo papato e, in silenzio, il suo superamento.

Una volta, una volta ancora, una politica. La nostra.

Infine, come un'analisi: sul futuro della Chiesa Cattolica prima del prossimo Papa

L'esposizione mediatica a cui, in questi giorni, la Chiesa Cattolica è esposta, non ha precedenti. La Chiesa Cattolica, oggi, è denudata, si difende da se stessa, cerca di pensarsi dopo un papato forte che ha fatto di questa esposizione una 'forza'.

La forza di questo papato, che non c'è più, sta nella trasformazione, cosciente da un lato, incosciente dall'altro, della figura papale.
Essa si incardina nella trasformazione, assoluta, che, a partire dagli anni ottanta, ha investito la politica e la teologia.
La presenza del Cristo nella Storia, dopo il Vaticano II, e grazie a questo Papa che non c'è più, ha indicato la via di risposta che la Chiesa ha scelto di avere di fronte la crisi dei riferimenti storici che avevano segnato tutto il XX secolo.
La potenza del papato che non c'è più risiede e si incardina nella capacità di rideclinare, nel tempo della Storia, la presenza della Cristo nel tempo dove, teologicamente e storicamente, Cristo non aveva più nemici.
La vittoria e, insieme, la sconfitta del papato che non c'è più, si misura nella vittoria di un papa polacco di fronte la catastrofe comunista, e, insieme, nella incapacità di questo papato di diventare 'forza vivente della Chiesa nella storia', di fronte la violenza, libera, del capitalismo.
Questo papato che non c'è più, è il papato che pensa, insieme, la sconfitta del suo nemico dichiarato e la sua incapacità di farsi riconoscere dalle nuove forze che credeva di governare.
Con buona pace dei liberalotti di risulta, mezzi cattolici e mezzi liberali.
Questo papato, che è finito, pone alla Chiesa un interrogativo verticale: quale nemico abita oggi la fede?

Quale nemico abita lo stesso luogo che la Chiesa, dopo il comunismo, credeva di abitare vittoriosa, se il nemico storico, il materialismo ateo, è stato sconfitto?
Si tratta, in fondo, del problema cristologico per eccellenza.
E' il rapporto tra la fede cristiana e la storia.
Dove, come, quando la salvezza si mostrerà, di per sè, compiuta?
Quando, di fronte alla venuta del Cristo come Messia ultimo, la Chiesa si dirà 'completa'?
Quando il male - della o nella storia? - sarà definitivamente sconfitto?

Sergio Quinzio ha parlato di questa 'impotenza' della fine che attanaglia la Chiesa cattolica e la sua fede.

Nel tempo, questo papato, che è finito, mostrerà la sfida che ha lanciato alla storia. Le sue vittorie.

La Chiesa cattolica, oggi, più che prima, si trova di fronte ad un bivio: quello di rideterminare, oggi, il suo statuto di fronte l'ingiustizia della storia.
Che la storia mostra senza nulla domandare alla fede.

Se questo papato, che è finito, ha saputo pensare il suo tempo, la Chiesa cattolica, oggi, è chiamata a rispondere alle ingiustizie che la storia mostra, oggi ancora più verticali, oggi ancora più evidenti.
Oggi ancora più scandalose di fronte la sua 'vittoria' storica.

Se, di fronte il nome del nuovo Papa che verrà, il gesto della modestia costituisce il gesto dell'ascolto, nello stesso tempo la domanda, martellante, che attaversa, e sempre di più attraverserà la Chiesa, riguarda il male e la sua presenza nella storia, la sua forza, anche solo teologica, di pensare questa persistenza senza risoluzione.
E la parola che il nuovo Papa saprà dire di fronte questo scandalo.

Pensare sul bordo della speranza, o: della filosofia

a Silja,
che da sempre, sperando con me,
si sporge guardando l'oltre

La speranza non è un sentimento che attiene alla riflessione filosofica. Non al suo statuto contemporaneo. La speranza, che così bene ha descritto Bloch, è stata espulsa, a forza, dall'interrogazione filosofica.

La speranza filosofica non ha nulla a che fare con la speranza di cui si parla sempre.

La speranza, nella filosofia, è l'interrogazione e l'attesa dell'arrivo del 'messia'.
Questa speranza non attende il messia in senso religioso, ma, attende, sempre in maniera disperata, la forza della filosofia di fronte il presente.
Benjamin la chiamava 'debole forza messianica'.

La 'debole forza messianica' della filosofia, che tanta debolezza sempre mostra di fronte il presente, questa debolezza, a dispetto di quanto si possa credere, nasconde una forza immensa. La sua forza, la sua durezza.

Ciò che la filosofia ha inaugurato, e che nessuna scienza, nessuna scrittura, nessuna politica ha saputo sino ad oggi fare, è, precisamente, 'pensare la speranza'.

Di per se stesso, lo statuto della filosofia si sporge sul 'bordo della speranza', chiamandola alla presenza, alla necessità di cui è carica. La filosofia, insieme alla poesia, dice, sempre, di un altro presente. La 'debole forza messianica' della filosofia, ciò che con la parola poetica condivide, è questo appello, questa urgenza, questa imminenza dell'umano che, anch'esso, sempre si sporge sul bordo della sua presenza, senza mai essere presente, fino in fondo, a se stesso.

La filosofia non è mai interamente presente a se stessa. Essa costituisce questa impossibilità dell'umano di rendersi presente, interamente, a se stesso. La filosofia 'rappresenta', mette in scena, questa impossibilità della completezza; essa fa di questa debolezza la sua forza.

Mentre la parola poetica fa di questa incompletezza lo sguardo dal luogo dell'umano, la filosofia fa di questa incompletezza lo sguardo sul bordo della speranza.
Mentre la parola poetica fa di questo luogo il suo nerbo, la filosofia fa di questo luogo la sua forza d'esodo.

Nella sua 'debole forza messianica', la filosofia cerca, anche solo per se stessa, sempre, un altro luogo, un'altra parola, anche fosse un tradimento. La forza della filosofia, se fosse possibile rinchiuderla in una definizione, è la forza dell'esodo da se stessa, del suo tradimento.

Solo per questo la filosofia sembra 'difficile' a chi non fa filosofia.
Perchè, nella forza e nella pratica della filosofia, l'interrogazione filosofica sfugge alla presa che il 'mondo' impone.
In questo senso, la 'filosofia' è difficile, dura, incomprensibile, impossibile. sembra nemica dell'umano, sembra nemica della speranza, sembra l'inumano, mostra la sua violenza, invoca l'intollerabile verso il presente, si dibatte per non farsi travolgere, grida e si ribella.
Ma, anche, riconosce le leggi e l'umano.
In questo senso, e solo in questo senso, chi fa filosofia è sempre a lato, senza futuro, senza speranza di comprensione, isolato, schernito ed insultato, condannato come sin dal suo inizio la filosofia ha mostrato.

La forza dell'esodo da se stessa che la filosofia porta con sè - una forza, una potenza nel senso del richiamo a tutto quello che non è stato e non c'è - questa 'potenza' della filosofia è schiacciata, inevitabilmente dalla 'potenza del presente'.
Dal suo potere.

Il 'potere del presente' sembra nemico della filosofia, sembra schiacciarla, sembra la faccia diventare inerme.
E, infatti, così è.

Il presente, se tollera - e fino a un certo punto - la descrizione di se stesso, non può tollerare l'esodo che la filosofia, anche non volendo, richiama, ricorda, rilancia e riafferma.

Se 'filosofia' e 'presente' sembrano nemici giurati, la 'debolezza' della filosofia si insinua nel presente e lo seduce. E lo scardina.
Essa, nel silenzio e nella debolezza che mette in scena, è l'ultima delle preoccupazioni di cui il presente si fa carico. E, proprio per questo, è la 'rivoluzione' del presente.

La 'debole forza messianica' della filosofia, in questo luogo, trova la sua forza sovversiva: nel discredito, nella marginalità, nella disattenzione.

'Sul bordo della speranza' essa lavora, nel silenzio, nella sua apparente inutilità. Essa complotta nel buio, nella solitudine, tacendo, essa lavora senza apparire. La filosofia che viene taglia e traversa i saperi, li rilegge senza contestarli: li pensa.

Il lavoro della filosofia abita il buio e il silenzio.
Abita tutti i luoghi in cui non è collocata.
Di per sè, la filosofia è la marginalità del presente. Il suo margine, il suo bordo.
Non occupa il centro.

La forza della filosofia, che sta sempre al margine del presente, e di questo ne mostra i lati oscuri, questa forza, questa 'potenza senza potere', è 'il bordo della speranza'.
Nella sua forza nascosta, la filosofia chiama a raccolta, invoca e rende comune ciò che il presente divide, e divide dove il presente rende uguale.
Questa forza nascosta della filosofia, di cui - in maniera incosciente - il presente ha paura e che vuole cancellare, questo luogo dove la filosofia sta ma solo per fuggire di nuovo, questa interrogazione incessante, insensata e necessaria, questo pensiero costante della morte, questa esposizione inutile di armi retoriche, questo silenzio e questa paura, tutta umana, del potere, che abita la filosofia stessa, questa sovversione non sospetta di cui la filosofia vive, questo amore che la traversa e la rende la passione cieca di una vita, questo tradimento che mostra il suo ritornare senza mai essere la stessa, questo pensare radicalmente il presente senza esserlo, il suo indicare il futuro senza raccontarlo, senza deciderlo, senza decidere, per sempre, di niente per 'forza di legge', la durezza, la violenza dell'interrogazione filosofica, la sua incerta unilateralità ma anche la decisione di cui si nutre, la separazione, la passione 'contro' chi ti sta accanto e l'indifferenza per i lontani, l'amore di un dio che non si conosce e a cui non si crede, la rivoluzione e il suo tradimento, tutto questo e tutto quello che non so dire, non voglio dire e non c'è bisogno di dire, tutto questo è la 'speranza' di ogni filosofia av-venire, il suo bordo, il luogo dove viviamo, il rischio di chi ama la filosofia, la sua disperazione, il suo amore senza fine.

Tutto questo insieme, e molto di più, è il luogo mio e delle persone che amo, anche quando sembra non facciano 'filosofia'.
Il luogo di una 'debole forza messianica' che continuiamo a pensare, con forza,
in-comune, dal 'bordo'.
Nel luogo della speranza, il luogo della filosofia. Il mio.
Oggi, ora.

Il silenzio 'individuale' del comunismo

[ricevo e posto]

Abbiamo parlato per nome e per conto dei molti. In certe interpretazioni che esulavano dal compito centrale della classe operaia, per conto di tutti.

Hanno fatto pesare su di noi la presunta condanna della storia, come se la storia avesse voce esplicita e sul tempo breve.

E' però un fatto che da quel silenzio, da quella difficoltà che sento anche il pensiero di voler scrivere qualcosa a xxx; senza trovare uscita.
In questo senso, e non so se questo è un limite della nostra amicizia (?!?!?), io non riesco a condividere la scrittura con te fino in fondo.

Forse è una tensione necessaria, invece. Non importa risolvere questo nodo adesso, comunque.

Il fatto è un altro. E' la sensazione di sentirmi un poveraccio nel momento nel quale tento di recuperare un minimo di lessico e di armamentario "politico". Mi sembra di avere subito molte
trasformazioni, di avere indossato non so quanti costumi. Di non riconoscermi più.

Ciò malgrado, tenterò di scrivere quello che abbiamo deciso insieme.

In fondo, mi premeva soltanto farti sapere quanto tu abbia centrato fino in fondo il problema: parlare in-comune, pensare in-comune, cogliere i nessi tra processi concreti e trasformazione, tutto quello che era nostro, adesso è quasi del tutto smarrito.

E' come imparare a parlare di nuovo.

Ci riusciremo? O meglio, ci riuscirò?

r-

Il senso di ogni 'storia della filosofia'

Credere che, ricostruendo il come e il quando, si riesca, oggi, a pensare anche il perchè.

La risposta a Küng di Vittorio Messori

Pubblico, qui di seguito, la risposta di Vittorio Messori alle '11 contraddizioni più una conclusione' di Hans Küng. Lo faccio con la consapevolezza che le 'questioni di chiesa', oltre il loro lato maniacal-autoreferenziale', da parrocchia, quando invece si parla della Chiesa universale, dicono 'di noi'.
Mi riservo, per questo, di aggiunge qualche riga, dopo, sempre dopo.

IL PADRE CHE HA SALVATO LA CHIESA
di Vittorio Messori

La versione integrale del documento di Hans Küng pubblicato qui di fianco è, in effetti, ancor più torrenziale. In origine si trattava, mi dicono, di un necrologio, un bilancio dell'intero pontificato, da pubblicare dopo la morte di Giovanni Paolo II e giacente da tempo negli archivi dei giornali.
Probabilmente, il teologo svizzero-tedesco si è stancato di aspettare: in effetti, anni or sono, il Corriere della sera mi chiese già un'altra replica a un altro intervento di Küng, dove questi si augurava (naturalmente per il bene della Chiesa...) una pronta scomparsa del papa. E non nel senso di dimissioni, ma proprio nel senso di morte, perché altrimenti, pur dal luogo del suo ritiro, avrebbe potuto influire sul Conclave e determinare l'elezione di un cardinale nella sua stessa linea. Cosa che, per questo nostro teologo, sarebbe il massimo delle sventure.

Poiché, dunque, da un decennio attendeva invano, alla fine Küng ha deciso di anticipare i tempi e di autorizzare l'agenzia che cura i suoi scritti alla pubblicazione del «coccodrillo » (come, cinicamente, si dice in gergo) sulla catena consueta di media. In realtà, l'entusiasmo degli editori sembra sempre minore, visto che si assottigliano, per ragioni anagrafiche, i lettori di quest'uomo che, nato nel 1928, è ormai più vicino agli ottanta che ai settanta. Ma sì, questo che sembrava, tanto tempo fa, il simbolo stesso della «modernità» ecclesiale, il profeta di una Nuova Chiesa , giunto a 77 anni sembra interessare ormai quasi soltanto ai suoi coetanei, a coloro che erano giovani quarant'anni fa, alla fine del Concilio. È impressionante, in effetti, come continui a riproporre sempre lo stesso articolo, tanto che il necrologio del papa da lui preparato già al principio dei Novanta è quello pubblicato adesso, praticamente senza variazioni rispetto ad allora. Impressionante, soprattutto, la totale impermeabilità di questo professore ai fatti, la preminenza assoluta dello schema ideologico previo: è lui stesso a ricordare, qui, che il suo giudizio sul papato wojtyliano era già definitivo dopo un anno, nel 1979, e non è mutato di una virgola.

Impressionante, davvero, e anche un po' inquietante: in un quarto di secolo la storia ha accelerato, imperi che sembravano di roccia e marmo sono caduti in polvere, la cultura stessa ha cambiato prospettive. Ma Hans Küng, ormai docente in pensione, da molto tempo privato del titolo di «teologo cattolico», continua a ripetere, come venticinque anni fa. Come replicare a questa fissità un po' maniacale? Che cosa dire, di nuovo, se di nuovo non c'è nulla nell'interlocutore? Ma, poi, non dimentico quanto di lui mi disse un prestigioso vescovo, un suo collega di cattedra teologica: «Come spesso capita, proprio coloro che esigono dagli altri atteggiamento dialogico sono coloro che meno lo praticano». Io stesso, per quanto conta, sono stato sepolto sotto insulti sanguinosi, sui principali media del mondo, innanzitutto per avere scritto un libro-colloquio con il cardinal Joseph Ratzinger: la mia colpa era quella di averlo lasciato parlare, anzi di avere condiviso molte delle cose che mi diceva. Il teologo di Tübingen avrebbe tollerato che dessi voce al Prefetto dell'ex-Sant'Uffizio soltanto se l'avessi contraddetto, trascinandolo in un pubblico processo, mettendolo alla berlina, inveendo contro di lui come un «traditore». Tale, infatti, lo considera perché, negli anni del Vaticano II, il professor Ratzinger faceva parte del gruppo di enfants terribles, esperti di fiducia di vescovi tedeschi, olandesi, francesi che crearono Concilium, la rivista internazionale del dissenso teologico. Un contestatore, dunque, diventato Grande Inquisitore: il massimo dell'empietà! Come farla passar liscia al povero sottoscritto, suo intervistatore?

Küng, poi, non mi ha mai perdonato che proprio la sua «Bestia Nera», questo papa che, per lui, è «sventuratamente regnante», mi abbia chiesto di fargli delle domande che divennero il libro. L'aggettivo «cortigiano» è il più benevolo che mi abbia riservato per questo lavoro che, in realtà, non solo non cercai ma di fronte al quale ebbi qualche reticenza e resistenza. Perché, dunque, ostinarsi al dibattito davanti all'ennesimo articolo, se è sempre e solo lo stesso? E se è manifesta e provata l'impossibilità di cavare qualche frutto da un dialogo che l'ex-docente da sempre rifiuta, chiuso nel suo schema? Schema che è poi quello della metà degli anni Sessanta, quando il professore, lo si diceva, faceva parte dello staff di consulenti dei Padri Conciliari del Centro e del Nord Europa che determinarono l'orientamento del Concilio. Era l'ideologia della «modernità», erano gli anni in cui i sociologi scrivevano libri dal titolo L'eclissi del Sacro nella società industriale (Sabino Acquaviva) o teologi come Harvey Cox pubblicavano, tra gran clamore, testi come The Secular City. Giovani clericali rampanti come il nostro Küng, chiusi sino ad allora in una cultura da seminario post-tridentino, scoprivano -abbagliati- sociologia, politologia, etnologia, psicologia, psicoanalisi e tutti gli «ismi» , dal femminismo al secolarismo , che allora sembravano trionfare.

Scoprivano la democrazia parlamentare e volevano applicarla - tale e quale - anche alla Chiesa; scoprivano la sessualità e, se non se ne andavano sbattendo la porta (come fece un terzo dei sacerdoti e delle suore), pretendevano che fosse praticabile anche nello stato clericale; scoprivano la laicità e volevano viverla essi stessi, cominciando col gettare via tonache, sai, clergyman stessi, pur non rinunciando al confortevole status religioso. Scoprivano anche, con un ritardo di cinque secoli, la Riforma protestante e se ne invaghivano come fosse, appunto, nuova, «moderna ».

Molti, si sa, scoprirono con pericolosa eccitazione, anche e soprattutto il marxismo e cercarono di trasformare il vangelo nel manuale del perfetto guerrigliero. Non fu il caso di Küng che, come pubblico di riferimento, prese la borghesia dell'Europa nordica, secolarizzata, opulenta, liberal e organizzò il suo lavoro teologico con stile manageriale, con staff di collaboratori, informatica , agenti letterari. È chiaro che un prete così non poteva avere niente a che fare con un altro sacerdote, l'arcivescovo di Cracovia, che veniva da una Polonia dove la fede era cosa eroica, dove la devozione popolare permeava la vita.

11 contraddizioni del papato di Karol Wojtyla secondo Hans Küng

Pubblico un testo scritto da Hans Küng, uno dei massimi teologi cattolici, consigliere al Vaticano II nominato da papa Roncalli, primo a contestare il dogma dell'infallibilità papale, e, per questo, sollevato dalla 'missio canonica' nel 1979. Küng si è dedicato negli ultimi anni all'elaborazione di un'etica mondiale (Weltethos) che possiamo, citando le sue parole, così riassumere: "Questa e` la nostra fondamentale indicazione per questo passaggio epocale: c'e` bisogno di un'etica elementare, comune a tutti gli uomini, un'etica dell'umanita` che pervada la cultura, un'etica mondiale (Weltethos). Ciò vale sia nel piccolo che nel grande: se vogliamo che abbia successo la convivenza delle nazioni, abbiamo bisogno di una nuova politica della responsabilità: al di là sia dell'immorale Realpolitik che della moraleggiante Idealpolitik. Una politica della responsabilità presuppone una disposizione etica, ma s'interroga sulle possibilità e sulle conseguenze dell'agire politico. Ma con questo è anche già manifesto che l'espressione "etica mondiale" non denota, in realtà, una nuova ideologia mondiale, una nuova cultura dell'unità mondiale, tanto meno il tentativo di una uniforme religione dell'umanità. L'etica mondiale è piuttosto un elementare consenso di fondo su alcuni valori vincolanti, criteri irrevocabili e atteggiamenti di fondo personali, che vengono affermati da tutte le tradizioni religiose ed etiche dell'umanità e devono essere condivisi di comune accordo da credenti e non-credenti, da persone religiose e non-religiose.". Indipendentemente dalla valutazione di questa proposta, le 11 contraddizioni che Küng indica, dovrebbero far rifletter più la comunità dei credenti che quella dei non-credenti, oltre al fatto di costituire la base a partire dalla quale i 'non-credenti' interrogano la comunità vivente della Chiesa cattolica. Se questo, ancora oggi, può avere un senso. (il testo è stato pubblicato sul 'Corriere della Sera' qualche giorno fa.)

La situazione della Chiesa Cattolica è seria. Il Papa è gravemente malato e merita ogni compassione. Ma la Chiesa deve vivere. Per questo, nella prospettiva di un'elezione papale, ha bisogno di una diagnosi, di una sincera analisi svolta dal suo interno. Delle terapie si potrà discutere dopo.
Gli oltre venticinque anni di Pontificato di Karol Wojtyla sono stati una conferma delle critiche che già avevo espresso dopo un anno del suo Pontificato. Secondo la mia opinione, egli non è il Papa più grande ma il più contraddittorio del XX secolo. Un Papa dalle molte, grandi doti, e dalle molte decisioni sbagliate! La sua «politica estera» ha preteso da tutto il mondo conversione, riforma, dialogo. Però, in tutta contraddizione, la sua «politica interna» ha puntato alla restaurazione dello status quo ante Concilium, a impedire le riforme, al rifiuto del dialogo intra- ecclesiastico e al dominio assoluto di Roma. Questa contraddizione si evidenzia in undici ambiti problematici. Riconoscendo gli aspetti positivi di questo Pontificato, mi concentrerò quindi sui suoi aspetti critici e contraddittori.

Prima contraddizione.
Giovanni Paolo II predica i diritti degli uomini all'esterno ma li ha negati all'interno, cioè ai vescovi, ai teologi e soprattutto alle donne.
Il Vaticano, un tempo nemico convinto dei diritti dell'uomo ma ben disposto oggi a immischiarsi nella politica europea, continua a non poter sottoscrivere la Dichiarazione dei Diritti dell'Uomo del Consiglio d'Europa: troppi canoni del diritto ecclesiastico romano, assolutistico e medioevale, dovrebbero prima essere modificati. La separazione dei poteri, principio fondamentale del diritto moderno, è sconosciuta alla Chiesa Cattolica romana, nel cui comportamento non vi è nessuna lealtà: nei casi di disputa l'autorità vaticana funge nel contempo da legislatore, accusa e giudice.

Seconda contraddizione.
Grande ammiratore di Maria, il Wojtyla predica gli ideali femminili, vietando però alle donne la pillola e negando loro l'ordinazione.
Per molte donne cattoliche tradizionali (soprattutto le donne appartenenti a ordini religiosi), l'aspetto più apprezzato di questo Papa è il suo respingere le donne moderne, in quanto le ha escluse da tutte le consacrazioni più importanti e considera la contraccezione appartenente alla «cultura della morte ». Tuttavia, molte delle donne che partecipano alle manifestazioni di massa del Papa, rifiutano la dottrina papale che si oppone ai metodi contraccettivi.

Terza contraddizione.
Questo Pontefice predica contro la povertà di massa e l'indigenza nel mondo ma, al tempo stesso, con la sua posizione in merito al controllo delle nascite e all'esplosione demografica, si è reso colpevole di questa indigenza.
In occasione dei suoi numerosi viaggi e anche di fronte alla Conferenza delle Nazioni Unite su Popolazione e Sviluppo tenutasi al Cairo nel 1994, questo Papa ha preso posizione contro l'uso della pillola e del profilattico e, pertanto, potrebbe essere ritenuto responsabile più di qualsiasi uomo di Stato della crescita demografica incontrollata in alcuni Paesi e del dilagare dell'Aids in Africa.

Quarta contraddizione.
Karol Wojtyla propaganda una figura sacerdotale maschile caratterizzata dal celibato ed è, quindi, il principale responsabile della catastrofica carenza di sacerdoti, del collasso dell'assistenza spirituale in molti Paesi e dello scandalo della pedofilia nel clero, ormai venuto alla luce.
Agli uomini che si sono dichiarati pronti al servizio sacerdotale nelle comunità viene proibito il matrimonio. Questo è solo un esempio di come anche questo Papa abbia ignorato la dottrina della Bibbia e la grande tradizione cattolica del primo Millennio in cui non vi era alcuna legge sul celibato per i sacerdoti. I quadri si sono ridotti, il reclutamento è fermo e fra poco, non solo nell'area di lingua tedesca, quasi due terzi delle parrocchie rimarranno senza sacerdote e la stessa celebrazione domenicale dell'eucarestia non potrà più essere assicurata, nemmeno con l'importazione di parroci e il raggruppamento delle parrocchie in «unità spirituali». Il clero fedele al celibato è dunque in crescente pericolo di estinzione. Gli scandali della pedofilia verificatisi dagli Stati Uniti all'Austria hanno inoltre gravemente danneggiato la sua credibilità, portando sull'orlo della bancarotta grandi diocesi negli Stati Uniti.

Quinta contraddizione.
Il Papa polacco ha praticato un numero elavatissimo di canonizzazioni, ma al tempo stesso ha ignorato l'inquisizione attuata nei confronti di teologi, sacerdoti e membri di ordini malvisti dalla Chiesa.
I devoti, strumentalizzati politicamente e commercialmente con spese ingenti e conseguenti profitti per la Curia, sono soprattutto pie suore, fondatori di ordini religiosi o Papi come l'antidemocratico, antisemita, autoritario Papa Pio IX (controbilanciati dalla canonizzazione di Giovanni XXIII). Devoti sono divenuti anche l'imperatore asburgico Carlo I e il ben poco pio fondatore dell'Opus Dei Josémaria Escrivá.
Uomini e donne (anche donne appartenenti a ordini religiosi) che si sono distinti, per il loro pensiero critico e per la loro energica volontà di riforme, sono stati invece trattati con metodi da Inquisizione. Come Pio XII fece perseguitare i più importanti teologi del suo tempo, allo stesso modo si comportano Giovanni Paolo II e il suo Grande Inquisitore Ratzinger con Schillebeeckx, Balasuriya, Boff, Bulányi, Curran, Fox, Drewermann e anche il Vescovo di Evreux Gaillot e l'Arcivescono di Seattle Huntington. Nella vita pubblica mancano oggi intellettuali e teologi cattolici della levatura della generazione del Concilio. Questo è il risultato di un clima di sospetto, che circonda i pensatori critici di questo Pontificato. I vescovi si sentono governatori romani invece che servitori del popolo della Chiesa. E troppi teologi scrivono in modo conformista oppure tacciono.

Sesta contraddizione.
Il Papa elogia spesso e volentieri gli ecumenici, ma al tempo stesso ha pesantemente compromesso i rapporti con le Chiese ortodosse e con quelle riformiste ed evita il riconoscimento dei suoi funzionari e dell'eucarestia.
Il Papa avrebbe dovuto consentire - come suggerito in molti modi dalle commissioni di studio ecumeniche e come praticato direttamente da tanti parroci - le messe e l'eucarestia nelle Chiese non cattoliche e l'ospitalità eucaristica.Avrebbe anche dovuto ridurre l'eccessivo potere esercitato dalla Chiesa nei confronti delle Chiese dell'Est e delle Chiese riformiste e avrebbe dovuto rinunciare all'insediamento dei Vescovi romano- cattolici nelle zone delle Chiese russe- ortodosse. Avrebbe potuto, ma non ha mai voluto. Ha voluto invece mantenere e ampliare il sistema di potere romano. La politica di potere e di prestigio del Vaticano è stata mascherata da discorsi ecumenici pronunciati dalla finestra di Piazza San Pietro, da gesti vuoti e da una giovialità del Papa e dei suoi cardinali che cela in realtà il desiderio di «sottomissione» della Chiesa dell'Est sotto il primato romano e il «ritorno» dei protestanti alla casa paterna romano-cattolica.

Settima contraddizione.
Come Vescovo suffraganeo e poi Arcivescovo di Cracovia, Karol Wojtyla ha preso parte al Concilio Vaticano II. Una volta diventato Papa, ha però disprezzato la collegialità del Pontefice con i Vescovi decretata proprio al Concilio.
Questo Pontefice ha più volte dichiarato la sua fedeltà al Concilio, per poi tradirlo nei fatti attraverso la sua «politica interna». I termini conciliari come «aggiornamento, dialogo, collegialità e apertura ecumenica» sono stati sostituiti da parole quali «restaurazione, magistero, obbedienza, ri-romanizzazione ». Il criterio per la nomina dei Vescovi non è affatto lo spirito del Vangelo e l'apertura mentale pastorale, bensì la fedeltà assoluta verso la condotta romana. I sostenitori del Papa tra i vescovi di lingua tedesca come Meisner, Dyba, Haas, Groer e Krenn sono solo gli sbagli più eclatanti di questa politica pastorale devastante, la quale fa pericolosamente scivolare in basso il livello morale e intellettuale dell'episcopato. Un episcopato reso ancor più mediocre, rigido, conservatore e servile, è forse l'ipoteca più pesante di questo lunghissimo Pontificato.

Ottava contraddizione.
Questo Papa ha cercato il dialogo con le religioni del mondo, ma contemporaneamente ha disprezzato le religioni non cristiane definendole «forme deficitarie di fede».
In occasione dei suoi viaggi o «preghiere di pace», il Papa ha radunato con piacere attorno a sé dignitari di altre chiese e religioni. Non vi erano tuttavia molte tracce reali della sua preghiera teologica. Anzi, il Papa si è presentato in sostanza come un «missionario » di vecchio stampo.

Nona contraddizione.
Il Papa polacco ha assunto la funzione di rappresentante della fede in un'Europa cristiana, ma il suo ingresso trionfale e la sua politica reazionaria hanno involontariamente favorito l'inimicizia nei confronti della Chiesa, se non addirittura l'avversione contro il Cristianesimo stesso.
La campagna di evangelizzazione del Papa, il cui punto centrale è rappresentato da una morale sessuale ben poco adeguata ai tempi, ha discriminato soprattutto le donne: quelle che in questioni controverse, quali la contraccezione, l'aborto, il divorzio, l'inseminazione artificiale hanno dimostrato di avere opinioni diverse da quelle della Chiesa, sono state definite portatrici di una «cultura della morte». Attraverso interventi politici- come è accaduto in Germania contro il Parlamento e l'episcopato nel caso del conflitto sul tema della gravidanza -, la Curia romana ha dato l'impressione di rispettare poco la separazione giuridica tra Stato e Chiesa. Il Vaticano cerca (attraverso il gruppo parlamentare del Partito Popolare europeo) di esercitare delle pressioni anche sul Parlamento Europeo, incentivando l'ingaggio di osservatori particolarmente vicini alle idee di Roma per questioni relative alla legislazione sull'aborto. Invece di farsi ovunque fautrice di soluzioni ragionevoli che consentano la mediazione, la Curia romana con i suoi proclami acutizza di fatto a livello mondiale la polarizzazione tra oppositori e sostenitori dell'aborto, moralisti e libertini.

Decima contraddizione.
Come carismatico comunicatore e «star» mediatica, questo Papa fino alla sua veneranda età ha fatto presa in particolare sui giovani, ma si è appoggiato soprattutto ai «nuovi movimenti» di origine italiana, all'Opus Dei di casa in Spagna e a un pubblico acritico e fedele del Pontefice. Tutto ciò è sintomatico del rapporto del Papa con la laicità e della sua incapacità di dialogare con un pubblico critico.
I grandi raduni mondiali dei giovani sostenuti a livello regionale e internazionale, sotto la sorveglianza della gerarchia dei nuovi movimenti laici (Focolare, Comunione e Liberazione, St. Egidio, Legionari di Cristo, Regnum Christi, etc.), hanno attirato e attirano centinaia di migliaia di giovani. Molti di essi volonterosi, troppi del tutto acritici. Il carisma personale di Wojtyla è quasi più importante dei contenuti da lui trasmessi. Le domande che i giovani avevano posto al Papa e che, in occasione del suo primo viaggio in Germania, lo avevano messo in serio imbarazzo, in seguito non sono state più consentite. Le associazioni cattoliche di giovani, che non si trovano sulla linea del Vaticano, vengono disciplinate e messe alla fame dall'ordine romano attraverso il ritiro di finanziamenti da parte dei vescovi locali. Inoltre viene messa in discussione la fiducia un tempo accordata all'ordine dei gesuiti: prediletti dai Papi precedenti, ora vengono percepiti come sabbia negli ingranaggi della politica di restaurazione del Papa a causa delle loro qualità intellettuali, dei loro teologi critici e delle opzioni teologiche di liberazione. Invece Karol Wojtyla, già ai tempi in cui era ancora arcivescovo di Cracovia, concesse la piena fiducia all'associazione segreta Opus Dei, potente sia dal punto di vista finanziario che in termini di influenze, ma antidemocratica e in passato compromessa con regimi fascisti.

Undicesima contraddizione.
Giovanni Paolo II ha offerto nel 2000 una pubblica confessione dei peccati per gli errori della Chiesa nel passato, senza però trarne alcuna conseguenza pratica.
La confessione dei peccati ampollosa e barocca inscenata a San Pietro per gli errori della Chiesa è rimasta vaga e ambigua. Il Papa ha chiesto perdono solo per gli errori dei «figli e delle figlie della Chiesa» ma non per quelle del «Santo Padre», per quelle della Chiesa stessa e dei gerarchi presenti. Il Papa non ha mai preso posizione in merito agli intrighi delle varie sedi della Curia in affari mafiosi e ha contribuito più all'occultamento che alla rivelazione di scandali e crimini (Banca Vaticana, il «suicidio» di Guido Calvi, l'omicidio avvenuto nell'ambiente del corpo delle guardie svizzere...). Anche con la rivelazione degli scandali della pedofilia dei clericali, il Vaticano è stato straordinariamente titubante. Nonostante alcune richieste, il Papa non ha mai dato udienza ad alcuna vittima. Anzi, ha riempito di elogi un insigne criminale nel corso di una fastosa cerimonia al Vaticano: il messicano Marcial Maciel Degollado, fondatore dei Legionari di Cristo (500 sacerdoti e 2.000 seminaristi) e del movimento laico Regnum Christi, diventato ormai concorrente ancora più conservatore dell'Opus Dei.

Conclusioni.
Per la Chiesa cattolica questo Pontificato si rivela, nonostante i suoi aspetti positivi, una grande speranza delusa, in fin dei conti un disastro, perché Karol Wojtyla, con le sue contraddizioni, ha profondamente polarizzato la Chiesa, allontanando i suoi innumerevoli uomini e gettandoli in una crisi epocale.
Contro tutte le intenzioni del Concilio Vaticano II, il sistema romano medioevale - un apparato di potere caratterizzato da tratti totalitari - è stato restaurato grazie a una politica personale e dottrinale tanto astuta quanto spietata: i vescovi sono stati uniformati, i padri spirituali sovraccaricati, i teologi dotati di museruola, i laici privati dei diritti, le donne discriminate, le iniziative popolari dei sinodi nazionali e delle chiese ignorati. E poi ancora scandali sessuali, divieti di discussione, dominio liturgico, divieto di predica per i teologi laici, esortazione alla denuncia, impedimento dell'eucarestia. Di tutto questo è forse colpevole «il mondo»?
La grande credibilità della Chiesa Cattolica, cioè quella ottenuta da Giovanni XXIII e dal Concilio Vaticano II, ha lasciato il posto a una vera e propria crisi della speranza. Questo è il risultato della profonda tragicità personale di questo Papa: la sua idea cattolica di stampo polacco (medioevale, controriformista e antimoderna), in qualità di Pontefice Karol Wojtyla l'ha voluta portare anche nel resto del mondo cattolico. Si è però verificato il contrario di ciò che egli sperava: la Polonia stessa è stata travolta dal moderno sviluppo secolare e, dopo la sostituzione dell'alleanza elettorale in carica fino al 2001, Solidarnosch, si appoggia sempre meno alle idee di fede e di morale promosse dal Pontefice.
Quando verrà il momento, il nuovo Papa dovrà decidere di affrontare un cambio di rotta e dare alla Chiesa il coraggio di nuove spaccature, recuperando lo spirito di Giovanni XXIII e l'impulso riformistico del Concilio Vaticano II. «Videant consules», i consoli vogliano fare in modo che la Repubblica non subisca danni, si diceva nell'antica Roma. «Videant cardinales», i cardinali vogliano fare in modo-si dovrebbe dire nella Roma di oggi-che la Chiesa non subisca danni. (Traduzione del Gruppo Logos)

Hans Küng
teologo cattolico dissidente
26 marzo 2005

Il 'cuore' segreto della filosofia e i suoi nomi

"La differenza tra una pratica 'accademica' della filosofia e un'altra
pratica, che non ha nome, che è la pratica più radicale
d'interrogazione della filosofia, questa differenza è, oggi, il cuore
segreto di chi contesta la pratica accademica della filosofica universitaria.
Se non si fosse capito, è questo segreto che penso.
Ed insieme, ed è questo il problema, tutti i suoi nomi".

Filosofia accademica contro l'accademia. Oder, ou, o: dell'indecenza

L'assessore di Cesano Maderno...Cacciari.....indecenza della filosofia....politica...Botta...amici....poi mi ricordo quando...a differenza...tradizione....e tutta l'accademia che gridava...oppressi..la tradizione degli oppressi...ti ricordi quando alla provincia...e però, in qualche modle, le brig....ma se tu non sai..ma...pagheranno e poi...no ...non facile...un'indecenza....il concorso...pure a chiedere..... quello che dicevano....forse...una memoria...indecenza dello stauto che riv.....filosofia....sputo....uno sputo, uno sputo...ci hanno creduto e io non glielo perdono...vedi, mi ricordo i nomi e le frasi di quando erano giovani...

Riso sovrano - a Georges Bataille

In fondo, essere trattati da imbecilli ha un suo lato insospettabilmente importante: impari cosa sia il 'riso sovrano'.

Di una verità del luogo della filosofia

Quando mi spoglio, da solo o con accanto la persona che sa tutto di me, rido di me. Di un riso sovrano. Quando mi spoglio, in silenzio, penso a chi conosce questa svestizione come pratica della filosofia. E non sa ridere nè di me nè del mio svestirmi. Nè del suo essere già nudo. Mentre mi svesto, e mi vedo nudo, penso a tante cose. A nulla. Quando provo a svestirmi in pubblico, ho paura di loro. Ma non della loro parola, nè del loro silenzio. Ho paura di loro perchè, in pochi, sanno svestirsi per dire il 'vero'. Ho paura per loro. Per il resto, francamente, potrei camminare nudo in Piazza San Marco. Nulla mi turberebbe. Se non l'assenza. Ricostruire il perchè di tutto questo è quello che mi angoscia. Il mio perchè. Di chi si spoglia in privato, per poi dimenticare, sinceramente, non me ne importa nulla.

Impubblicabile

La cosa più divertente che mi è capitata nella mia vita è stato sentirmi dire - per iscritto - che qualcosa che avevo scritto fosse dichiarata 'impubblicabile'. Non oso, per rispetto dei miei avi filosofici - oltre che personali-, ricostruire con citazioni storiche precise, la storia dei testi non pubblicabili. Non lo faccio per rispetto dei 'maggiori'. Di coloro che, più 'grandi' di me, hanno vissuto questa 'esclusione'. Io, francamente, sulle spalle di questi giganti, a partire dalla mia piccolezza, ne rido. Poi, dopo, a proposito della 'lotta', riderò di chi ha pronunziato giudizi avventati. Ovviamente, sempre fra nani. Oltre a ridere di chi prima ha lambiccato, accademicamente, sulle cose che scrivo, per poi dichiararle veggenti - nudo com'era-, e per poi dichiararle, terzo vestito, di seconda qualità. Ovviamente, sempre secondo come si svestiva. Secondo chi gli offriva di più. Senza nemmeno avere 'ossa' da svendere. Il cui nome è ben inscritto nella mia memoria.

Sull'umano - un frammento aporetico

La morte è, tra tutti gli eventi di una 'vita', della 'vita', come la chiamano, l'evento più umano. L'umano, a differenza di ogni definizione che diamo al 'nostro tempo' - che sia persona, esistenza, vita, o qualsivoglia altra determinazione-, segna la nostra alterità a noi stessi. Non si può essere 'non-vita', 'non-persone', 'non esistenti'. Ma si può essere 'non-umani'. L'umano, come il non umano, attiene al 'nostro tempo', al tempo che trascorriamo 'insieme ad altri'. Di questo 'insieme ad altri', che è la cifra del 'nostro tempo', noi non sappiamo dire nulla, non ne facciamo 'definizione. Sia 'l'umano', sia il 'non umano', possono essere definiti solo in rapporto a questo essere 'insieme ad altri'. Nè il concetto di 'vita', nè quello di 'esistenza', nè nessun altro concetto portano con sè questo 'peso', questa necessaria esposizione. L'umano si definisci 'solo' grazie ad una condivisione. La 'vita' la condividi, se lo sai fare, anche con le masse geologiche che ti accompagnano in ogni luogo. L' esistenza del vegetale è, fisiologicamente, una parte, un frammento di quel complesso di 'esistenze' che, anche se non ne hanno consapevolezza, condividono con noi il 'tempo' dell'esistenza. Come sa ognuno di noi che ha visto morire un'esistenza non parlante. Un animale. Il tempo della morte che 'tocca' un'esistenza non parlante non è estraneo all'umano. Lo riporta al suo estremo. Ma la morte di un vegetale, come, ancor di più, la morte di un 'animale', quale che esso sia, rinvia l'umano alla sua specificità. Un infante che muore non parla della sua morte. Ma quell'infante porta con sè, proprio perchè vive nell'umano, quell'infante 'lancia', per così dire, la sua sfida 'solo' all'umano. Un infante che muore è il richiamo a questa 'scrivibilità' della morte. Nessuna massa geologica, nessuna esistenza non parlante può scrivere della morte. L'animale 'parla' della sua morte. La 'grida'. Ma nessuno, se non l'umano nella sua estrema esposizione, 'scrive' della morte. Se l'infante non scrive della morte, la 'inscrive' nel tempo di chi assiste alla sua morte. E l'infante che muore si 'inscrive' nell'umano, nel suo bordo estremo. A differenza della massa geologica in cui noi tutti siamo sempre. Che non si 'inscrive', ma determina, anche, la morte dell'umano.

La morte, è, tra tutti gli eventi, la condizione senza la quale l'umano non avrebbe 'scrittura'. Non avrebbe, cioè, la possibilità dell' 'inumano'. Poichè è la scrittura che determina il confine tra umano ed inumano.

È questo che la perseguita distruzione 'fisica' degli ebrei ci dice e voleva perseguire: una morte senza nessuna 'iscrizione'.

Solo la figura dell'infante che muore dice, finalmente, altro.

L'infante che muore, a differenza di ogni altra morte, 'inscrive' la sua morte nell'umano. Ogni altra morte vidima l'umano. Senza che diventi 'una scrittura' sul corpo delll'umano. Solo la morte dell'infante ci riporta alla necessità di scrivere su questo 'bordo'. Sul bordo, flebile, che separa l'umano dal 'non umano'. Da questo 'bordo'.

Ogni scrittura che non abita questo 'bordo' non abita nè l'umano nè il 'non umano'. Ogni scrittura che non fa irrompere, dentro se stessa, l'inscrizione della morte dell'infante, non vive la 'storia'.

Non accoglie, dentro di sè, l'ingiustizia. Non è, dunque, 'scrittura'.

Nicola 'Marco' Badaloni

a M. M.

tra i monti
ci ritroveremo
tra i libri, nelle nostre biblioteche

stavolta
tra noi

che conosciamo il mare

Estratto da una lettera sulla filosofia

"Serve molto coraggio, per restare ed attraversare un luogo, come per abbandonarlo.

Ma il coraggio, fortunatamente, non lo si può insegnare; di esso non si dà parola.

E' la discesa agli inferi per poi risalirne, portandone memoria.

Il coraggio non riguarda la paura, ma la lucidità.

E' più difficile essere lucidi che non aver paura.

La paura è quella che ti PORTA alla lucidità o alla disperazione. [e c'è anche la disperazione lucida di chi ha coraggio]

Tutte le generazioni devono avere la loro dose di coraggio, la loro lucidità. [così come la loro disperazione].

Cercate di essere lucidi, cerchi di essere lucida A MODO SUO.

La partita è questa.

Chi dice altro dice falsità.

E la lucidità è sputtanare le menzogne."

p.s. mi accorgo solo ora che questo estratto è in dialogo con il post di Cadavrexquis che non avevo ancora letto. Non mi sembra casuale, ma non saprei dire il perchè.

Tutta colpa di Severino

Per anni, anni in cui la sprovvedutezza filosofica mi faceva da compagna, ho seguito Severino, le sue lezioni, la sua voce. Ho letto, anche per dovere accademico, tutti i suoi testi, di divulgazione compresa. Shangri-La in uno dei suoi ultimi post racconta la 'storiella edificante' di una studentessa, sè medesima, che tenta di decostruire, mattone dopo mattone, l'opera decisiva di Severino, 'La struttura originaria'. Dico 'storiella edificante' per un semplice motivo: chiunque abbia meditato, solo per un attimo, l'introduzione alla 'Struttura originaria' sa perfettamente come Severino inglobi in sè qualsiasi tipo di critica. E' come se si ricadesse nell'errore platonico di volere decostruire lo 'Straniero', cioè Parmenide. Cosa che infatti Platone non riesce a fare. L'errore è lì, nell'idea che si possa o debba smontare mattone dopo mattone una filosofia per criticarla. Da avveduto, Severino conosce bene questa strategia 'accademica' e la depotenzia sin dal nascere. Strategia 'accademica' che nelle punte di assoluta intelligenza (?) si esprime con la frase 'X è un cretino', in quelle di una giovane studentessa con una tesi di laurea 'su' qualcuno. Ora, da che mondo é mondo, chi pratica la filosofia sa perfettamente che non si scrive MAI 'su' qualcosa o qualcuno, ma si scrive CON/ATTRAVERSO qualcuno, qualcosa, un evento. Auschwitz, per nominare il luogo 'della' filosofia. E 'della' poesia. Da che mondo è mondo, e esclusi gli ultimi 50 anni, 'fare filosofia' era pensare e non attraverso le note a piè di pagina. Che un qualsiasi 'docente universitario' dica che "X é un cretino' la ritengo una nota a piè di pagina. Che uno studente scriva, come accade nel 99% dei casi, una tesi 'su' qualcuno per smontarlo o santificarlo, o mettersi nel luogo mediano tra i suoi critici, rientra in quello che potremmo ormai chiamare lo 'statuto universitario mondiale' della filosofia. E non é nemmeno colpa sua. Infine: da Severino non si esce se non attraverso l'ultima, altissima meditazione di Luigi Pareyson. Che, appunto, 'su' Severino non ha, a mia conoscenza, mai scritto una sola sillaba.

Sartre e il mistico nero senza dio

L'unica 'vertigine' della scrittura di Sartre è un suo silenzio. 'Vertigine' è, in questo caso, il luogo dove la scrittura di Sartre non è arrivata. Tra il '42 e il '44 Georges Bataille pubblica tre testi fondamentali. Per la violenza, la rabbia, il silenzio, il riso sulla propria e l'altrui scrittura. Per l'esposizione. Tre testi da fare leggere nelle scuole elementari. 'L'esperienza interiore', 'Il colpevole', 'Su Nietzsche'. Per Gallimard. La 'Summa a-teologica'. Sartre, lo sfollato, come Bataille, li legge. E poi, come a volte gli è capitato, spara il suo giudizio. Roquentin aleggia ancora, ma, di più, nel '44, si presenta già il fantasma del Sartre filosofo. Il Sartre della 'Critica', il Sartre incerto, sfocato, che giudica e crede di poter decidere. Sartre spara il suo giudizio. E la palla del colpo di pistola gli ritorna indietro. Bisognerebbe rileggere, sillaba dopo sillaba, la risposta di Georges Bataille alla recensione del 'filosofo', alla recensione di Jean-Paul Sartre. Bisognerebbe rileggere, sillaba dopo sillaba, le pagine dedicate al 'filosofo', alla danza con il 'filosofo', che Bataille dedica a Sartre nel suo 'Su Nietzsche'. E la risposta al 'suo critico'. Si imparerebbe a sorridere di Sartre 'critico'. La 'critica', il 'giudizio', l'esclusione. Danza vera. Immaginiamo, solo per un attimo, Georges Bataille e Sartre che danzano, insieme. Ubriachi per la liberazione di Parigi. Come potremmo danzare noi in un giorno di festa. Ad una festa. Guardandoci negli occhi. Dopo il dibattito sul 'peccato', Sartre, a mia conoscenza, non ha mai più scritto una sillaba su Bataille. Bataille, salvo su questa danza, non ha mai scritto su Sartre. (mi potrei sbagliare davvero). Heidegger diceva, negli anni cinquanta, che Bataille fosse la migliore testa pensante in Francia. Lo diceva dopo il sartriano 'L'esistenzialismo è un umanismo'. Non lo ritengo un complimento. Ma quello sparo di pistola sartriana continua a risuonare. Era un tentato omicidio.

Nell'atrio di un colloquio

Oggi ho incontrato una persona conosciuta, stimata, che ha un nome a livello internazionale nella filosofia. Uno studioso, un professore. Una persona che mi ha fatto molto male. Da allora, da quel giorno, ci eravamo incontrati altre quattro volte. Una all'ultimo mio esame, due per strada, la quarta ad un altro colloquio. Il mio ultimo esame - a pochi giorni dalla discussione della mia tesi - non lo descrivo, per strada solo un 'buongiorno' come tra cani che si conoscono bene, la quarta non mi aveva visto. Sapevo che avrebbe parlato. Non ho ascoltato una sola parola del suo intervento. Ho dato appuntamento ai miei 'colleghi', tutti non italiani, in un bar. Ma poi, non ho resistito. Prima che finisse, sono ritornato, senza entrare in sala. Erano tutti fuori. Ad uno ad uno erano usciti. Commentavano di lui. Poi al bar si sono scatenati. Mi chiedevano se non mi vergognavo dello stato della filosofia italiana. Ho risposto che sono i filosofi che semmai dovrebbero vergognarsi, e per cose ben più serie, e questa non lo era. Poi, qualche ora dopo, l'ho incrociato nell'atrio del colloquio. Mi ha visto, mi ha riconosciuto. A distanza di 12 anni. Come sempre l'ho salutato per primo. Lui mi ha risposto e, mentre io ero con altri, mi ha chiesto come stessi. A voce alta. In italiano. Mi sono avvicinato e gli ho risposto che stavo bene. Poi mi chiede cosa ci facessi lì, e io rispondo che quella era la 'mia' università. Alla faccia stupita, ho aggiunto che stavo facendo il dottorato di ricerca a Strasburgo con Jean-Luc Nancy. "Veramente?! Complimenti...E quanti anni ti mancano?" "Sto terminando". Pausa di imbarazzo. Io taccio. Lo guardo negl'occhi. E lui '...in bocca al lupo..' 'Grazie'.

Non gli ho stretto la mano. Non lo farò mai.
Di me si ricorderà per tutta la sua vita.

Filosofia, ancora

Oggi mi veniva in mente una banalità. Ma che nessuno dice mai. In duemilacinquecentoanni, è solo da 50 anni a questa parte che si fa filosofia con le note a piè di pagina.

Filosofia

Sul luogo della filosofia. La sua interrogazione. La sua fine. Sull'università.

Quello che non si vuole comprendere, non si vuole mettere in questione, non si mette al centro di ogni 'discussione' sullo statuto della filosofia, è il suo 'luogo'. O, meglio, il luogo che le assegnamo. Di per sè, la filosofia è una disciplina debole, fragile, esposta. Tanto la filosofia si incrocia con il suo statuto politico, tanto la debolezza della filosofia emerge. Il luogo che assegnamo alla filosofia è il luogo attraverso cui pensare la politica. Non è possibile, in nessun senso, 'fare' filosofia senza pensare il luogo della politica, il luogo che la politica le assegna, senza pensare questo destino comune. 'Assegnare' un luogo alla filosofia è determinare lo statuto della politica. Pensare questo statuto. Questa scelta, che a volte può sembrare 'solo filosofica', o 'solo amministrativa', è così gravida di conseguenze politiche che la stessa pratica politica non ha il coraggio di nominarla. La politica nomina, ogni volta, questa ridislocazione dello statuto della filosofia con altri nomi. Essa ne ha paura. Non ha la forza di chiamarla per nome. La 'filosofia' diventa, ogni volta, una scienza, una tecnica, una morale, un orpello inutile, lo strumento d'analisi, un'analisi, una rivoluzione, lo strumento di un'affermazione. La politica non nomina mai la filosofia con il suo nome. Ma la politica, sempre, ha la necessità di collocare la filosofia. Di strutturare il suo statuo, di segnare, marcare il suo luogo. Di per sè, la filosofia è incapace di delimitare il luogo che abita. La si potrebbe chiamare un'interrogazione infinita. Esattamente nominando il suo statuto. La sua debolezza e la sua fragilità diventano, per la politica, lo strumento primo di ogni tentativo di appropriazione di questa debolezza e di questa fragilità. Diventano, sono, ancora oggi, oggi più che mai, il luogo attraverso cui la politica tenta di appropriarsi della filosofia. La politica, nella figura dello Stato moderno, ha delineato, determinato e tracciato nell'Univeristà il luogo in cui la filosofia può esprimersi. In questo gesto, lo Stato moderno, meglio di prima, ha saputo blandire la sovversione propria di ogni interrogazione filosofica. Lo ha fatto con la complicità della filosofia stessa. L'istituzione universitaria, nata come 'luogo' di riconoscimento dell'autonomia dell'interrogazione, è divenuto il luogo in cui il dispositivo più proprio della filosofia, quello della sovversione, venisse, finalmente, governato proprio perchè riconosciuto. Il 'riconoscimento' che lo Stato moderno ha dato alla filosofia, esattamente dopo Rousseau e grazie ad Hegel, è la cetralina che, ancora oggi, fa muovere, elettricamente, la 'pratica' filosofica. La fa muovere mimando le necessità della politica. Lo 'tatuto universitario mondiale'che l'interrogazione filosofica ha assunto ne è l'incontrovertibile controprova. Per dirla meglio: il fatto che, in ogni luogo, l'interrogazione filosofica venga 'pagata' dallo Stato è la prova incontrovertibile non solo della tangenza, dell'interesse e della necessità della politica di determinare il luogo dell'interrogazione filosofica. Della necessità di governarlo. Il fatto che, in ogni luogo, uno Stato, con qualsiasi ideologia, abbia oggi la necessità di offrire strutture, possibilità, anche se minime, e riconoscimento a chi attraversa l'interrogazione filosofica, questa necessità è la dimostrazione di questa tangenza tra politica e filosofia, la dimostrazione della necessità di legittimazione che ogni politica domanda, che la filosofia può dare, che la filosofia ha imparato a vendere. Ovviamente, al miglior offerente. Nel momento in cui questa 'performatività', questa capacità di ri-strutturare, strutturare l'opinione pubblica, intesa come politica, comincia a sfuggire alla filosofia, lo Stato, inteso come direttore di coscienza, comincia a venire meno, a 'dedicarsi' ad altro. A dedicarsi meno alla filosofia. Alla sua cura, alla sua guida. Ogni differenza, oggi, tra storia della filosofia e e filosofia, dichiarata neutramente, non si assume questa consapevolezza. Ogni distinzione filosofica, che vive della vecchia proiezione che il direttore di coscienza ha proiettato e determinato, ne rimane prigioniera. Rimane, indiscutibilmenta, vecchia. Tutto ciò vale, ovviamente, per l'Occidente. Che è l'unico luogo, però, che ha visto questa fine. E che ha pensato l'incrocio cruciale tra politica e filosofia.
E dunque. Su questo luogo, l'Università, che la politica ha deciso far divenire il luogo della filosofia, ed oggi, senza discussione alcuna, ha deciso di svuotare, oggi il ritornello dovrebbe essere più radicale. Ed invertire i termini. Nè come essere 'altri', nè come essere gli 'stessi', veri, fedeli. Ma, in fondo, davvero, come uscirne senza mai esserne entrati. E, ancora, e più radicalmente, come uscire da questa politica senza averci mai messo piede. E cioè, e finalmente, come pensare una politica che, davvero, possa dirsi 'altra'. Una 'sovversione'. Finalmente.

Giorgio Colli, davvero: ancora un nome

Nomi, ancora nomi. Luoghi. Descritto nella maniera più splendida, senza il suo permesso, come sempre (noi non abbiamo bisogno di nessun permesso, vero Gianfranco?, per condividere) mi permetto di postare questa scrittura, questo ricordo, questa distanza. E tutta la vicinanza del pensiero. E l'incandescenza. L'urgenza. Ed ancora, soprattutto, l'amicizia. E tutto questo non può che impormi di prendere parola. Anch'io.

"Oggi, davanti a Cacciari, Bodei, Volpi, Campioni, davanti al "pazzo" che ad un tratto si è alzato gridando "il Logos, il Logos, il signor Cacciari parla del Logos, cosa applaudite?", oggi, davanti a Colli, al suo nome serbato, avrei voluto dire qualcosa. Colli è stato uno dei primi "nomi" della mia vita pisana: nella mia prima settimana a Pisa, quando cercavo Peppino quasi ogni sera per uscire, mi preparavo a seguire l'ultimo, il primo corso di Zagari, stavo al telefono a parlare con Emilio (che allora mi chiamava da Roma e da Messina) e bastava un quarto d'ora per vedere Mario. Quando ascoltavo a più non posso la sinfonia 40 di Mozart. Quando uscivo di notte a piedi o in bicicletta e imparavo - lo imparo ancora - ad sentire il silenzio delle notti pisane, quando guardavo l'orrenda carta da parati della mia stanza e pensavo ancora che avrei potuto sommergere una parete di poster, di fotografie, di volti. In quella settimana leggevo due libri: "Che cosa ha detto Nietzsche" di Mazzino Montinari e "La nascita della filosofia" di Giorgio Colli. Capite? I miei primi nomi, dopo Roma. I miei primi nomi di Pisa. L'esordio, nel senso più bello del termine. Se mai un "esordio" sia veramente possibile. Ma non è di questo che avrei voluto parlare, dire, oggi. Giorgio Colli è stato "uomo di margine" per l'Accademia italiana, dice Cacciari, ai margini di quel "burocraticismo italiano del sapere" che oggi "è presente come allora". Ha parlato, Cacciari, l'anziano Cacciari, di un "dramma" consumatosi tra Colli e l'università, e il "sapere disciplinato dallo Stato". Di un dramma a due, a due "attori", l'uno contro l'altro, irriducibili, senza falsa moralità. L'uno dentro l'altro. Dramma "che si ripete, nella storia della filosofia". Dramma che si ripete nuovamente nel "nodo tra filosofia e storia della filosofia, tra filosofia e filologia". Poi il discorso è volato su altro. Poco prima Michel Valency aveva parlato di Colli come di uno che "spacca l'università". Insistentemente, per tutta la serata, mentre i relatori parlavano, si faceva sentire la stessa questione. Insistentemente, insomma, la questione del "luogo" della filosofia. Del luogo che questa ha assunto di volta in volta nella sua "storia". Non so in quanti l'abbiamo notato, forse in molti, forse solo qualcuno. C'è stato poco spazio per intervenire, ma per un'ora e mezza, mentre i relatori parlavano, oscillavo continuamente tra il dubbio e la conferma che questa in fondo, in quel momento, fosse la vera questione in gioco. Giorgio Colli. E Friedrich Nietzsche. E, ovviamente, Schopenhauer come educatore. I "luoghi" della filosofia". Avrei voluto chiedere a Cacciari, Bodei, a tutti, quale fosse il luogo che la filosofia si dà ora. Dopo, irrimediabilmente dopo, Humboldt. E Gentile. Non so cosa avrebbe risposto Cacciari, so cosa avrebbe risposto Bodei. So che nessuno dei due avrebbe risposto. A me, quantomeno. Poco, entrambi, mi avrebbero detto del nostro dramma. Forse, però, ho sbagliato, forse avrei dovuto insistere, chiedere la parola, vincermi. Nel filmato conclusivo, che abbiamo guardato in pochi, tra cui Bodei, Cavallo, una quindicina di altre persone, metà delle quali allievi di Colli, veniva tracciato l'itinerario biografico. Immagini di repertorio, interviste: Giulio Einaudi, Mazzino Montinari, il vecchio Boringhieri, i suoi studenti. Le stesse facce, un po' più lisce, che, se spostavo un po' la testa, potevo osservare intorno a me. Un lungo, lunghissimo filmato. Una vita. Anzi, più di una. Seduto, un po' incerto, goffo, su una sedia, in una stanza vuota davanti all'intervistatore, nell'ultima scena, l'unica in cui appare mentre parla, Colli fa in tempo a spiegare il suo "dopo Nietzsche": "Dopo Nietzsche, semplicemente... diventa possibile per ognuno fare filosofia". Non dice altro. Faccio in tempo a stringere la mano di Cavallo e ad uscire. Non ho detto nulla, in fondo, ma non ho pensato ad altro. Fino ad ora. Ora ho pensato a voi. "Vi" ho pensato. Un abbraccio Gianfranco"

Sartre - seconda (e Bernhard come compagno)

La prima volta che ho rubato un libro è stata "L'età della ragione". Dalla biblioteca della mia "squola". Era in un angolo. Roquentin, lo conoscevo già. Mio zio invece no. Poi, dopo, e solo grazie e con "l'amico della mia vita", ho imparato, abbiamo imparato ad ascoltarlo. Quando poi, finalmente, ho letto 'L'età della ragione', avevo in mano un altro libro. Ero in un altro paese, che invidia l'Europa da vicino. E mi ha insegnato ad amarla. Ed ho pensato: "Scrivono con la stessa cosa, ma non lo sanno". Scrivono con il nulla.

Sartre

Bisogna rompere, finalmente, il rapporto con la nostra formazione. Con lentezza. E certezza. Bisogna rompere, anche e soprattutto, la più forte dipendenza. Economica.
Si apre, così, da un giorno all'altro, la più forte battaglia, quella decisiva. Chi sa scrivere tutto questo è il nuovo Sartre.

Salut

salut Gianfranco! «Salut! Comment ne pas te dire "salut!" au moment où tu t'en vas ? Comment ne pas répondre à ce "salut !" que tu nous adressais, un "salut sans salvation, un imprésentable salut" comme tu disais ? Comment ne pas le faire, et que ferions-nous d'autre ?" Come possiamo fare, tra noi, diversamente? "Come non farlo? Come potremmo far altro?" In tutta la mia vita, questa scrittura che tu conosci si è sempre 'rivolta'. Nel momento della tua massima mancanza, vorrei 'addressarti' questo saluto. Inviarti, finalmente, questo saluto. 'Salut!', amico mio. Come non dirti 'Salut!'? Come poterti dire 'Salut!'? Innanzitutto dicendoti questo: 'Salut!' con le parole che il mio maestro rivolge al suo amico. Poi, con le parole che noi ci diciamo sempre. E cioè: 'Salut!'. Senza salvezza. Se c'è un punto dove questo 'Salut!' è debole è nel luogo dell'amicizia. Quando esso si sottrae a qualsiasi 'salute con-divisa'. Alla politica. Molto, negli ultimi anni, Derrida ha lavorato per rendere questo 'Salut!' il nostro. Comune. Salut, Gianfranco! Adesso è tempo. Forse anche il momento di pensarlo insieme, di pensarla insieme questa 'salut' senza salvezza. Dice, ancora, il mio maestro: "un imprésentable salut". Diceva Derrida. Io credo che, Gianfranco, il luogo oggi si presenti senza scena, il luogo du 'salut', oggi, finalmente, si presenti libero, senza altra presentazione. C'est le salut. Enfin...le reste... ti abbraccio Salut! Gianfranco, Maren, salut! Come mi ha detto Philippe....:"Salut, Emiliò..." ...e rideva...

"Salut à toi, Jacques". Il saluto di Jean-Luc Nancy a Jacques Derrida

«Salut! Comment ne pas te dire "salut!" au moment où tu t'en vas ? Comment ne pas répondre à ce "salut !" que tu nous adressais, un "salut sans salvation, un imprésentable salut" comme tu disais ? Comment ne pas le faire, et que ferions-nous d'autre ? Comme toujours, le temps du deuil n'est pas celui de l'analyse ni de la discussion. Pour autant, il n'est pas inévitable qu'il soit celui des hommages gominés. Il peut et il doit être avec toi le temps du salut : salut, adieu ! Tu nous quittes, tu nous laisses devant l'obscurité dans laquelle tu disparais. Mais : salut à l'obscurité ! Salut à cet effacement des figures et des schémas. Salut aussi aux aveugles que nous devenons, et dont tu faisais un thème de prédilection : salut à la vision qui ne tient pas aux formes, aux idées, mais qui se laisse toucher par les forces. «Tu t'exerçais à être aveugle pour mieux saluer cette clarté que seule l'obscurité possède : celle qui est hors de vue et qui enveloppe le secret. Non pas un secret dissimulé, mais l'évident, le manifeste secret de l'être, de la vie/la mort. Salut donc au secret que tu gardes sauf. «Et salut à toi : salve, sois sauf ! Sois sauf dans cette impossibilité de santé ou de maladie où tu es entré. Sois sauf non de la mort mais en elle, ou bien si tu permets, s'il est permis, sois sauf comme la mort. Immortel comme elle, ayant en elle ta demeure depuis ta naissance. «Salut ! Que ce salut te soit bénédiction (cela aussi tu nous l'as dit). "Bien dire" et "dire le bien": bien dire le bien
le bien ou l'impossible, l'imprésentable qui se dérobe à toute présence et qui tient tout entier dans un geste, une bienveillance, la main levée ou posée sur l'épaule ou sur le front, un accueil, un adieu qui se dit "salut !". «Salut à toi, Jacques, et salut aussi, au plus près, à Marguerite, à Pierre et à Jean.» Jean-Luc Nancy

Küng, il Papa, la Svizzera

Il Papa viaggia. Le idee di più. Uno dei più grandi teologi viventi dell'Occidente commenta così il viaggio del Papa in Svizzera, lui svizzero: "L'incontro con i giovani cattolici svizzeri non è stato rappresentativo; anzi si è trattato più che altro di un 'event', pilotato dalla gerarchia e dominato da gruppi carismatici fedeli a Roma provenienti essenzialmente da Svizzera francese, Ticino, Italia, Germania, Polonia e Albania" (Fonte:Corriere del Ticino). Hans Küng, una delle anime del Vaticano Secondo, lavora per l'ecumenismo. Autore di numerosi libri, in alcuni dei quali ha messo in dubbio il primato del Papa e il dogma dell'infallibilità pontificia, è una delle referenze per chi, cattolico, buddista o musulmano, ateo, agnostico o evangelico o qualsiasi cosa ci si voglia definire, pensa la pace dei popoli come riconoscimento della legittimità di ogni fede. A partire dal riconoscimento reciproco, soprattutto fra i monoteismi. Anche lui, ovviamente, è finito tra gli autori all' 'indice'. Come molti.
Il Papa viaggia, le idee più di lui, più di ogni Papa, teologo o filosofo. Quando i cattolici chiederanno l'abolizione della Sacra Congregazione della fede, ex Sant'Uffizio? Quando i cattolici la smetteranno di farsi dire quali libri possono leggere e quali no, per poi leggerli, alla fine, tutti di nascosto e senza dirlo al confessore? Se se ne impipano della Congregazione, perchè mantenerla?